一九三五年的李安宅

陈波

一九三五年七月二十七日，李安宅住在美国祖尼村一户简陋的印第安人家里，写下这样的文字：“国难愈演愈烈，在海外留学虽然说是更可加倍努力，但午夜彷徨，究深犯罪之感。”这时距他来到祖尼村，已过去六周。究竟是什么让他“午夜彷徨”，而“犯罪感”愈加强烈呢？

六月九日他从太平洋海岸的伯克利坐火车，经洛杉矶辗转，于次日到达新墨西哥州的伽洛普火车站，这里是那瓦侯人的居地。他准备由此前往拍布罗人的一支祖尼人中进行实地研究，那里属于“西南区”，是美国人类学者所划出的北美十大初民文化区之一。李安宅留学美国的第一年，最有意思的内容，正是实地研究。

一九三四年七月，李安宅在北平西郊海甸大坑沿十号的寓所里，完成六年前就已译毕的马林诺夫斯基著《两性社会学》的最终译稿，交与商务印书馆，即着手打点行装，转道日本至美国加州大学伯克利分校，入住国际宿舍。一路上，下层的黑人为高高在上的上层白人擦鞋，街头的红绿灯，电车售票方式，女子涂脂抹粉与吃冰激凌，校园里男女学生随便坐卧草地等异国风俗，不时激起初出国门的学子做跨社会—文化的比较。九月，李安宅注册入读人类学系，导师是克洛伯（A.L.Kroeber，1876-1960）。因第一学期克洛伯休假，遂由罗维（RobertLowie，1883-1957）代为指导。人类学系开设的研究生课程对法语有要求，所以李安宅无法选修，只能修本科生课。不用说，李安宅于此遭遇到困难。到第二学期，他选修了一门法文和一门德文阅读课，人类学研究的课程一周则有六个学时。此外，他还旁听了日文课、“人类学历史与理论”“加州民族学”和“语言人类学”四门课程。克洛伯把李安宅在课程方面遇到的困难，归结为美国的移民法：移民局认为李安宅一周选课太多。实际上，这可能是克洛伯不喜欢李安宅的托词，更可能隐含着他们在学理方面的重大分歧。

李安宅实在不喜欢加州大学的地方，在于这里的风气。他写道：“大学部课程的机械教员、学生专与分数打交道，以致死记讲演录，而无自动的机会，则又出乎意料之外。”“这种注入的办法，比理想的高中还不如。”两位导师以及他们倡导的学术路径，他也不喜欢：“至于研究院，也是看死书，而少独立运用思想的训练。换一句话，毛病即在重量而不及质。试看人类学，则大名鼎鼎的教授有两位，为克洛伯与罗维。他们也许学问很大，但对于学生似乎没有多少关系。要见他们，一个是要候几点钟（有约的），一个是四五分钟完了公事，便兴味已尽，学生本身底发展他们是管不着的，更不用说私下谈谈。他们也许积极过，现在则是向回里看，向自身底享乐处着想了。学系将来也许会有进步，然最近的将来则无希望。他们为学，乃在悬拟文化底历史，而不丝毫关心于产生文化的人类—不要忘了他们是人类学家！”他写这些的时候，是一九三五年十月七日，轉学耶鲁才两周零两天；而此前在祖尼村，他也说过加州大学人类学是“重骨董而不重人的空气”，面对印第安人遭遇的种种困苦，“一般人类学者率多‘盗宝似地趁着印第安人未死光赶紧弄一点遗事遗物而不丝毫关心于人底本身命运，更使人极不痛快”。这种“白种学者或游客重价争购不值一文的瓦而且奖励土人底丑态”，类似“外人替中国保留国粹”。这是李安宅对当时加大人类学最深刻、最尖锐的批评。

当时整个美国人类学亦大抵是“重骨董”的氛围。为何？他认为：“美国因为印第安人已被白人圈起来，久已没有文化怒潮与政治生命线的严重问题，所以美国在量上见得到的人类学是偏于骨董一方面；只有小部支流，是关心动的问题，或用人类学的方法来研究自己底文化或生力尚在的社会的。”这便是他向国人推荐林德夫妇的《中市》（MiddleTown）一书的原因：它“用人类学的观点来研究当代社会”，在美国是唯一得到人类学和社会学两造认可的。他推荐施马尔豪森（S.D.Schmalhausen）的《进步新路》（TheNewRoadtoProgress），则着眼于它的题旨在于要“根本取消精神失调，则非改造社会不可”；尤其施氏认为弗洛伊德“研究个人病态，而忽略了产生这种病态的社会制度。他治的是病象，他整不了病源”。“社会主义则研究社会病态，治疗社会失调各病源且因而改善人性。”而“以资本社会为条件的种种失调，非奋斗到底不能铲除，只用推理是打不动的”。

但李安宅对伯克利人类学的不满，不能就此得到消解。

李安宅早在燕大攻读社会学本科时（一九二四至一九二九），就已经认识到马林诺夫斯基的人类学的重要性，并在一九二八年夏之前译完他的《两性社会学》，次年夏天又开始译《巫术、科学与宗教》（“Magic，ScienceandReligion”）一文；在伯克利的学习经历，更使他认定转向马氏倡导的实地工作才是正途：“我绝不希望中国会有一天走上美国底传统人类学的覆辙，走上为写报告而搜集材料，重量而不重质，变成骨董而无关大体的路子。”

他敏锐地意识到英美两国人类学家之间的冲突：“实地了，也并不是完全可靠的。我最爱著者这样一句话：‘实地工作也可是头手货或二手货。我猜想他是针对了美国一般人类学界而发的，因为他底警告，正合乎美国底情形，而且美国也最反对他。他关于实地工作说：‘一切的知识都是要因亲眼观察土人生活而得来丰满，不要由着不甚情愿的报告人而挤一滴一点的谈话。”

至今加州大学伯克利分校人类学系的网页上，仍然认为一九二0年之前，在家中继续“实地”研究的方法之一，是克洛伯开创的，即“把土著报告人弄到校园里来。通过这样的访问，特别是土著的语言，可以得到详尽的记录和研究”。其中前去伯克利充当报道人最有名的一位土著便是美国种族屠杀的幸存者夷希：从一九一一年起，他让夷希住在伯克利的人类学博物馆里，在那里制作土著工艺品诸如石器等。此举后来被控诉为让夷希充当参观者的活标本。

马林诺夫斯基会这么做吗？中国人类学家应该这么做吗？答案不言而喻。换句话说，在克洛伯和罗维看来是根本性的“背景技术”，在李安宅看来则纯属浪费时间。李安宅并不排除研究历史，只不过两造理解的历史，差别较大而已。

可以说，一九三四至一九三五学年，初到美国的李安宅已经在伯克利介入到当时英美人类学家互相批评的潮流之中，并且他的态度已经明确。伯克利人类学重“骨董”的取向，刺激他更觉得马林诺夫斯基“所提倡的特别要紧”。非但如此，他还写道：倘若将马林诺夫斯基著作的原文“与其他同类著作对读，特别是与美国人类学的著作对读，则见大手笔煞是与众不同”，高下立判。此外，我们亦很难想象，选修和旁听七门本科课程，对已经“学有根柢，著述丰富”且负责编辑一本学术刊物的李安宅来说，在学业上有多大的助益。

求学的这些艰辛和对加州大学教育的批评，多年后在他研究甘南拉卜楞寺的佛教教育时，依旧映照出来，比如在拉卜楞，“不管是学生，还是老师，两方面都是由于对知识和灵性的共同要求而自动结合在一起的，这样，就不会受分数制度和商业空气，如学费、薪资、自然升级等方面的限制”。

他准备转学的意愿，应该在第一学期就已经显露，而转校的第一个考虑可能是南加州大学的社会学系。为此，他于一九三五年一月二日专程前往洛杉矶，拜访该系的教授们，历时九天才回到伯克利。在这个寻找前途的过程中，一位特立独行、居无定所的美国人类学家瑞顿（PaulRadin，1883-1959），给他提供了极其重要的学术信息。瑞顿主要研究北美土著和移民少数群体，于一九一一年在博雅士那里获得博士学位，比克洛伯晚了整整十年。此后瑞顿在美国、英格兰和欧洲大陆交替工作过。在美国联邦调查局眼里，瑞顿有信仰共产主义的嫌疑，监视他直至其去世。李安宅在二十世纪六十年代则直接说他是“美共产党员”，正是在与瑞顿的交谈中，李安宅逐渐明确一九三五年暑假的计划和第二学年转学的大学和就学的导师。

因他的学习计划包括实地研究，而只有这才算研究生课程，所以学期中他见缝插针，从一九三五年一月十七日至二月五日，前往加州内陆的汉埠，从克洛伯的一名学生开展实地研究。当地的土著自十九世纪与白人接触以后，实在是命途多舛。据统计，从一七七八年美国政府与德拉华印第安人签署所谓的友好条约，到一九00年，印第安人就从数百万急剧减少到不足二十五万人。此后土著人口略有增加，但相比曾经的数百万之众来说，增量几乎可以忽略不计。

李安宅不无感慨地写道：“亲与印第安人接触，不禁使我喜出望外—因为我只希望暑假见他们。可是所见的，真算是遗民！几十里遇到几家，再几十里再遇到几家。多是破烂不堪，种族与语言互异。他们明说‘几十年以后，再见不到印第安人底踪迹了。有这种心理态度，而如此这般活下去，尚谈什么教育？更何必谈甚么高等教育？但政府的确给他们设立学校，一切用品都由政府发给，而且管一顿饭。这与中国底学龄儿童相较已幸福好多，但因背景没有有机的团体生活，教育效果实在不大，只使他们说英文罢了，当然谈不到升学—因无用武之地。……加省所有的印第安人，虽有程度上的不同，终究都是遗民，没有真正的自己底社團生活。日就澌灭的民族，在研究民族消长文化变迁的异国人看来，不禁怅惘之至。”

一九三五年五月，李安宅谋定下一学年转学耶鲁后，开始筹划暑假之行。二十九日，罗氏基金会的梅氏（StacyMay）给美国政府内政部印第安事务厅的莱恩氏（W.CarsonRyan）写信，安排李安宅暑期前往祖尼印第安人那里进行实地研究。从一九三五年六月十六日至九月十六日，李安宅在祖尼村居留三个月。这期间除了直接观察祖尼人以外，还做了其他几件事：七月二十七日，译完《巫术、科学、宗教与神话》，撰成译者序“人类学与中国文化”；至少写出六篇“侨居偶记”。李安宅在上述译者序中说：“因在原始文化氛围中赶完一部译事，即就译本略抒所见，赶不及候到译本刊行以后了。”他为何这么着急呢？李安宅思绪中最重要的人类学议题又是什么呢？

中国当时百孔千疮，国难愈演愈烈，要进行中国本位化建设，李安宅认为，重点是根除中国学术“素来不重实学，不重实地经验”，为写文章而写文章的“八股”习气。他针对的是当时的社会学，因它起源于哲学系统，所以“切乎国情的学术是用人类学来济社会学之不足，来转移为学的方向”。为针砭学术上的积病，所需要的乃是“针对了八股习气所下的顶门针”，即实地研究、实地工作、文化与社会的比较，这“是中国起死回生的要图”。人类学的比较研究，可以让我们立刻对习而不察的事实、因袭的评价制度与思想系统“分出远近布景，立刻使我们添上一种新的眼光，养成一种透视力”，这对其他的学科如农工化电与政教商贸，乃至对训练新国民都有贡献。

中国的内地农村和边疆社会因有不同于西洋社会学/人类学的研究背景而具有独特的学科价值。此外，“国内深山远境未甚通化的初民”，“未同化而蔽塞在各处”，“正合乎人类学底对象，要用人类学的实地研究”是理所当然的。可见李安宅把他们与西方人类学研究的初民等同视之。这就意味着，作为研究对象的“中国”，包容了西方人类学长于研究的社会类型，但更重要的是中国还存在西方人类学尚无能研究的类型。

基于中国的包容性和多样性，人类学的中国研究还有更大的世界性意义和应有的雍容大度，只不过这还只是一种有待开启的可能性而已：“人类学所关心的比较，不但中国本身人群众多，文化复杂，是极丰富的园地；而且中国已成了各文化底聚合地，在这里考察文化接触的现象，适应的过程，变迁的辙迹，推陈出新的可能，在在都足启发。这不只是我们自身底问题，也必大有贡献于世界—虽然我们百孔千疮的现在还谈不到那样好整以暇的态度。”

研究的具体内容，便是“文化接触的现象，适应的过程，变迁的辙迹，推陈出新的可能”，这是李安宅的“动”的人类学，让人想到布朗后来在燕大讲学时提到的社区研究三路径之一的“纵的或连绵的研究”（DiachronicStudy）。李安宅所说的“动”，是“在中国这样处处需要重新估价的时候，正是要问功能所在”：“合乎大众物质精神各方面圆满生活之适应条件者，保而留之，攫而取之，不论古今中外；不合者，铲而除之，拒而绝之，也不论古今中外。但怎样知道这个合那个不合呢？惟一的办法，……便在‘愚不可及地从事人类学的实地工作—一步一步一项一项底逼视着文化现象而加以分析加以衡量以使各种文化功能可以豁然显露的工作。批判的工作是这样，建设的工作也是这样。必是知道了牵动全社会结构的功能所在与反功能所在，乃能因势利导，乃能有建设效率之可言。”

李安宅此处所说的功能，不是马氏和布朗氏界定的“功能”。功能有正反两种社会性体现，需要研究者“重新估价”，判其正负，进而作为文化持有者，决定其取舍。这显然是结合儒学善恶二元论、强调人的能动性和西学社会工作、社会结构与功能概念，是人能在其间并且要在其间发挥能动性而改造社会结构的概念—他说的是实地工作、“逼视”、“衡量”与“批判”（因势利导性的）、“建设”。这正是四十年代他主张的“研究、服务与训练”三合一思想的最早体现，是李安宅社会—文化解释理论的要点。而引入人类学的方法来研究中国，为的是重新认识中国和建设中国的本位文化。因此可以说，“人类学与中国文化”是一篇理解李安宅整个学术生涯的关键文献。

李安宅为什么要在实地研究期间翻译这样一部著作呢？这是李安宅独创的身临其境翻译法。他与高君哲在一九二九年合作翻译过该书一部分，一九三一年得到马氏的信，也希望即刻译完，但“数年间所能作的只是零星地译了一点，整个地改了几次”，翻译过程真的是一波三折。问题在于译者没有著中所涉及的初民社会的切身体验。李安宅半年前在加州接触过的印第安人“遗民”，没有自己的群体生活，算不得真正的“初民”。他在实地翻译一部有关初民的巫术、科学、宗教与神话的著作，除了时间上宽裕以外，更重要的是“住在印第安人家里，耳濡目染，启发良多；在实地布景中来研究实地理论，也特别亲切而具会心”。这也是李安宅开展实地研究的组成部分。

《侨居偶记》目前所见仅九篇，约二万五千言，其中约一半是关于祖尼的。李安宅以中国人类学之视角观察和分析留学美国之经历：他的观察可谓敏锐而独到，分析可谓精炼而犀利，充满跨文化的睿智，可说是他的英文杰作《祖尼：一些观察与疑问》（Zuni：SomeObservationsandQueries，1937）的姊妹篇。

正是在祖尼村里，这位来自中国的学者用“礼”来分析祖尼人，用“天下”与“中国观”来理解他们，让人惊叹：他发现祖尼人自豪为居“天下之中”，是居“天下之中”的天之骄子，“自大为居天下之中，自然也是‘中国，虽然并没有这个名号”。他还发现：祖尼人“与虎谋皮”并不是狡狯，倒的确是彬彬有礼。他们打猎的祈祷，并不是拿兽来开心，他们的确是以“民胞物与”为怀的。兽，虽然是可吃的，也有它自己的独立性，有它死后的生命，与人类一样。所以要猎之以礼，吃之以礼，这是诚心诚意的。这是多么有意思的“礼”论和他者本体论的完美结合！还有“齐物论”：“高一等的‘齐物论的看法，视自己为万有之一，一切都大平等，兼收并蓄而不相害，也非有这种与万物同流而息息相通的感觉不可。……分开客我两界，专以分析入手，煞是条理分明，说得出，指得到，便是科学的长处；然而只有这种办法，便会看得见叶子而看不见全树，或看得见一棵一棵的树，而看不见森郁的丛林。……实际我最初感到奇怪的，是神话中管一切希望与恐惧交织中的对象（如玉米），都是既称之以父母又稱之以孩子的。这在以人伦观点为极要的背景的人看来，当然要说奇怪了，同一的对象，既叫老子，又叫孩子，天下哪有这种道理？！可是天下事真可以无奇不有，既可以‘房顶上开门的祖尼人，也并不以老子与孩子两位一体为悖逆。研究文化，要以他本身底功能为线索，便可因为背景交织的关系而明了某一单位，拿抽象的价值准绳来衡量一切，没有是处。”

他在离开祖尼村前一日写下这些精妙的言论，类似吴文藻在一九三一年所说的“文化的超脱态度”，表明李安宅的实地研究与他观已经趋于圆满，而在实地考察中期写的译者序，当视为尚未毕功而感到有深深的“犯罪感”吧。