“孔老”治民观的比较浅析

2022-05-12郭爱君

名作欣赏·学术版 2022年5期

摘要：《论语》和《老子》分别体现了孔子与老子的治民观。孔子认为治理者应有仁爱之心，以“礼”导民，期望社会人人有仁，人人有礼。老子认为治理者要法自然，以“无为”治民，对民众不加干预，期望

“小国寡民”的社会状态。孔子与老子的治民观有不同之处，又有相通之处，二者的目的皆是希望通过治理民众，把混乱无序的社会导向良好有序的社会。

关键词：《论语》《老子》孔子老子治民观

春秋之时，礼崩乐坏，政权更迭，民众饱受兵燹之苦。孔子与

老子同处于这一混乱的时期，皆胸怀天下，有济世之心。他们虽面对相同的社会问题，却有不同的治世之法。他们从治理者的角度，提出了不同的治民方法。这种思想方法分别在他们的著作《老子》与《论语》中得到了集中的体现。本文从治理者与民之关系、治理者治民之方法、治理者治民之效果三个方面进行分析比较。

一、治理者与民之关系

《论语》和《老子》所体现出来的治理者与民众之间的关系是有差别的。孔子认为，治理者与民众之间有严明的等级关系，治理者处于主导地位，民众处于从属地位，以此来统率民众。而在老子那里，治理者与民众之间是一种“自然”关系，治理者对民众不加干预，民众亦不应感到治理者的存在。

具体而言，在《论语》所体现的治民观中，治理者治理民众是以“仁”这一思想为基础的。治理者以“仁”来治理百姓，便会“天下归仁”。而“仁”是由“礼”来维系的，“仁”是内在实质，“礼”是外在表象，违背了“礼”便没有“仁”。治理者治理民众便要通过维系与民众之间的“礼”之关系，以体现其“仁”，以期达到治民之效。齐景公曾经问孔子如何处理政事，孔子回答说：“君君，臣臣，父父，子子。”a君臣、父子之间皆要循“礼”。而孔子主张维持这种“礼”的目的即在于要更好地治理民众。在孔子的思想中，“上好礼，则民易使”，治理者在上应好“礼”、行“礼”，且以“礼”来教化民众，民众处下而顺服。治理者在上，民众处下，治理者与民众之间是有一个上下的等级关系在内维系的，即以“礼”维系的“仁”亦是有等级性的。也就是说，在孔子看来，治理者与民众之间的关系是上下的关系。

在《老子》中，“道”是老子的思想核心。在老子眼中，治理者与民众的关系亦包含在道中。老子言：“天地不仁，以万物为刍狗;圣人不仁，以百姓为刍狗。”河上公注之言：“天施地化，不以仁恩，任自然也。”b天地无所偏爱，万物之于其就如同刍狗。治理者也应取法天地，不施仁恩，对民众做到无所偏爱，“以百姓为刍狗”，任凭民众自然发展，对他们的生活不加干预，即“圣人爱养万民，不以仁恩，法天地行自然”。所以老子言：“太上，不知有之;其次，亲而誉之;其次，畏之;其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓：‘我自然。’”在老子看来，“不知有之”是“太上”之治，治理者与民众之间最好的一种关系状态即“自然”的状态。在这种关系下，民众不会感到治理者的存在。治理者悠然自处而“贵言”“希言”“不言”，不輕易发号施令，任民众自然生长休息而不敢为、不行仁、不施礼。治理者即使功成事遂，民众亦认为此乃顺时发展之结果，其本应如此。在《老子》中，治理者不干预民众，而是让他们自然而然地发展，民众也不会感到治理者的存在，治理者与民众之间是一种自然而然的关系状态。也就是说，在老子看来，治理者与民众之间的关系更像是一种观者与被观者之关系。民众在内自然地生长休息，而治理者在外以一种不加任何干涉的旁观者的姿态看待民众，纯任自然。

二、治理者治民之方法

治理者与民众之间的关系不同，治理者对待民众的态度也就不同。而治理者对民众的态度也就影响了治理者治理民众的方法。

（一）《论语》体现的治民方法

《论语》所体现的孔子的治民方法，贯穿于“仁”这一理念当中。孔子言：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”“民非水火不生活”c，水火是民众生存所仰而生，必不可缺之物，然“仁”较之水火更重。因而马融曰：“水火及仁，皆民所仰而生者，仁最为甚。”d在孔子看来，“仁”之所重，重于生存。孔子的治民方法讲求上行下效，孔子要求治理者有仁德，施仁政，并以此来治理民众，上行下效，百姓也会逐渐有仁有德。而治理者要实行仁政，须先崇尚礼乐教化，修养自身以求良好德行，此是其治理天下的先决条件。孔子言“修己以安百姓”，便是此理。治理者修养自身不是为了维护自己的统治，而是要使民众安康，这便是“修己”的目的所在。程子曰：“君子修己以安百姓，笃恭而天下平。惟上下一于恭敬，则天地自位，万物自育。”君子修养己身，笃顺恭敬以治民众，则天下太平。而“恭敬”则是行“礼”所至。治理者于内修身，于外行礼。因而孔子要求治理者须有“礼”，此是通向“仁”的重要路径。颜渊问孔子何为“仁”，孔子曰：“克己复礼为仁。”具体要做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼无言，非礼勿动”，“非礼”之事不做，以“礼”来约束己身。治理者自身有“礼”，便要“为国以礼”，以“礼”来教化民众。而以“礼”教化民众便是让其向德向善，施“礼”之时亦要施德。“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”孔子要求治理者须有“德”。治理者以德率民，教化民众，民众也会有德向善。“礼”与“德”实是不可分割的，治理民众应“道之以德，齐之以礼”，民众有廉耻之心，且人心归服，自然众星拱之。

孔子又言“爱人”，此是“仁”的一种重要体现。对于治理者来说，就是要爱护民众。樊迟曾向孔子问仁，子曰“爱人”，朱熹注言：“爱人，仁之施。”e

治理者爱护百姓正是在践行“仁”，所以治理者爱护民众也是必然之理。荀子言：“有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。民不亲不爱，而求其为己用为己死，不可得也。民不为己用不为己死，而求兵之劲、城之固，不可得也。兵不劲城不固，而求敌之不至，不可得也。敌至而求无危削不灭亡，不可得也。”治理者只有“爱民”，民众才会有归服之心，才能为治理者所用。而治理者治理民众更要“敬事而信，节用而爱人，使民以时”。治理者处理政事应谨慎守信，节省财用而爱护民众，役使民众应在合适的时间，不妨害农务，这便是“爱民”的具体做法。又杨氏注之曰：“上不敬则下慢，不信则下疑，下慢而疑，事不立矣。敬事而信，以身先之也。《易》曰：‘节以制度，不伤财，不害民。’盖侈用则伤财，伤财必至于害民，故爱民必先于节用。然使之不以其时，则力本者不获自尽，虽有爱人之心，而人不被其泽矣。然此特论其所存而已，未及为政也。苟无是心，则虽有政，不行焉。”f治理应以“敬”对待民众，也就是治理民众要有严肃之心，不轻慢。“仲弓曰：‘居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？’子曰：‘雍之言然。’”治理者心“敬”而行事简是可以的，但心简则行事又简是不可行的。治理者“爱民”不仅应心“敬”，严肃认真地对待民众，而且也要爱惜民力，即“使民以时”，应在合适的时间役使民众。孔子又言“以不教民战，是谓弃之”，即用没有经过训练的民众作战，就是让民众去送死，这是对民力的浪费，治理者不应有此为。

治理者治理民众还应慎用刑法，此乃“仁”之体现。“子为政，焉用杀？”治理民众不需要用酷刑，而应有仁爱之心，采取怀柔的政策。“子曰：居上不宽......吾何以观之哉。”在孔子看来，治理者居于高位，对民众应宽容以待，才会使民众归服。哀公曾问政于孔子：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服;举枉错诸直，则民不服。”治理者要想得民心，还应选举任用贤能之人。举用正直的人，并将其置于歪邪的人之上，便能够使歪邪之人正直。《论语集注》中有言：“程子曰：‘举错得义，则人心服。’谢氏曰：‘好直而恶枉，天下之至情也。顺之则服，逆之则去，必然之理也。’”g“举直错诸枉”乃知，“使枉者直”，则为仁，所以“举直错诸枉”是仁、智并行之事，而清明正直的管理者才会使民众顺服。治理者治理民众亦离不开民众对治理者的信任之心，应取信于民。子贡向孔子问如何治理国家。“子曰：‘足食、足兵、民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”治理好一个国家，需要有充足的粮食、良好的军备，而且民众要信任治理者。然要去二留一，则去“食”“兵”，留“民信”。可见，孔子是把民众对于治理者的信任放在极其重要的位置上的。治理者无法取信于民，其国家也难以稳固。

（二）《老子》体现的治民方法

《老子》中的思想核心是“道”，老子言：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰‘道’，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”“道”是萬物之源，天、地、人皆源于“道”，而“道法自然”，“道”的本性纯任自然。所以治理者在治理民众时亦要“法自然”，其具体表现为“无为”。

治理者“无为”，对内要“少私寡欲”。在老子看来，治理者个人的私欲是国家混乱的一个重要原因，也是“民之难治”的一个重要原因。“民之难治以其上之有为，是以难治。”河上公注曰：“民之不可治者，以其君上多欲，好有为也。是以其民化上有为，情伪难治。”王弼亦注曰：“言民之所以僻，治之所以乱，皆由上，不由其下也。”治理者既“有为”，民众则多欲，因而难治。陈鼓应言：“治理者为了满足个人的野心不惜穷兵黩武，为了满足一己的享受而不惜盘剥榨取，究其根本，皆为私欲。致使赋敛无度，民不聊生，甚至逼得人民铤而走险，危及国家社稷。”h因而老子言：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”在老子看来，过多的欲望与不知足之心是一切罪恶灾祸的因由所在。治理者过欲而穷奢极欲，贪得无厌，只会过度压榨民众，从而引起民之反心。因而老子提出了“少私寡欲”的主张，其言：“见素抱朴，少私寡欲。”又言：“不欲以静，天下将自正。”只要治理者减少私心，降低欲望，就能做到清静无为，人民自然亦会安居乐业，社会秩序自然和谐。

治理者少私寡欲，其治理民众就会采取谦下的姿态，把人民的利益放在首位。“圣人无常心，以百姓心为心。”治理者没有私欲，而是顺应民众的意愿，不去损害民众的利益。“是以圣人欲上民，必以言下之;欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。”治理者虽身处上位，却没有给民众增加负担，民众也就不会感到负累;虽居于前方，却没有役使民众，民众也就不会感到受害。这样的治理者就会为民众所乐于推戴，而不会被民众厌弃。

治理者以“无为”治民，应“处无为之事”。治理者治理民众应仅仅从旁辅助，不由强力把持。所以老子言：“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败;无执，故无失。夫物或行或随;或嘘或吹;或强或羸;或载或隳。是以圣人去甚、去奢、去泰。”在老子看来，以强力治理民众是不会达到目的的。治理民众，不应“执”，不应加以把持，不应出于强力。治理者应除去极端的、奢侈的、过度的措施，要顺任自然，因势利导;要遵循“自然”的原则，“不以智治国”。“民之难治，以其智多。”范应元注曰：“不循自然，而以私意穿凿为明者，此世俗所谓智也。”i老子认为，民众之所以难以治理，是因为他们有太多的智巧心机，钻营利益，损人害己。所以老子否定智巧，其言：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”王弼曰：“‘明’谓多智巧诈，蔽其朴也。‘愚’谓无知，守其真，顺自然也。”河上公曰：“‘明’，知巧诈也。”“愚”，其也谓“使朴质不诈伪”。范应元亦曰：“‘将以愚之’，是淳朴不散，智诈不生也。所谓‘愚之’者，非欺也，但因其自然，不以穿凿私意导之也。”老子的以愚治民，与通常的“愚民”有着根本上的区别。其言“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”，是让民众没有诈伪的心智，没有占有的欲念，以保持心灵的纯真质朴，使那些有心机、私欲的智巧之人不随意妄为，从而使民众自然生长发展。治理者用智巧去治理民众，只会助长他们的智巧心机;反之，民众就会逐渐返璞归真。因此，老子言：“绝智弃辩，民利百倍;绝伪弃诈，民复孝慈;绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文，不足。”治理者绝弃智辩、伪诈、巧利，民众自然会孝慈，生活安定。

治理者治理民众顺任自然，即“行不言之教”。治理者不轻易发号施令，只是身体力行，潜移默化地进行引导，任凭百姓自然发展，而政令繁苛只会加速败亡。“民之饥以其上食税之多，是以饥......民之轻死以其求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。”治理者骄奢淫逸，过多侵吞赋税，会导致民不聊生。到了这种地步，“人民自然会从饥饿与死亡的边缘中挺身而出，轻于犯死了”j。治理者的过度剥削与高压政策，是造成国家混乱的根本原因。所以治理者应薄赋敛，慎用刑罚。此与孔子的治民思想有异曲同工之妙。老子言：“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”王弼注曰：“示人者，任刑也。刑以利国，则失矣。鱼脱于渊，则必见失矣;利国器而立刑以示人，亦必失也。”刑法禁令皆是凶厉之器。治理者只一味用严刑峻法来制裁恐吓民众，就会失去民心，如鱼离水，统治注定无法长久。“民不畏威，则大威至。”“民不畏死，奈何以死惧之？”当民众无法承受治理者的高压，甚至不再惧怕死亡时，社会将会陷入混乱。所以治理者不应对民众有压迫感，有强制性，而应是“和其光，同其尘”，治理者尽可能不干涉民众的生活，使民众达到一种自然而然的和谐的社会秩序。

所以老子总言之：“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”对于治理者来说，“慈”即要求治理者应有爱民之心，与民众共情，才能赢得民众的爱戴;“俭”亦即前所言“少私寡欲”之修养，治理者节俭不奢靡，克制而不肆为;“不敢为天下先”即要谦下不争，将民众之利益至于首位。总之，治理者治理民众应该怀有慈爱之心，节制私欲，减少赋税，慎用刑罚，多谋求民众的福祉，更应有功成身在其后的德行。

三、治理民众之效果

孔子与老子的治民思想不同，最终所达成的社会面貌是不同的。民众所处的社会环境不同，其民众性自有差异。于孔子而言，民众应处于一个“等级性和谐”的有秩序的社会环境中，其生活富足安康，受到教育且精神高尚。于老子而言，民众所生活的社会应是自然和谐的，而不强调其等级性，百姓淳朴，自然生活，且不会受到治理者的拘束。

在《论语》中，民众所处的社会环境应是有礼的，治理者与民众皆循礼而行，从而形成“有道”之社会。孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出;天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣;自大夫出，五世希不失矣;陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”《说文》云：“道，所行道也。”“道”之本义即人所走之路，进而可引为规律、法则、标准等意。“天下有道”，即社会走上轨道，具备良序法度，合乎礼仪。而“天下无道”则意味着这个社会偏离正轨，无序混乱，不合礼仪之准，即成为一滋生邪辟之缺陷社会。孔子面对“无道”之社会，欲将其变为一“有道”之社会。这也正是其治民观所期达到的一种社会面貌。

孔子理想的社会，不仅有良好的秩序，而且治理者实行仁德之政，民众生活富足，受良好的教育，上行下效而有“礼”有“仁”。孔子曾经到卫国，冉有替他驾车：子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”

在孔子看来，理想社会应人口繁盛，此后要使民众生活富裕，然后要使民众受到良好的教育。因而孔子理想中的社会不仅要物质满足，而且要精神高尚。管子言：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。”民众守礼节“则民易使”，社会才会和谐安定，国家才会稳固。所以孔子言“不患寡而患不均，不患贫而患不安”，非是宁可让民众贫穷也要保持财富的平均，而是民众的富裕应是一种平均富裕;也非是认为人口愈少愈好，而是人口繁盛且要社會安定，即“均无贫，和无寡，安无倾”之意。只要财富平均，民众自然会富足;只要民众和睦，国家安定，人口自然会增加。而孔子理想社会的和谐安定是需要靠“礼”来维系的。冯憬远言：“礼是什么？就是等级关系的制度化规范化。孔子既然把建立一个统一的完善的社会和井然有序的等级关系密不可分地联系起来，作为这种等级关系的制度化规范化的礼是否能够真正落实自然便成为实现其社会理想的关键一着。”k所以孔子自然要求治理者是要有礼的，上行下效，“齐之以礼”，民众自然也会有礼。而“礼”包含了孔子“仁”的思想，“礼”是“仁”的体现。“一日克己复礼，天下归仁焉”，民众若都能做到“克己复礼”，那么，他们便皆归向于“仁”，天下之人皆是仁人。一个都是仁人的社会，便是孔子最高的社会理想。这个社会在结构上仍然是等级社会，遵循“君君，臣臣，父父，子子”之礼，但又须避免等级差别带来的冲突和对抗，建立一个“等级性和谐”社会。

在《老子》中，其治民观是要达到一种“自然”的状态。在这种状态下，民众质朴，民心不乱而无知无欲，所以老子言：“小国寡民。使有什伯之器而不用;使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之;虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”在这个社会里，国家土地小，民众少，虽然有各种各样的先进器具，却并不使用;民众爱惜自己的生命，且安土重迁。民众不会远行，因此即使有车辆、船只等便利的交通工具，也没有人去乘坐。人与人之间没有争斗，国与国之间也没有战争，因此兵器铠甲皆无用武之地。民众的生活简单淳朴，仅用结绳记事之法就足够。民众有甘美的饮食、美观的衣服、安适的居所，快乐的风俗。毗邻的国家可以相互得见，鸡鸣犬吠之声也可以互相听闻。但人们不会互相干扰，而是相安无事，直至老死也不相往来。这是治理者施行彻底的“无为而治”所能达到的理想效果。治理者让民众享受自然平静的生活而不加以干扰。“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”治理者与民众相安于无事，相忘于无为，虽有国却似无国，虽有君却似无君，民众亦不会感到来自治理者的压力。政府的作用降低到了可以忽略不计的程度，既无严刑法规之约束，亦无仁义礼智之规范，人们仅依循自然形成的古老习俗即可和睦相处。诚然，我们并不能把老子“小国寡民”的理想社会状态看作对原始社会的复归。陈鼓应指出：“‘小国寡民’在形式上可以说是复古的，老子为了让人们保持淳朴自然的童蒙之心，主张弃先进的文明成果而不用，‘使’民复结绳而用之，这种对待人类文明成果的态度是不足取的，然而在这一复古的迷彩下却潜含着对现实的超越。因而与其说‘小国寡民’论是要退回到原始社会，不如说是对现实社会的变革，它强烈地表达了老子对现实社会的不满和试图改变它的决心，尽管这种不满和改变有欠积极改造的进取精神。”l“小国寡民”的社会理想，是老子乌托邦式的幻想，包含着强烈的社会批判精神。

总而言之，《论语》和《老子》中所体现的治民观有许多不同之处。他们所认为的治理者与民众之间的关系、治理者治理民众的方法、以期最终达到的社会状态，以及贯穿其中的思想核心，皆不相同。孔子认为治理者与民众之间应是上下相连的等级关系，在此关系中治理者治理民众应循礼，且要自身有礼，对待民众要有仁德之心，敬之爱之。民众亦会上行下效，自觉守礼而有仁德，从而消除等级差别带来的冲突与对抗，人皆为仁人，最终形成“等级性和谐”的社会，孔子“仁”之思想贯穿其中。而老子认为治理者与民众之间应有观者与被观者之关系，民众在内自生而治理者在外旁观，治理者不施加任何外力，民众亦不会感到治理者的存在。于此，治理者要少私寡欲，怀不争之心，效法“自然”，以“无为”治民，不拘束民众。民众不会感到治理者的存在，便会顺任自然发展生长;民众亦会淳朴而无巧智，从而形成“小国寡民”之社会。两者虽有不同之处，但亦要认识到两者仍存在相通之处。孔子和老子都面临着同样的社会现实，他们所要解决的问题基本是相同的，他们的目的也有一致之处，他们都希望将混乱的社会导向良好的秩序，将动荡变为和谐。刘笑敢言：“借用中医的说法，孔子用的是‘补法’，希望用仁学重建社会的道德秩序和政治秩序，进而实现社会的安定。老子用的是‘泻法’，希望以自然的价值和无为的方法取消和限制上层的倾轧争夺和对下层的干涉与控制。这两种方法看似相反，但实际上都是从思想文化入手，而不是诉诸军事、政治或法律手段。”m《论语》和《老子》所体现出的思想是异大于同的，但在分析比较的过程中亦要对其相通之处深加体会，并且善于异中见同，同中见异。

a杨伯峻：《论语译注》，中华书局2006年版，第4页。（本文有关该书引文均出自此版本，不再另注）

b〔汉〕河上公注、〔汉〕严遵指归、〔魏〕王弼注、刘思禾校点：《老子》，上海古籍出版社2013年版，第7页。（本文有关该书引文均出自此版本，不再另注）

c杨伯峻、杨逢彬：《孟子译注》，岳麓书社出版社2002年版，第234页。

defg〔宋〕朱熹：《论语集注》，中国社会出版社2013年版，第8页，第18页，第102页，第123页。

hl陈鼓应、白奚：《老子评传》，南京大学出版社2001年版，第222页，第240页。

ij陈鼓应：《老子注译及评价》，中华书局2009年版，第313页，第326页。

k冯憬远：《孔子的社会理想》，《郑州大学学报（哲学社会版）》1991年第5期，第12页。

m刘笑敢：《老子古今》，中国社会科学出版社2016年版，第240页。

参考文献：

[1]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2006.

[2]河上公注，严遵指归，王弼注，刘思禾校点.老子[M].上海：上海古籍出版社，2013.

[3]杨伯峻，杨逢彬.孟子译注[M].湖南：岳麓书社，2002.