《皇清职贡图》图说中的“中华天下观”*

郭丹丹

《皇清职贡图》①本文所使用《皇清职贡图》为故宫博物院所藏彩绘本。是为展现清朝“统一寰宇，凡属内外苗夷莫不输诚向化”的不世之功所绘制的古代大型民族志图册，蕴含着极高的历史、文化、艺术价值。二十世纪八十年代以来，学界对《皇清职贡图》的关注度日益提高，不仅在版本研究、满汉图说解读等方面建树颇丰，在其所涉边疆少数民族的民俗学、历史学以及图像学研究方面也成果斐然。

清王朝经过累世经营，到乾隆时疆域达到极盛，对边疆地区治理日臻完善，统治者挑战传统“华夷观”和“正统观”的尝试也取得重要进展。疆域大一统使执政者不再受困于传统儒学的优势地位，转而持续塑造可与之匹敌的满州核心特质、重构视野更为广阔的多族群“大一统”意识形态话语②据夏明方、黄兴涛等清史学者的观点，康雍乾三朝皇帝对传统“华夷”“正统”观的挑战，实现了对即存传统儒学内容的重构，即在承认此前传统中国的历史、文化主体（以汉文化为核心代表）地位的同时，强调其他民族尤其是满族、蒙古族、藏族等族群在文化中存在的作用和价值，他们互相沟通、协作共融，形成了新的、视野更为广阔的多族群“大一统”意识形态话语“新儒学”，以此作为满人政权“合法性”即“主中华者为正统”的理论支撑。以及提出“主天下者即为正统”的“中华天下观”。为构建帝国形象，乾隆皇帝不惮且非常乐于将这些成果通过各种志书编纂、图谱制作展现出来，绘制《皇清职贡图》正是此庞大计划的一部分。因此，探讨《皇清职贡图》如何响应这一计划呈现出“中华天下”而不是“汉人天下”，对于理解乾隆时期“正统观”“华夷观”转变和“中华民族共同体”的发展有着重要价值。

近年来，学者们多次提及传统被认作“夷”族的满族和蒙古族与以正统自居的汉族共同消失在《皇清职贡图》中的现象③如《乾隆朝〈职贡图〉、〈万国来朝图〉之研究》第四章第一节《乾隆朝天下观之图示：〈职贡图〉、〈万国来朝图〉》，中国台湾师范大学硕士研究生论文；《解析〈皇清职贡图〉绘卷及其满汉文图说》，载于《清史研究》2014年第4期；《〈皇清职贡图〉中的广西壮族形象研究》，载于《广西民族研究》2022年第2期，等等。，并从御题诗、族称使用及图像绘制等角度对《皇清职贡图》与大一统、中外一家、中华帝国意识之间的关系进行了探索①参见苍铭、张薇著《〈皇清职贡图〉的“大一统”与“中外一家”思想》，载于《云南师范大学学报》2019 年第3 期；苍铭、刘星雨著《从〈皇清职贡图〉看“新清史”的“清朝非中国论”》，载于《中央民族大学学报（哲学社会科学版）》2019年第6期，等等。。但需要指出的是，作为一部民族志图册，《皇清职贡图》的文字解说与图像呈现互为补充和印证，共同承载了记录和宣扬多民族国家形成与发展历史的功能，现阶段学界相关研究多集中在对图像视觉功能的解析和图说的个体分析上，于全面解构和深入分析图说内涵方面仍留有空间。鉴于此，本文拟以《皇清职贡图》图说为切入点，深入阐释其如何适配清廷“民化”而不是“汉化”需求、如何在标示族群向化时使用多元文化标准而不仅是“汉化”标准、如何发挥儒家文化的教化功能等，来呈现乾隆的“中华天下观”及其对多民族文化的塑造、融合和使用，以此加深对中华民族共同体形成历史过程的认知。

一、《皇清职贡图》的“民化”取向

乾隆十五年（1750）八月十一日，四川总督策楞接到大学士傅恒转来上谕，令其将“所知之西番、㑩㑩男妇形状并衣饰服习，分别绘图注释，不知者不必差查”［1］910。策楞按四川番民夷地情况绘图二十四幅并另附风俗、服饰好尚等图说上呈朝廷。朝廷对部分番图进行修改后形成“图式数张”，于乾隆十六年（1751）一月随上谕下发各督抚，“令其将所属苗、傜、黎、僮，以及外夷番众，俱照此式样，仿其形貌服饰，绘图送军机处，汇齐呈览”［2］120，正式启动《皇清职贡图》制作。同年十一月十七日，策楞奏称自己正在“留心图写，容俟绘就另进”［1］910。从中国第一历史档案馆所藏《苗瑶黎壮等族衣冠图》（即《四川省番图》②以下简称《番图》。）来看，此次策楞共组织绘制番图五十二种③其中未包含威茂协辖大、小金川番民，松潘镇属漳腊营辖口外三阿树番民、平番营辖上九关番民，建昌镇属会盐营辖中所土千户佫（亻+鹿）夷人、会川营辖迷易普隆等处摆夷，泰宁协左营辖冷边番民等七种番民，推测此部分应为后续添绘。。此后朝廷对各省上交番图、说文进行了统一增删润色。以图说为例，“所有部落沿革、风土习俗，俱就各该督抚等查送原文删纂，复按大清一统志、文献通考及史传诸书酌加考证，各著图说，书于左方。务期简明该括，不致繁冗”，［3］第5开军机处参照《大清一统志》《文献通考》等资料，对包括《四川省番图》在内的各省图说均进行了调整，这一变化也成为后世探看清廷如何以国家意志统一地方督抚认知、发掘朝廷更深层创作动机的极佳视角。

以“威茂协辖瓦寺宣慰司番民”为例，《番图》完全按照上谕所提“形状并衣饰服习”来组织图说：“威茂协辖瓦寺宣慰司所管番民。多附近内地，服制大概与汉民相同，亦穿长袍马褂，着鞋袜。性淳良，知汉礼，惟地土瘠薄，所产不敷一年之食。秋成后，多将家具、器物，夫妇相携，赴内地佣工，名为下坝；至春三月，仍回巢播种，岁以为常。瓦寺土妇。服饰亦与汉民相同，梳头挽髻，包花布手巾，缠裹脚，穿花鞋，惟腰前常束围腰布一幅。每年冬间，下坝佣工，夫妇力作。”［4］第5幅《皇清职贡图》中该条图说则为：“威茂协辖瓦寺宣慰司番民。古冉駹国，汉为汶山郡，唐改茂州；明洪武中平蜀，置威茂道，开府其地。其瓦寺番居大江西南之山溪中，号西沟生番。正统时滋扰内地，有桑纳思霸者平之，授为宣慰司。本朝顺治七年归化，仍令承袭，在汶川等县输赋。俗勇悍，屡奉征调。崇尚喇嘛，病则诵经。番民衣服与内地相似。妇女挽髻，裹花布巾，长衣折裙。勤于耕作。秋成后，夫妇相携赴内地佣工，名为下坝；春月始归播种，岁以为常。”［5］第39幅

显然《皇清职贡图》较《番图》发生了两个变化：第一，前者精简了后者关于形貌服饰、风俗生产的描述，新增区域地理、政治沿革、番民归化治理以及赋税缴纳等内容，而且这种调整不是孤例，对图说的类似增删几乎涉及四川所有少数族群。可见于朝廷而言，《番图》对当地少数族群发型服饰、生产方式等民俗学描述虽能呈现王朝边民“衣冠状貌各有不同”的多元文化特色，却不足以达成全面展现“内外苗夷莫不输诚向化”“以昭王会之盛”的深层目的，为此军机处将图说约一半权重置于阐述地区历史沿革、治理历史及现状上，并对帝国管理象征“赋税”进行了重点记述；第二，《皇清职贡图》在描写番民服饰时以“内地”替代“汉民”，删除了《番图》中“汉礼”相关表述。类似删替也并不仅限于“瓦寺宣慰司番民”，据笔者统计，出现在《番图》中的“汉民”“汉境”“汉人”等词汇在《皇清职贡图》图说中均被“齐民”“内地民人”“内地”所取代，而“多有习汉人衣冠者”“该处附近内地，知汉礼，衣服亦多与汉民相同”等内容甚至被直接删除（见表一）。

表一：《番图》及《皇清职贡图》中“汉”“民”表述对比表

《番图》图说由地方督抚上报而未经朝廷统一修改，其内容应是地方官员认知的真实表达。表一表明，制作《番图》的四川官员忽略了满族、蒙古族等族群也为齐民、所居之地亦属中华、文化亦为中华文化之事实，将汉人等同齐民、内地民人，汉境等同内地，汉礼等同于内地礼法，导致以汉代民、汉即中华现象在图册中普遍出现。为纠正这一错误，军机处将《番图》图说中族群指向非常明确的“汉民”“汉人”等涉汉词汇或直接删除，或替换成内涵更加丰富的“齐民”“民人”等表达。不仅如此，这种“民化”理念亦被运用到其他各省图说中，以致《皇清职贡图》中几乎所有涉汉表达都被“齐民类”表述所取代。据笔者统计，图册中存在相关情况的族群共68 种，遍及湖南（3种）、广东（6种）、广西（6种）、甘肃（13种）、云南（17种）、贵州（23种）等多省（见表二）。

表二：《皇清职贡图》中部分“齐民类”表述使用情况举例

编绘《皇清职贡图》作为国家工程，军机处能对《番图》图说内容进行如此大规模增删更替，其动因自然来自乾隆授意，所体现的是皇帝意志。对执政者而言，相较于狭隘的涉汉表达，“民化”表述显然更有助于建构一个兼具包容精神和宽阔胸襟的帝国形象，于证明清朝“自古得天下最正”的最终诉求也大有裨益。

表二显示，《皇清职贡图》对“齐民”类表述的使用基本集中在以下几个语境中：描述族群与其他民族混居或杂居情况之时；描述族群与其他民族共同缴纳赋税之时；描述族群服饰、起居、饮食与其他民族近似或相同之时；描述族群治理与内地一体化程度之时。《皇清职贡图》尽揽清王朝辖下族群，只将满族、蒙古族和汉族除外。满族在乾隆时期仍受朝廷供养，缴纳赋税几率极小，而蒙古族大多偏居于北方蒙古高原，因此能与南方少数族群大规模聚居、杂居并共同缴纳税赋的“齐民”，唯汉族可能性最大。清廷对这一点心知肚明，却仍弃涉汉词汇不用而以齐民类表述代之，可见其推行“民化”决心之坚决。但是在描述服饰起居以及番、民治理一体化程度之时所使用的“齐民”“编户”等词，其多民族指向性就大为提高，这一点会在后文讨论。

不过仍有两类涉汉词汇被《皇清职贡图》保留，一是在表现少数族群教化程度之时，会使用“亦有粗知汉字者”（广西贵县俍人）、“不通汉语”（永北等府西番）、“颇通汉语”（贵阳府属宋家苗）以及“能通汉语”（都匀平越等处紫姜苗）等描述，可见清廷虽在“汉”“民”之称上颇为敏感，却未排斥作为语言文字专称的“汉语”或“汉字”；另一类则出现在贵州部分《皇清职贡图》中，在描述永丰州等处侬苗服饰及都匀黎平等处佯僙苗习俗时，使用了“衣服与汉人同”与“婚葬与汉人同”字样，此外贵定黔西等处木姥、定番州八番亦分别保留了“风俗、服食俱类汉人”和“男女衣服类汉人”描述。在其他各省涉汉叙事均已消失的情况下此四种说法得以保留，当然不是因为贵州图说独树一帜，相反《皇清职贡图》所绘27种贵州少数族群中有23种都使用了“齐民类”叙事，如在阐述纳赋情况时采用“同于齐民”“与齐民无异”“与齐民一体”的类比，在描述少数民族与汉人杂居时频繁运用“与民杂居”字样，对少数族群与汉人在服饰起居、风俗习惯方面的相似之处，也存在使用“俱有华风”（广顺贵筑等处土人）、“与民间相似”（馀庆施秉等处水仡佬）的情况，即绝大部分贵州图说都实现了改“汉”为“民”，因此四种“汉人”叙事的保留，更倾向于是朝廷删改疏漏而非刻意为之，而这也恰好再次佐证了在涉汉问题上，地方官员认知与朝廷意志存在的差异。

二、《皇清职贡图》中向化标准的多民族指向

乾隆十六年（1751）十一月一日，署理湖广总督恒文向军机处递交了湖广地区苗傜黎僮番众图像，十二月初九军机处发现湖广所报番众图仅湖南一省，于是下令将“其湖北一省有无番苗人等合再知会贵督应一并查明，依照前式绘画图像咨送本处，以便汇其具奏等。”仅一日后，恒文回奏称：“此查湖北各府并无苗傜黎僮，亦不与番夷地方联界，至宜昌、施南二府所辖从前容美等土司，改设州县均系土民，并非苗傜黎僮，形貌服饰与内地民人毫无区别，已据署湖北布政使明德具详，无庸绘图。”①参见《〔清〕军机处档.月折包》，中国台北故宫博物院藏，乾隆十六年（1751）十二月十日，署理湖广总督巡抚湖北恒文为湖北各府并无苗猺黎獞无庸绘图一案咨请查照奏折。

改土归流是清廷打破“蛮不出峒，汉不入境”土司制度禁锢，加强民族间交往交流，实现对西南及南部疆域直接治理的重要手段。改土归流后大部分土司地区摆脱了羁縻统治，改由中央政府指派流官管辖，“录其人民，籍其田地”［6］10册，47、征收赋税，以实现与内地的一体化管理。从雍正二年（1724）开始，时任湖广总督迈柱陆续在湖南永顺、保靖、桑植以及湖北宜昌、施南地方推行改土归流。经过清廷几十年的经营，作为改土归流非核心区，湖南地区除永顺保靖等处土人已完成改土归流、缴纳赋税外，永绥乾州等处红苗以雍正八年（1730）归诚而直接由流官永绥同知管辖，安化宁乡等处傜人也已实现“向化”和“赋税与齐民一体输纳”，即便有靖州通道等处青苗未明言其赋税情况，也有“时荷担趂墟”“所居多在深山密箐中，间有与居民杂处者”之语，表明其与民人交往情况以及内地化趋向。而湖北原容美土司属民更是因非苗傜黎僮、不与番夷地方接壤、改土归流后都已成为土民以及形貌服饰与内地民人无异四点，被认定“与内地民人毫无区别”。言下之意，湖北布政使明德与湖广总督恒文都认为此部分少数族群经过清廷教化治理已完全向化，转夷为民了。而评估这种转化的标准，除了族群属性和地理位置外，还包括了形貌服饰上的“内地民人化”以及政治治理上的一体化。

类似标准在《皇清职贡图》台湾部分亦有体现。台湾世居民族在清代被统称为“番”，《皇清职贡图》也以熟番、归化生番和生番对其进行记录。邓传安在《台湾番社纪略》中记载：“界内番或在平地，或在近山，皆熟番也；界外番或归化、或未归化，皆生番也。”“北路熟番……每社有通事、土目约束其众，废置皆由同知。”“所谓归化，特输饷耳，而不薙发、不衣冠，依然狉狉榛榛，闲或掩杀熟番而有司不能治，为之太息！。”［7］1～3周玺在《彰化县治》中也提到：“内附输饷而曰熟番，未服教化者为生番。”［8］295可知清廷划分台湾番民是以界内界外②所谓“界”，是指从康熙六十一年（1722）起清廷为防止汉人在地方政府管辖和控制地区之外快速扩张破坏汉番资源平衡而树立的界碑，乾隆十五年（1750）和二十五年（1760），朝廷再次划定“红蓝线”番界，并修筑人工土堆“土牛”作为界标。、是否内附输饷、是否有朝廷委派通事土目管理、是否薙发以及是否服从教化作为准则。

可见少数族群是否纳入朝廷统一管理、是否缴纳赋税是清廷评判其向化与否的最基本准则，而恒文所提衣帽服饰之“民化”与邓传安所提“薙发”则为衡量族群向化程度的重要指标。自满族入关以来，“薙发易服”一直是汉人臣服清朝最显著的政治文化符号，学者张闶的研究显示，随着康熙年间经营苗疆、雍正年间改土归流以及乾隆年间中缅战争等，湖广、四川、云贵等地区边民，“亦开始剃发，表示与内地编户齐民无异。”［9］这意味着到乾隆年间，原属满州符号的发式服装早已与汉族及其他民族生活习俗融合，成为编户齐民共同的文化特征，这一点在前述“威茂协辖瓦寺宣慰司番民”《番册》图说中亦有体现：男子所穿传统满式服制“长袍马褂”与汉族妇女旧俗“缠裹脚”均为番民接受，成为其“与汉民相同”的重要指征，这也昭示了原属不同民族的两种服制习俗至此已完成融合，于是《皇清职贡图》图说将带有明显民族特征的“长袍马褂”和“缠裹脚”一并删除，改为“与内地相似”，彻底完成“民化”并以其来标示族群向化程度，从而具有了多民族指向。

除此之外，在四川《番图》和《皇清职贡图》中，共115 个族群说文中出现了关于性格特质的描述，根据描述内容，这些族群可被细分为淳朴类、柔懦类、性悍但识字畏法类、性悍类、性游惰贪狡诡谲类、性蠢愚鄙俭类及其它类七种（见表三），其中又以淳朴类（38 种）和悍类（40 种）数量为最多。然而，无论是清廷上谕中所提“形状并衣饰服习，分别绘图注释”，还是闽浙总督所称“凡风土嗜好，道里远近，无不具载”［10］485、四川总督所言“并将该处地土风俗、服饰好尚大概情形，逐一注明成帙”，甚至清廷在修订图说时所提“所有部落沿革、风土习俗，俱就各该督抚等查送原文删纂”，均未要求刻画族群性格，为何此二图册还要将其作为重要内容进行记录？

表三：《皇清职贡图》及《番图》中族群性格分类表

清史学者蔡名哲等人在研究中指出，乾隆皇帝为证明“自古得天下之正莫如我朝”，塑造一个能与传统汉文化对等独立的满州文化，在延续先祖正统观基础上，通过组织编写《钦定开国方略》《御制增订清文鉴》《钦定满洲祭神祭天典礼》《钦定八旗通志》《八旗满洲氏族通谱》以及《满洲源流考》等系列书籍，将“骑射”“清语”和“淳朴”塑造为满洲核心价值，同时通过将满洲历史追溯到周代以前，使这种核心价值得以与源远流长的儒家文化相提并论。［11］相较于需要长时间习练的“骑射”和“清语”，“淳朴”消解了野蛮性，成为一种相对文明原始状态的象征。清廷认为，对比过于“矫饰”“浮华”的汉文化，“淳朴”更加真诚美好，于是在乾隆十七年（1752），皇帝要求八旗子弟“学习骑射，娴熟国语，敦崇淳朴，屏去浮华”［8］377。可见以“淳朴”与汉文化的“虚文”对抗，是满汉差异的重要体现之一。

《皇清职贡图》中所呈现少数族群之“淳朴”性格，与作为满洲特质的“淳朴”明显存在差异。根据两种图册中的图说，淳朴类族群大致可分为如下三类：一指拥有寄物不失、崇尚简朴、赊贷必还、习于劳苦、性格柔顺等品质的族群，二指本性淳良且师儒知礼法的族群，三指秉性善良且勤于耕织的族群（详见表四）。显而易见，师儒知礼法、勤于耕织类族群曾受到“崇礼守法”“男耕女织”等传统儒家文化影响，至于“寄物不失、崇尚简朴、赊贷必还、习于劳苦、性格柔顺”等族群性格，既暗合了满洲“淳朴”特质中的真诚美好，也与儒家文化所推崇的信义勤劳品质相匹配。此外，《皇清职贡图》中“淳朴”被用以与“性悍”“蠢愚鄙俭”以及“游惰贪狡诡谲”等不易教化、非文明特质进行对比，既为突出其在清廷征服及治理过程中“易驯”的特点，也为展现此类族群性格中去野蛮化、保持相对文明原始状态的一面，而这恰是满洲核心价值“淳朴”最重要内容之一。由此可见，《皇清职贡图》中作为族群性格的“淳朴”跟与“虚文”对应的满洲特质“淳朴”相比，既具备了恪守礼法、勤于耕织等儒家文化内涵，也包括了去野蛮化、处于相对文明原始状态等满洲特色，表现出鲜明的多民族取向。

表四：《皇清职贡图》及《番图》中“淳朴类”族群分类表

三、《皇清职贡图》中儒学“教化”成果的呈现

《皇清职贡图》在诸多方面表现出极强“民化”倾向和多民族指向性，但其图说也保留了大量对少数族群“读书识字”“应试”“师儒”的描述。以贵州为例，宋家苗、夭苗、补笼苗、紫姜苗、木姥等族群图说中都出现了“子弟读书识字或应试”相关内容。改土归流前后，清廷为教化东部和东南部叛服无常之“生苗”、实现长治久安，采取了兴办义学这一重要举措。正如康熙末年于准在《请开苗民上进之途疏》中所言：“欲永绝苗患，必先化苗为汉。除令剃发缴械外，欲令其习礼教，知正朔，先自知读书能汉语始。”［12］535所谓义学，即是要以“汉语”“礼教”来教化尚处于蒙昧状态的少数民族，使其化生为熟，“数十百年后习俗混同，斯乱机遮遄已矣”［13］216。康熙四十四年（1705）起，清廷开始在贵州各府州县卫军设立义学，“听黎瑶子弟之俊秀者入学读书，训以官音，教以礼义”［14］卷73，288。到乾隆初年，苗人读书应考现象大增，苗疆义学取得可喜“教化”成果并获得乾隆皇帝称赞：“‘新疆’之苗亦渐知向化，不独内地之苗与汉民无异也”［15］19。

《皇清职贡图》中这种以“读书识礼”与否来衡量族群向化程度的现象，虽以贵州最多却不为其独有，四川建昌中左营辖祭祀田等处倮㑩、云南景东等府白人、云南等府撒弥蛮、丽江等府么些蛮、曲靖府海倮㑩，甘肃碾伯县土指挥同知李国栋所辖东沟等族土民，广西太平府属土人、贵县俍人、罗城县苗人以及福建连州傜人、湖南安化宁乡等处傜人图说中，都有“间有读书者”“有读书应试者”“村落亦有墅舍书声”“颇知礼法”等描述，可见清廷虽在《皇清职贡图》中极力淡化涉汉痕迹，却依然认可将少数族群是否掌握“汉语”“汉礼”等传统儒家文化视为评判其向化程度的重要指标。

四、结语

乾隆三十二年（1767）五月，云南提督李时升将永昌府檄缅甸文稿呈送御前，其中“有数应归汉”一句让乾隆感到“深可骇异”“实属舛谬”，“夫对远人颂述朝廷，或称天朝，或称中国，乃一定之理。兖我国家中外一统，即蛮荒亦无不知大清声教，何忽撰此归汉不经之语，妄行宣示，悖诞已极。”［16］卷784，636在乾隆看来，清王朝一统中外，连蛮荒之地都需听其声教，其幅员之辽阔、治下族群之丰富早已超越了“汉”所能囊括之范畴，地方官员却仍以“汉”即“中国”的旧观念视之，因而深感骇然。这篇檄文犯下与四川《番图》同样的错误，认为“汉”即“中国”、以“汉”代“中华”，忽略了其他族群尤其是满族与蒙古族的存在与价值，这自然为力主“主中华者即为正统”的乾隆帝所不能容忍。

满族作为“外族”入关执政后，历任皇帝接受并学习中国历史和传统文化（以汉文化为主），他们将儒家思想作为治国基本理念，接续帝系，讨论正朔。［17］乾隆甚至非常自得于自己的汉学造诣：“即以汉人文学而论，朕所学所知，即在通儒，未肯多让，此汉人所共知”［18］卷220，829。《皇清职贡图》中之所以出现朝廷以“汉语”“汉礼”教化诸夷相关图说，其根本原因即在于此；另一方面，本民族文化被同化的担忧始终困扰执政者们，乾隆就曾仅因十一阿哥永瑆取别号“镜泉”就对相关大臣大加申斥，认为“饰号美观，何裨实济，岂可效书愚陋习……”，他还借题发挥，认为若这种“相习变更旧俗”现象不改，“其流弊必至令羽林、侍卫等官咸以脱剑学书为风雅，相率而入于无用，甚至改易衣冠，变更旧俗，所关于国运人心良非浅显，不可不知儆惕”［19］卷760，363。为此，对满州特质的提炼与保护就成了清前期皇帝尤其是乾隆的重要任务。同时，来自传统士大夫对政权正统性的质疑也是执政者们的压力来源之一，而且从《番图》和《皇清职贡图》贵州图说中均出现以“汉”代“中华”现象以及云南提督“有数应归汉”事件来看，这种压力甚至可能不止来自士大夫，仍有相当数量的朝廷官员未能领受上层致力于明辨“正统”的急迫心情，反而为传统“华夷观”浸染，只是这种浸染表现得更加无意识、更为隐蔽。

在这种背景下，清前期的执政者们必须对传统“华夷观”“正统观”进行挑战和修正。如雍正在《大义觉迷录》中指出：“且自古中国一统之世，幅员不能广远，其中有不向化者，则斥之为夷狄。如三代以上之有苗、荆、楚、玁狁，即今湖南、湖北、山西之地也，在今日而目为夷狄可乎？”［20］上谕一，5三代以上曾为夷狄之地的湖南、湖北、山西，到清时早已不能以夷狄视之，可见夷、民身份并非不可转换，所谓夷民之别不过是地理空间上的差异。乾隆四十六年（1781），四库馆为迎合上意，拟将陶宗仪《辍耕录》中所载元代杨维桢的《正统辩》予以删除，因他们认为该文“大旨欲以元承南宋之统，而排斥辽金。……持论殊为纰繆”［14］1040册，411，岂料乾隆却表示“我朝为明复仇讨贼，定鼎中原，合一海宇，为自古得天下最正。……然馆臣之删杨维桢《正统辨》者，其意盖以金为满洲，欲令承辽之统，故曲为之说耳，不知辽、金皆自起北方，本无所承统，非若宋元之相承递及，为中华之主也”［21］卷1142,291，“夫辽、金虽称帝，究属偏安”［19］卷1154，465，辽、金因历史上未能“奄有中原”而不能被视为正统，曾为“中华之主”的宋、元才是清朝所应承继的统绪，乾隆所持正统观已不再拘泥于华夷区别，而将重心放在政权是否实现疆域一统上，即所谓“主中华者即为正统”。学者郭成康曾指出，乾隆真正开始关注并连篇累牍证明“清朝是否得中华统绪之正”“夷狄是有资格为中国之王”问题是从乾隆三十三年（1768）开始持续到乾隆五十年代结束，［22］《皇清职贡图》的绘制无疑是这一系列自证的序曲。

《皇清职贡图》向世人展示了在清帝国已经“一统”的广袤疆域上，经过改土归流、多年教化之后已经完成和正处在化夷为民进程中的边民状态。一方面，乾隆皇帝摒弃了传统以“汉”为中心绘制职贡图的方式，让满族、蒙古族与汉族一起成为帝国核心消失其中，成为以“中华天下”代替“汉人天下”态度最直接的表达；另一方面，清廷通过以“民”代“汉”的方式将涉汉叙事从图说中剔除，纠正了部分官员“汉”即“中华”的狭隘认知，突出与儒学融和的“非汉”文化尤其是满族发饰服装、“淳朴”特质在标示族群向化程度方面的作用，利用结束羁縻统治、统一纳赋等政治成果来展现边民治理与内地的一体化过程，同时充分发挥儒家文化的教化功能并将其视为评判族群向化程度的重要指标，这种对多民族文化的塑造、融合和应用实践，构建出一个更具包容精神和宽阔胸襟的帝国形象，它既可承载儒家道德文化、治国理念，亦可承载其他民族文化特质，具备了更宽广、更包容、更深层次的共同体特征，而不再仅仅是一个“满洲帝国”，这正是乾隆“中华天下观”的集中体现，对研究中华民族共同体形成的历史过程亦具有十分重要的意义，可视为新时代铸牢中华民族共同体意识的重要参考与依据。