明代闽籍文人诗歌的武夷抒写

张 博

（福建师范大学 文学院，福建 福州 350007）

武夷山水风景秀丽，绿水丹崖，有“山耸千层青翡翠，溪流万顷碧琉璃”[1]的九曲溪、“插花临水一奇峰，玉骨冰肌处女容”[1]的玉女峰等自然风光，早在“唐天宝七载，封天下名山大川，遣登仕郎颜行之至武夷山”[2]，武夷山便被册封为天下名山大川。武夷文化源远流长，从先秦古越族人的“架壑船”“虹桥板”葬俗到宋代“儒释道”三教名山，理学大家朱熹在此近半个世纪的讲学更是把武夷文化推向巅峰。武夷山水清秀、文化绵长，吸引了历代文人前来游赏，对于福建本地民众而言，武夷山有着自然、文化和信仰等多重意义，所以历代以来闽籍民众对武夷山的抒写就不曾断绝，其中诗歌是抒写武夷意象的重要体裁。笔者通过爱如生中国基本古籍库大数据对比发现，自明代开始抒写武夷意象的诗歌明显增多，其中闽籍文人的诗歌作品占据很大比例，但学术界相关研究较少，笔者对搜集到的200多首有关武夷抒写的明代闽籍文人诗歌进行分析，发现他们的武夷抒写主要体现在武夷山水和武夷道教方面，故笔者将从以上两个方面分析明代闽籍文人诗歌中的武夷抒写，有教于众方家。

一、表达对武夷山水的赞扬

武夷山之所以能吸引历代文人驻足，主要是因为其自然风光秀丽宜人，所以对武夷山秀美山水的描写自然在明代闽籍文人诗歌中占据了重要篇幅。谢肇淛的《游武夷》对武夷山水的描写具有代表性，其诗云：“一片丹山翠万重，寒流曲曲倒芙蓉。曾孙宴罢空留幔，玉女妆成幻作峰。云里水帘天畔雪，月中铁笛院前钟。紫芝瑶草凭谁采，笑驾青鸾问赤松。”[3]“丹山”即武夷山，武夷山青翠山峦众多，秋寒时节倒映在清澈九曲溪中，宛若芙蓉之状，山中水帘洞有清澈泉水随风飘洒流泻，状如珠帘，其他描写武夷秀美山水的诗作还有林大辂的 《建阳至武夷》《晚过武夷》（《愧瘖集》）、谢肇淛的《雨中登武夷因感旧游》《梦游武夷》《宿武夷天游观》（《小草斋集》）、徐熥的《游武夷发白龙江》《将至武夷》《初至武夷》（《幔亭集》）等等。明代闽籍文人对武夷山水的抒写在形式上多以组诗方式进行，在内容旨趣上多倾向表达隐逸生活。

第一，以组诗颂赞武夷山水，抒发情怀。大概单篇诗作不足以达意，由多篇诗文构成的组诗成为明代闽籍文人赞颂武夷山水风光、抒发个人情怀的文学常态。以徐熥《武夷十咏》为例，其武夷组诗共十首，兹列如下：

玉女峰

五色苔花当绣襦，朝云暮雨锁模糊。清溪照出蛾眉影，错认湖中大小姑。

架壑船

壑里藏舟经几春，溪头何用叹迷津。世人自爱风波险，岂是神仙不渡人。

仙掌峰

顶门开处即玄关，白日青天去不还。多少幻形俱脱化，独留仙掌在人间。

换骨岩

可怜人世似蜉蝣，谁识真还借假修。不学换心求换骨，青山依旧葬骷髅。

大王峰

危峰苍翠插云中，炉里丹砂色尚红。此地大王曾羽化，至今犹自起雄风。

徐仙岩

碧嶂千寻骨一函，当年曾此脱尘凡。重来忽记前身果，笑指飞升旧日岩。

金鸡洞

红尘容易使人迷，流水无情日又西。大梦纷纷谁自觉，空劳仙洞报金鸡。

幔亭峰

一曲宾云酒一巵，共乘鸾鹤醉归迟。至今五色霞千片，犹似当年结彩时。

投龙洞

空有辉煌玉简书，莫疑云气不重嘘。神龙本是飞腾物，肯向千年洞里居。

虹桥板

一从仙乐散丹霄，千载长虹亘未消。待得丹成生羽翼，手攀日月过虹桥。[4]

徐熥的武夷组诗以名胜为诗文题目，借助景色抒发自己的情思。如玉女峰位于九曲溪二曲溪南，因其酷似亭亭玉立少女而得名。诗人由实景入手，以比喻、拟人手法表现出玉女峰绰约风姿，将玉女“绣襦”以“五色苔花”点缀，由于朝云暮雨遮挡诗人视线，以至于误认溪中大小玉女峰倒影。又写大王峰“危峰苍翠”，高耸屹立，山色宛若丹砂之红，刻画出大王峰独具王者威仪的气势。再如诗人不溺于风景刻画，独以景入情。仙掌峰在六曲，其石有痕如掌印，相传为仙人所留，因而得名，诗人以仙掌峰独留于世，衬托人事沧桑无常。这种对尘世反思的情趣在随后的《换骨岩》再次体现，《武夷山志》记载：“道书云：学仙者当于天台注名，武夷换骨。”[2]诗人以此诗暗指世人如沧海蜉蝣，为求成仙不修身明德，作此换骨之事无益。《换骨岩》全诗没有具体风景描写，是以景寓怀，抒发诗人思绪，与此类同的还有《金鸡洞》和《投龙洞》。《金鸡洞》延续《换骨岩》尘世反思的主题，诗人提出红尘迷梦使人难以自醒，仙洞金鸡报晓似乎起不了太大作用。投龙洞是古代朝廷投送金龙玉简的地方，金龙玉简是装订成册的帝王祭祀文章，宋代自乾兴至熙宁末共20次遣使到大王峰投龙洞投放金龙玉简。[5]诗人指出玉简书文华美但空洞，神龙本就是自由之物，不会静等世人祷祈诉求，隐约有暗喻统治者“不问苍生问鬼神”的讽戏意味。除此之外还有徐的《武夷杂咏十首》（《鳌峰集》）、曹学佺的《春暮游武夷诗》十首（《曹大理集》）、张瑞图的《游武夷三首》（《白毫菴》）、赵世显的《游武夷七首》（《芝园稿》）以及林大辂的《游武夷八首》（《愧瘖集》）等，更是将“枯棹千年架石头，风吹难动水难流”[6]的仙船岩、“妆镜台高片石留，菱花如水月光浮”[6]的妆镜台、“武夷深似武陵家，叠嶂千重曲径斜”[6]的桃源洞等美景进行描绘赞美，拉近读者和诗歌的距离，使读者如身临其境，近距离感受武夷山水之美。

第二，以隐逸山水为情感旨归。隐逸是中国古代一种特殊的文化现象。“隐，是不限于世；逸，是对世的逃离。”“隐逸既是一种生存方式，也是一种人生态度和人格选择，不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵。”[7]隐逸文化与中国文学关系密切，“文学在隐逸文化的影响下，由表现治世的进取精神到表现个性色彩为主的自觉精神，由客观回归到主体，两种精神如影随形，并行不悖。”[8]隐士群体中不乏古代文人士大夫的身影，隐逸是古代文人士大夫远离世俗与朝廷的另一种道路选择，虽然“隐士并非士阶层的主流，但他们代表了中国古代士阶层一种很重要的生存理念和价值追求。”[9]明代文人的隐逸思想经历了“明初的以道自高，到抱道以隐，到‘市隐’思想的流行，再到强调世俗伦理的有所挟而隐，到晚明，终于演生出‘通隐’思想”。[10]可见，明代文人对隐逸的追求表现在对世俗化隐逸方式的认同，这种世俗化隐逸为明代文人提供了功名入仕以外的生活方式，达到既不远离儒家伦理，又不自绝于尘世社会的自由目的。武夷山峰峦叠嶂且远离喧嚣，符合隐士心中“世外桃源”的设想，成为文人隐居绝佳去处。明代闽籍文人诗歌中常有表现隐逸武夷山水的描写，如徐《送闵寿卿山人隐武夷》：

出家休用买山钱，方外寻真住洞天。芒履竹笻修净福，药炉茶灶结清缘。

一竿春雨桃花水，双屐秋峰薜荔烟。玉笥班中新注籍，幔亭宁但十三仙。

奏罢游仙一曲歌，方袍桐帽人云莴。竹溪夜泛风吹笛，芝圃朝耕雪满蓑。

峰顶采真呼玉女，洞中行气引黄婆。碧窗觅我留题处，半壁残诗翳谷萝。[6]

闵寿卿本名闵龄，安徽歙县人，明代著名道士、诗人，其从中年开始出游访道，居金山、茅山、武夷山等地达三十余年，在武夷山建有“蘧庐”栖身。闵寿卿与闽地文人唱和交游较多，如徐、徐熥、曹学佺等。诗中主要描写闵寿卿寻真修道的场景，闵寿卿除了浏览武夷秀美山水，主要是为了达到“修净福”“结清缘”的隐居修真目的。诗中闵寿卿置炼丹药炉和煮茶器物，一边早起冒雪耕种田圃，一边采真炼药，宛如仙真生活。除此之外，徐之兄徐熥的《送闵寿卿隐武夷》也对闵寿卿隐居武夷山修道之事进行了记述，并借此表述徐熥本人隐逸武夷山水的愿望。其诗载：

世人游武夷，往往思卜宅。一出清溪谢白云，山灵无计留双屐。

始信人间事可哀，幔亭佳宴不重开。浮生只爱红尘老，人世难逃白发催。

怜君弃家经几载，服食还丹颜未改。已识仙都注有名，尚疑遗蜕函犹在。

自入闽天誓不还，因缘合在武夷山。独携一杖千峰里，闲放孤舟九曲间。

此山元是神仙窟，接笋天游双崒嵂。玉女妆残峰顶霞，金鸡叫落滩头月。

君今筑室此中居，永绝尘缘与世疏。回视形骸同粪土，能将神气返空虚。

我也行年三十几，半生踪迹多城市。入药空烧九转红，著书枉识关门紫。

海外徒闻更九州，此身期伴赤松游。何时重预曾孙宴，同醉仙人十二楼。[4]

二、表达对武夷道教文化的崇仰

武夷山自古以来便是“儒、释、道”三教名山，据《武夷山志》记载，武夷山现存儒家书院75所、佛教寺院39所以及道教宫观49所。[12]武夷山道教文化历史悠久，先秦时期武夷山就出现原始神仙信仰和传说，如彭武、彭夷在武夷山中拓荒垦殖，山以两人之名“武夷”命之；秦时武夷君受玉帝命统率诸地仙等。汉代开始对武夷君进行祭祀，至今留下汉祀坛遗址。汉代以后，随着中国道教兴起，宫观、道士活动逐渐增多。据北宋《云笈七籖》载，武夷山荣列道教三十六洞天之一，称之为“升真元化之洞”。至今尚存的道教遗迹有：三清殿、止止庵、投龙洞、升真观、凝云道观等。[13]由此可见，武夷山一直是道教圣地之一，明代闽籍文人的诗作中也经常出现追寻道教文化的思想旨趣，在其诗歌中常以道教宫观和武夷君为表达意象。

首先是诗歌中宫观的记载。武夷宫、天游观等均有涉及。武夷宫位于大王峰南麓，九曲溪第一曲之畔，北宋时期为全国九大道观之一。始建于唐天宝年间，相继被称为“天宝殿”“武夷观”“会仙观”“冲佑观”“万年宫”等，是历代帝王祭祀武夷神君的地方。[12]明代闽籍文人中涉及武夷宫（万年宫）的诗歌颇多，例如林廷选《宿武夷宫》：

踏月呼开竹下扉，羽人云是旧令威。茗煎龙井残年雪，蔬摘狮峰绝顶薇。

身在十洲遣世累，梦游九曲挟仙飞。洞门忽报金鸡唱，催上青骢度翠微。[14]

这首诗歌在首联直接写出诗人趁月色到达武夷宫，以至于武夷宫道士以为是神仙丁令威下凡。丁令威是传说中学道成仙之人，《搜神后记》载“丁令威，本辽东人，学道于灵虚山，后化鹤归辽。”[15]仙鹤在中国道教文化中是延年益寿的象征，仙鹤与武夷相连的传说也不断涌现，如北宋初福建浦城籍名臣杨忆的出生，后人流传为受武夷君托梦化鹤而生，《增修埤雅广要》“处鹤胎生”条记载杨忆“母章氏始生亿，梦羽衣人自言武夷君托化；既诞，则一鹤雏，尽室惊骇，贮而弃之江。其叔父曰：吾闻间世之人，其生必异。追至江滨开视，则鹤蜕婴儿具焉，体犹有紫毳尺余，既月乃落。”[16]诗人在诗歌开头便引出道士、丁令威、仙鹤等一系列意象抒发了其对武夷道教文化的崇仰之意。之后诗人联想雪水煮茶、峰顶采蔬的雅致生活，夜宿武夷宫时以幻梦来抛却世间烦恼，同仙人畅游九曲溪流。尾联诗人更是由梦中虚幻返回现实，依然觉得游兴未尽，于是上马继续游览武夷山水。从诗歌整体而言，诗人无不透露着对武夷宫神仙意境的羡慕及对逍遥长寿的追求。除上述诗歌之外，关于武夷宫（万年宫）的描述还有蔡献臣《宿武夷万年宫》（《蔡文庄公集》）、赵世显《九曲溪泛月归宿武夷宫四首》（《芝园稿》）等等，由此可见这所传承千年的道教宫观在明代闽籍文人心中的重要性。

除了武夷宫，号称“武夷第一峰”天游峰峰顶的天游观也常进入诗人们的作品之中。天游观由宋道士刘碧云、张希微修建，后法师张虚一栖居此处，其奏请敕赐天游观匾额，悬挂于观门。[12]天游观处于武夷上天游与下天游的分界处，居此处而观，武夷山水尽收眼底，徐霞客评论道：“其不临溪而能尽九溪之胜，此峰固应第一也。立台上，望落日半规，远近峰峦，青紫万状。”[17]谢肇淛有《宿武夷天游观》一首：

玉蕊丹砂不可逢，且凭双屐问仙踪。悬萝绝磴无飞鸟，乱竹空山有断钟。

壑底云阴奔似马，洞前松树老于龙。月明夜半吹笙罢，我在蓬莱第一峰。[3]

诗人向往“玉蕊丹砂”欲追寻神仙踪迹，而后又登上“悬”“绝”“乱”“断”陡峭巍峨的天游观，诗人这种不畏艰险徒步而上的精神，充分显示诗人对武夷道教的虔诚。颈联和尾联用比喻手法将天游观上空的乌云变幻比喻成万马奔腾之状，认为仙洞前松树比龙还要长寿，而尾句“我在蓬莱第一峰”更是将天游观喻成蓬莱仙岛上的仙宫，诗人通过神仙意境的烘托，凸显出武夷天游观的古朴和庄严。

其次是武夷君意象的运用。武夷君来历众说纷纭。司马迁《史记·封禅书》记载：“古者天子常以春解祠，祠黄帝用一枭破镜；冥羊用羊祠；马行用一青牲马；太一、泽山君地长用牛；武夷君用干鱼；阴阳使者以一牛。”[18]司马贞索隐引顾氏曰：“《地理志》云建安有武夷山，溪有仙人葬处，即《汉书》所谓武夷君。”[18]可见汉武帝时期就有祭祀武夷君之事。朱熹的《武夷山图序》曾指出：“武夷君之名，著自汉世，祀以干鱼，不知果何神也。……颇疑前世，道阻未通、川壅未决时，夷落所居。而汉祀者即其君长，盖亦避世之士，为众所臣服，而传以为仙也。”[2]认为武夷君的原型可能是闽地氏族首领，死后因宗教信仰的影响，逐渐演化为神仙。与朱熹观点类似，卢美松的《武夷君传说的新材料》一文认为“武夷君居于建安武夷山，为地仙，或地官，应是当地闽族人或闽越人的君长，成仙之后也仍然关怀乡人。”[19]所谓“关怀乡人”应指的是武夷君在幔亭峰宴会乡人的传说。据《历世真仙体道通鉴》记载：

秦始皇二年八月十五日，武夷君置肴酒，会乡人幔亭峰上。……初，乡人至幔亭峰，衙门外闻击鼓声，少顷空中有告云，悉呼乡人为曾孙。乃曰：汝等男孙先入东序而进，女孙后入西序而进。既而闻赞告曰：有太极玉皇大帝降临山薮，曾孙可拜谢。又曰：太姥魏真人，曾孙可拜。又闻嘘咳之声，乃武夷君焉，高声而言曰：汝等曾孙，若男若女，皆平安好。男孙东座，女孙西座。……又云：汝等宜速下此山间，久即有蛇螭虎豹之伍，不可遭逢。乃下山，俄而风雨暴至，各回顾山顶，无复一物。乡人相唤曰：我等凡贱，得与仙尊共宴。后致祠其山，号日同山云尔。……按《茅君内传》云：仙家有三十六洞天，武夷山乃第十六洞，升真玄化之天。[20]

从上述材料可知，武夷君传说比较久远，其形象可能属于武夷山所在闽越人的祖先。后世武夷君下凡，以“曾孙”呼武夷乡人赴宴便是明例。武夷君亦祖亦仙的形象，强化了后人对武夷君的崇敬之情，武夷山也被道教封为三十六洞天之一，武夷山被赋予了更多神秘和神圣色彩，使得来往武夷山的明代闽籍文人骚客以谒、拜、叩、别、寄、忆、梦等多种方式与武夷君交互（见表1）。

表1 明代闽籍文人涉及武夷君的诗歌（节选）Tab.1 Poems of Fujian Native Literati in Ming Dynasty about Wuyi King(Excerpts)

从上表可以看出明代闽籍文人与武夷君的交互大致分为两种情境：一种是实地交互，一种是虚拟交互。实地交互多是发生在题赠友人、游山访道的场景之中。徐、徐熥兄弟在武夷山送友和赏游之时，都不约而同地拜谒武夷君，即使大美风景尚未游览完毕，也要“先别武夷君”。邓原岳和彭山人游武夷时为雨所困，为遣寂寞作诗三首，借此将他们游览武夷之情怀“缄书”（指密封书信）寄送武夷君闻知。佘翔在武夷山更是连题六首记录其寻仙问道之意。他的《题武夷》第一首描述“骑来竹杖似飞龙，欲乞金丹访赤松。三十六峰青不断，仙人何处采芙蓉。”[21]表明了自己到访武夷山的寻仙问道目的，故有九曲溪中以扁舟乘风拜谒武夷君的举动。虚拟交互多出现在文人寓居外地思乡遥忆之时。万历癸未进士赵世显好以文、酒娱日，在赴渝州路上孤单寂寞，以“彭泽宰”和“武夷君”作为自己追求洒脱惬意田园生活的形象寄托。在《游金竹洞》诗作中，赵世显见金竹洞依山傍水、泉岩幽奇，一派仙气之象，激发其思念故乡武夷山之情，使得他“夜来相思发，频梦武夷君。”谢肇淛在山中驿站武夷馆酒酣微醺之时，准备食用干鱼。他知道干鱼为汉武帝祭祀武夷君之物，激起了他的思乡之情，故戏称自己是“烟霞痼疾”，即痴迷武夷山水风景成疾，并同外地人讲述家乡武夷君的故事。明代闽籍文人诗歌中频频与武夷君交互，说明武夷君在明代闽籍文人潜意识中的特殊地位。

结语

武夷山因其优美独特的山水风光以及源远流长的历史文化，是明代闽籍文人进行武夷抒写的主要来源。明代闽籍文人的武夷抒写用组诗赞颂武夷美景，展示了明代文人期望摆脱现实失意，追求精神自由的隐逸理想。而道教文化追求逍遥长生的理念契合了明代闽籍文人追求精神自由的美好愿望，因此其武夷抒写中出现大量道教宫观、武夷君等意象的运用，武夷山水和道教文化共同抒写出明代闽籍文人心中独特的武夷情怀。明代闽籍文人的武夷抒写是一体多面的，具体来说：武夷山水为声色外显之物，满足文人耳目之娱，对其抒写具有外显可视特征。耳目之娱留住文人的身体，进而引发其留恋与敬仰之心，从而让文人借武夷外在山水来脱离尘世牵绊，满足修身养性的隐逸需求，此为阀限阶段①，也即文人由现实入仙境的过渡阶段。仙境的理想之所正是道教文化所宣扬的，文人通过自身隐逸修省，从精神体验上达到近似于道家的修真境界，最终形灭入幻，居天仙之所，享永世安乐，明代闽籍文人对武夷道教文化的推崇，加深了他们的武夷情结，明代闽籍文人在诗作中不吝笔墨地描述赏游武夷山水、寻仙问道和与武夷君交互的场景，充分展现了他们抒写武夷山水的热情，为我们侧面了解明代闽籍文人的故土情怀提供了独特视角。

注释：

①特纳认为宗教通过仪式具有分离、阀限和聚合三个阶段，分离阶段个体或群体处于与先前的社会或文化情境分离状态，借助仪式使得个体或群体保持与当前社会或文化情境一致而达到聚合阶段，而处于分离和聚合阶段之间的即为阀限阶段，在此阶段，主体或群体处于身份模糊的过渡状态。可参见《宗教人类学学说史纲要》（金泽.中国社会科学出版社，2010），第306-307页。