文如其人与文章宁复见为人

徐 炼

(湘潭大学 文学与新闻学院，湖南 湘潭 411105)

一 文如其人

文不易为，亦不易识。观其文，能得其人之性情志尚于工拙疏密之外，庶几知人知言之学也与！

(刘熙载《艺概·经义概》)

文如其人命题中“文”的概念，相当于刘勰《文心雕龙》的“文”或称“人文”，就是“心生而言立，言立而文明”(《文心雕龙·原道》)的文。它包含着文学，其中也包含诗歌(刘熙载这里说的虽然是“经义”，但所举的经中就有诗经)。文是文心——道心的直接显现，观其文就是观其“性情志尚”，知言就是知人，这是中国诗学里一个本然的命题。

这个意思用理学家的话说，作文乃是“为天地立心”的事。对于作者，即正心诚意、立德修身之事。在这一意义上说，道德之士如果有文，那么“文”不过是确证“人”——性情、人格、人品的形式之一，“文”即“其人”，不存在“如”或“不如”的问题。“化人之作，其唯君子乎！君子之作，先乎行，行为之质；后乎言，言为之文；行不出乎言，言不出乎行。质文相半，斯乃化成之道也。”(尚衡《文道元龟序》)中国诗学，从来就是德本诗学。这一出发点，不仅为一些道学家所持奉，也为许多诗学家所秉承。清代叶燮说：

诗文一道，在儒者为末务。诗以适性情，文以辞达意，如是而已矣。初未尝争工拙于尺寸铢两间，故论者未可以诗文之工拙而定其人品，亦未可以其人之品而定其诗文之工拙也。

(叶燮《南游集序》)

以文为末事，是儒家久远的传统。《论语·泰伯》：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也。”文与行、与心的关系，一般从孔子“有德者必有言”(《论语·宪问》)这儿说起。为什么有德者就必有言？何晏《集解》说因为“德不可以亿中，故必有言”。而朱熹《集注》的解释是：

有德者和顺积中，而英华发外。

《集注》的意思是说，在有德者，和顺诚笃的气禀既充盈于内心，必然会有英迈纯良的表现显发于外在的言行。而据《集解》理解，就“德”本身的性质，德存于内心只是一种心理状态或精神境界，它既然是一种属于人的性状，那么就必然要体现于人之活动的形式，而“言”是德性表达的直接形式。在这一点上，何、朱并无异议。在心为德，外发为“言”。此“言”自然是有德之言。德为质，言为形。德为里，言为表。德为本，言为末。而孔子正面申明这一思想的语境，却正是针对当时本末倒置的现象。孔子的全句是：

有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。

“有德者”之言与“有言者”之言，两个“言”的含义不同或者正相反。两种言，出自两种不同的人格，它们所体现的是大贤(有德者)与不肖或奸巧、鄙秽之人(有言者)的云泥之别。《集注》释“能言者”曰：

能言者或便佞口给而已。

《论语集释》引李充云：

甘辞利口，似是而非者，佞巧之言也。敷陈成败，合连纵横者，说客之言也。凌夸之谈，多方论者，辩士之言也。德音高合，发为明训，声满天下，若出金石，有德之言也。故有德者必有言，有言者不必有德也。

坚持德本言末，从积极方面说是为了立德树人，从消极方面说则是为谴责、矫正或防止乡愿、伪善者之流的卑劣行径。

《论语》中提到弟子之教中“文”与“行”关系的语录中，有两处“文”“行”的顺序是相反的。《学而》：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”《述而》：“子以四教：文、行、忠、信。”而注家一致认为，相反的顺序体现的是同样的思想。《困学纪闻》认为，这样的顺序是因为：

四教以文为先，自博而约。四科以文为后，自本而末。

对于“文行忠信”以文为先的顺序，《论语集注考证》说：

文行忠信，此夫子教人先后浅深之序也。文者，诗书六艺之文，所以考圣贤之成法，识事理之当然，盖先教以知之也。知而后能行，知之固将以行之也，故进之于行。既知之又能行之矣，然存心未实，则知或务于夸博而行或出于矫伪，故又进之以忠信。

又《四书训义》：

圣教不明，而务实者固陋而为乡党自好之士，务博者浮薄而为记诵辞章之儒。舍其心而求之文行，则无本而日流于伪。

对于“四科”以文为后的顺序，程树德《论语集释》引《反身录》解释孔子“行有余力，则以学文”道：

今之教者，不过督以口耳章句属对作文，朝夕之所启迪而鼓舞者惟是博名谋利之技。蒙养弗端，童习而长安之，以致固有之良日封日闭，名利之念渐萌渐炽。诵读之勤文艺之工适足以长傲遂非，率意恣情。今须力反其弊，教子弟务遵此章从事。大本既立，夫然后肆习诗书艺业，则教不凌躐，庶成人有德，小子有造矣。

无论怎样表述，为文的意义、原则都是德为本，文为末。而坚持德本文末的意义重在矫枉，它是针对“能言者”华而不实、言行不一、阳奉阴违的恶习立说的。所谓“便佞口给”“甘辞利口”“似是而非”，就是李贽《童心说》所谓“闻见道理”，即一些靠言语文辞沽名钓誉、谋取衣食的文人剽窃模拟而造作的仁义道德之辞，一些人人得而口说耳闻而不必认真、不必践行的高头讲章，“大道理”。在假道学而言，这些大道理都是说给别人听听，而不必自己践行的。简而言之有言无行的本性就是一个“伪”字。即使所讲的道理真正出自圣人之言，无忠信之德的能言者所为也不过是“记诵之辞章之儒”，从修身的意义上说仍是伪儒。就“闻见”者而言，这种伪道理坏人心术，败坏世风；就造作者而言则是为名利所驱使的自欺欺人之行。

文当如其人，必如其人，这是一个基本和根本性的诗学立场、价值观。对于有德者而言，文如其人，文以人传，其人自受尊仰。观其文而可窥其胸襟肺腑，人以文传，其文因而可贵。对于奸佥小人而言，若文如其人，则人、文俱不足齿数。若小人诈为圣贤君子之言之文，语颜渊而行盗跖，则其为文之举即是小人沽名钓誉、巧言欺世之败德劣行，更可憎恶。论者或比之于禽兽。明人屠隆说：

文人言语妙天下，谭天人、析性命、陈功德、称古今，布诸通都，悬于日月，亦既洋洋洒洒矣。苟按之身心，毫不相涉，言高于青天，行卑于黄泉，此与能言之鹦鹉何异？务华绝根，则无为贵文章矣。

(屠隆《文行》)

文章之可贵，在于修辞立诚。言为心声，文之上下系于人之境界的高低阔狭，论文之意究竟在于“知人”。人品足称，更披其文以观瞻揣摩，愈彰其善；人不肖，文遂亦不足论。这是孔、孟立说的本意所在。后人因人举文或因人废文的做法，其实正是孔孟思想的嫡传。从衡文的角度看，这种思想逻辑也许显得过于偏执、偏颇或偏激，但从知人、重人、成人的角度看，却是正当、正道、理所当然。故而，英杰善士、高逸贤达之人与文，取其相互辉映、相得益彰；而奸宄小人之人、文相悖，则愈见其奸其鄙，为人所不齿。这是古代论诗论文者几乎全然一致的态度。

予尝窃推《易》说以观天下之人，凡其光明正大，舒畅洞达，如青天白日，……无纤芥可疑者，必君子也；而其依阿淟涊，回互隐伏……闪倏狡狯，不可方物者，必小人也。……君子小人之极既定于内，则其形于外者，虽言谈举止之微，无不发见，而况于事业文章之际，尤所谓灿烂者。……于是又尝求之于古人以验其说，则于汉得丞相诸葛忠武侯，于唐得工部杜先生，尚书颜文忠公，侍郎韩文公，于本朝得故参知政事范文正公，此五君子其所遭不同，所立亦异，然求其心则皆光明正大，舒畅洞达磊磊落落而不可掩也。

(朱熹《王梅溪文集序》)

诗本性情，若系真诗，则一读其诗，而其人性情入眼便见。……假如未老言老，不贫言贫，无病言病，此是杜子美家盗窃也。不饮一盏而言一日三百杯，不舍一文而言一挥数万钱，此是李太白家掏摸也。

(江盈科《雪涛诗评》，《说郛》续集卷三十四)

若夫迂袭经文，貌为理语者，虽未尝不窜名于儒林，然非顽不知道，即窳不任事，赃私谄谀，史难屈指，白傅、樊山耻之，仆亦耻之。

(袁枚《答蕺园论诗书》)

文如其人之“人”，本义指伦理之人，孔子明言“有德者必有言”，扬雄经典的“心画心声说”也是专指伦理道德的人：

故言，心声也；书，心画也。声画形，君子小人见也。

(《扬子法言·问神》)

时至魏晋齐梁间，始注重从禀性气质之“气”论文如其人。曹丕著名的“文气说”：

文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。譬诸音乐，曲度虽均，节奏同检，至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟。

(《典论·论文》)

曹丕所谓“气有清浊”，或认为相当于刘勰所说“气有刚柔”，即气有健俊舒缓之别。这是先天气禀的差异。而曹丕于上文中即提到“徐干时有齐气”，齐气即舒缓之风。曹丕以气(性格气禀)论文(写作个性)，在气质个性意义上的“文如其人”成为一种典范的意见，对此后人普遍认同，几无异说。

夫窍非为响，而响自符窍。根非为华，而华自肖根。故文可以得士也。鸿巨之士，其文典；骚雅之士，其文藻；沉毅之士，其文庄；清通之士，其文畅；闲淡之士，其文婉；俊迈之士，其文劲；中庸之士，其文近；修旷之士，其文玄。

(屠隆《徐检吾司理制义稿序》)

钱锺书先生也说：“其言之格调，则往往流露本相：狷急人之作风，不能尽变为澄澹，豪迈人之笔性，不能尽变为谨严。文如其人，在此不在彼也。”(《谈艺录·文如其人》)

一个人的个性中有诸多因素可能影响其文章风格特征。刘勰《文心雕龙·体性》篇概括为先天禀赋和后天习得两方面：

夫情动而言形，理发而文见，盖沿隐以至显，因内而符外者也。然才有庸俊，气有刚柔，学有浅深，习有雅郑，并情性所铄，陶染所凝，是以笔区云谲，文苑波诡矣。故辞理庸俊，莫能翻其才；风趣刚柔，宁或改其气；事义浅深，未闻乖其学；体式雅郑，鲜有反其习。各师成心，其异如面。

才、气、学、习四者所凝成的文章气貌，像一张张不同的脸，把每个诗人区别开来。关于这四种因子，黄侃《文心雕龙札记》概括说：“才、气本之情性，学、习并归陶染，括而论之：性、习二者而已。”

除道德人格之外，才、气、学、习所形成的精神个性往往直接投射于文风，人们很难、也不必在这些个性上逃避或伪装自我的形象。即使有意要突破、超越，也绝非易事。如果试图这样做，有一点拔着自己的头发想要离开地球的意味。如叶燮所说作诗之“才、识、胆、力”四事中之“识”，就须才、气、学、习共同作用方得以形成。人作诗文，想要超越自身之“识”，在“识”上作伪便几无可能——除非他剽窃而不为人所知。在这方面，文如其人的判断是较为可靠令人放心的：

司马子长《史记》虽纂述成之，雄逸跌宕，类其为人，是以文由性生也。孔子论赞曰：“高山仰止。”知所宗也。晏子论赞曰：“愿为执鞭。”知所好也。是以文高，由识高也。

(王文禄《文脉》卷一)

二 文章宁复见为人

以诗教的眼光看，“文如其人”问题至关重要。诗教既以“教”与“学”为二位一体，那么，诗人就兼有教者、学者两重身份。从打动读者的角度说诗人是教育者；从立心端正、情动于中、发而为诗这个角度说他是学习者——他从自身的人生感悟、求学修身中感发兴起，而每一作诗都应该成为诗人的自我教育过程。孟子说：“待文王而后兴者，凡民也；若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”(《孟子·尽心上》)诗人就在豪杰之士之列，作为先觉者他也是学习者，对于“凡民”他是教者、启蒙者。

无论作为教者或学者，言行如一都是最基本也是诗教所至为看重的品格要求。孔子说：“古之学者为己，今之学者为人。”何为“为己”“为人”？《论语集解》：“孔曰：‘为己履而行之，为人徒能言之’。《四书辩疑》：“欲得之于己，此是为己之公；欲见之于人，此是为己之私。……盖为己，务欲治己也。为人，务欲治人也。但学治己，则治人之用斯在。专学治人，则治己之本斯亡。若于正心修己以善自治之道不用力焉，而乃专学为师教人之艺，专学为官治人之能，不明己德，而务新民，舍其田而芸人之田，凡如此者，皆为人之学也。”师道之所以尊，其根本就在于为学为己，而诗道之尊同样如此。

文如其人的反命题——文未必如其人，原本也只针对道德人品而论。从诗教的立场看，这个反命题是一个关乎要害的严重问题。诗教所贵于诗者，本在于动天地感鬼神，美人伦成教化，而伪诗、伪诗人的出现，却使得原本神圣不朽的事业沦为损大道、隳教化、贼人心、败风俗的手段。这种劣行的受害者主要在读者——那些对诗与诗人抱有崇高期许的读诗者。如果说，读者由于伪诗而产生对诗的失去信任主要是对文学事业的损伤，那么，他们由此而对诗人的失望则是更为严重的，即对人性的绝望。诗人对于读者来说是诗教中的师尊，他本应该是中国话语中的大雅君子或圣贤，西方话语中的天使。

元好问在郑重地提出这一反命题时就是抱着严厉的谴责态度的：

心画心声总失真，文章宁复见为人。

高情千古闲居赋，争信安仁拜路尘。

(元好问《论诗三十首》)

潘岳被视为无行文人代表，他少年高才，而仕途多舛。后谄事权奸贾谧，为谧文人集团“二十四友”之首，有助纣为虐之行。而潘岳却有高尚其情的《闲居赋》，此赋开篇便道：“岳读《汲黯传》，至司马安四至九卿，而良史书之，题以巧宦之目，未曾不慨然废书而叹也。……顾常以为士之生也，非至圣无轨，微妙玄通者，则必立功立事，效当年之用。是以资忠履信以进德，修辞立诚以居业。”表明自己要以忠信立身，而以“巧宦”为耻。至知天命之年八次徙官而无一升迁，他自认是宦途的“拙者”，“可以绝意乎荣宠之事”了，因而退居洛水之涘，逍遥自得，种树渔耕。

元好问论文、行相悖而举西晋人为例似乎不是偶然的。徐渭说古之时有诗而无诗人，至后世则有“诗人”之名了，最终导致了“有诗人而无诗”的悲剧。这个“后世”的起点，论者之时代断限虽有不同，但大致不离魏晋时期。在后人看来，为诗而诗，为诗人之名而诗，为文造情，自此始有泛滥之势：

自汉而魏，日已渐离，沿至六朝，风云月露巧相取媚，以诗为诗，非以我为诗，而性情之道远矣。是何异饰木偶而与相揖让也！

(王嗣奭《杜臆·杜诗笺选旧序》)

文章自魏晋以来，不与世运递降，……大奸能为大忠之文，至拙能袭至巧之语。

(魏禧《杂说》卷二)

魏晋以后，奸佥污邪之人而诗赋为众所称者有矣。

(方苞《答申谦居书》)

对此，身处于齐梁间的刘勰在《文心雕龙》的《情采》篇中曾深恶而严责之：

诸子之徒，心非郁陶，苟驰夸饰，鬻声钓世，此为文而造情也。……而后之作者，采滥忽真，远弃风雅，近师辞赋，故体情之制日疏，逐文之篇日盛。故有志深轩冕，而泛咏泉壤；心缠机务，而虚述人外：真宰弗存，翩其反矣。……况乎文章，述志为本，言与志反，文岂足征！

生当其时的魏文帝也说：

观古今文人，类不护细行，鲜能以名节自立。

(曹丕《又与吴质书》)

而这种文人痼疾又岂止蔓延于魏晋。黄侃《文心雕龙札记》述《情采》篇：

若夫言与志反，刘氏所呵，察此过愆，非昔文所独具。……还视后贤，岂无其比？博弈饮酒而高言性道，服食炼药而呵骂浮屠，乞丐权门而夸张介操，不窥章句而傅会六经，从政无闻而空言经济，行才中人而力肩道统，此虽其文过于颜、谢、庾、徐百倍，犹谓之采浮华而弃忠信也。

文行不符、以文章鬻声钓世这种行为的动机，在许多文人来说都确是为“干诗之名”。慧业文人，其心眼都是从诗、书中浸泡出来，作诗又是不少时代文人的日常功课，因而，成为够格的甚至优秀杰出的诗人，当然为众多才情庸俊不一的文人所共同趋尚的目标。诗，从言志抒怀的手段，倒置成了目的。于是，应制、酬赠、唱和、争胜、纪事、论赞……作诗的用途日益加多，作诗的目的也就日益转移。结果就是如徐渭所说的，成就了很多“诗人”而消亡了“诗”本身。因为在中国，诗道绝非简单的逞才之道，绝非仅仅靠“文胜”就能成为一名合格的诗人的。《文心雕龙》的《情采》篇就是专论诗道乃“依情待实”，以情为本，情采并重，“繁采寡情，味之必厌”。但对于许多学诗者而言，繁采尚可求而寡情却难救。诗以道性情，且不论无情而欲作诗者，即使有情，也未必合于诗道。如上所论，中国诗学是德本诗学，所谓性情，指诗源于德性，发于才情。这意味着作诗即做人，欲学作诗，须先做好人。做诗人和做好人，只是在不同角度看来的同一件事。——这就是一些人作诗需要矫情饰意、言与志反的根本原因。因为做好人不是像说好言一样可以伪饰的。一般文人为文造情是为了使自己更像“诗人”，另一些文人如有劣行或大奸大恶者文行不符则更多地为了扮演“好人”。中国诗文化的勃兴似乎为大批庸才和乡愿、奸佞提供了一条捷径，捷径的彼端就是它所成就的伪诗人和由他们搭建的伪诗国。

钱锺书曾幽默地在《诗可以怨》的题目下谈论过这种假诗和它的成因：

没有人愿意饱尝愁苦的滋味——假如他能够避免；没有人不愿意作出美好的诗篇——即使他缺乏才情；没有人不愿意取巧省事——何况他并不损害旁人。既然“穷苦之言易好”，那末，要写好诗就要说“穷苦之言”。不幸的是，“憔悴之士”才会说“穷苦之言”；“妙诀”尽管说来容易，“销魂与断肠”的滋味并不好受，而且机会也其实难得。冯舒“尝诵孟襄阳‘不才明主弃，多病故人疏’，云‘一生失意之事，千古得意之句’”(顾嗣立《寒厅诗话》)……“失意”一辈子，换来“得意”诗一联，这代价可不算低，不是每个作诗的人所乐意付出的。于是长期存在一个情况：诗人企图不出代价或希望减价而能写出好诗。小伙子作诗“叹老”，大阔佬作诗“嗟穷”，好端端过着闲适日子的人作诗“伤春”“悲秋”。

(钱锺书《诗可以怨》，《七缀集》)

叹老嗟贫，春恨秋愁，老实说，这种无病呻吟的东西大多数都不会让文如其人的命题成为悖论，不会使有德者必有言的信念遭到损伤。

使得文如其人说出现尴尬、成为问题的，是一些居然能打动不少读者甚至感受力鉴赏力很强的读者的“伪诗”。我们必须给这个词加上引号，是因为它们作为诗之赝品却能以假乱真、真伪莫辨甚至可以达到弄假成真的地步。前人因而感慨，虽孟子再世，亦不能以文章观人。虽然从总体上看，这部分诗数量并不算多(伪诗绝大部分是无须加引号的地道的赝品)，但却对诗言志、真善美的诗学理想直接构成致命的威胁。

在古代仕宦文化中，“志深轩冕，而泛咏泉壤；心缠机务，而虚述人外”的官僚文人，除潘岳之外，尚大有人在。如与潘岳并称“潘江陆海”的陆机。陆机为吴丞相陆逊之孙、大司马陆抗之子，毕生致力于恢宏光大父祖勋业，致身通显，他究心政局治乱，极其热衷功名利禄，在西晋士人中罕有其匹。晋灭吴九年后，陆机应诏北上仕晋，与潘岳同为贾谧文人集团“二十四友”之一。《晋书》本传谓其“好游权门，与贾谧亲善，以进趣获机”。八王之乱中，赵王伦篡帝位，陆机又于“豫诛贾谧”有功，并参与草拟禅位诏。赵王伦败亡，陆机因此险些丧命，又转而依附得势的成都王颖，最终因讨长沙王乂兵败而被谗遇害。作为一个珍视功名显贵甚于性命的人，陆机却在他的许多诗赋中一再情真意切地表达过游宦思归、眷怀山林的缱绻意绪：

感彼归途艰，使我怨慕深。安得忘归草，言树背与襟。斯言岂虚作？思鸟有悲音。

(《赠从兄车骑诗》)

伊踯躅之徒勤，惨归途之良难。愍栖鸟于南枝，吊离禽于别山。念庭树以悟怀，忆路草以解颜。

(《怀土赋》)

而陆机最具悲剧意味的写作是他讥刺齐王冏“矜功自伐，受爵不让”(《文选》李善注引《晋书》)的《豪士赋》。在这篇赋里，陆机十分高明睿智地箴规奔竞于仕途的“豪士”们，要窥悟天道，谙时识势，功成身退，否则身败名裂，悔之无及：

游子殉高位于生前，志士思垂名于身后，受生之分，唯此而已。……借使伊人颇览天道，知尽不可益，盈难久持，超然自引，高揖而退。……节弥效而德弥广，身逾逸而名逾劭。此之不为，彼之必昧。然后河海之迹，湮为穷流；一篑之衅，积成山岳。名编凶顽之条，身厌荼毒之痛，岂不谬哉？

陆机本人的所为和结局却恰恰应验了“河海之迹，湮为穷流”“身厌荼毒之痛”的谶语。与陆机之行识命运构成鲜明对照的是他的同时人西晋达士张翰，两人所处时势境遇相似而人生选择和结局恰相反。“休说鲈鱼堪烩。尽西风，季鹰归未？”(辛弃疾《水龙吟》)张翰是一再被后人称引效法的知机恬退的楷模。这个张翰，恰恰就是陆机所讥刺的齐王冏的属官。《晋书·张翰传》：“齐王冏辟为大司马东曹掾。冏时执权，翰谓同郡顾荣曰：‘天下纷纷，祸难未已。夫有四海之名者，求退良难。吾本山林间人，无望于时。子善以明防前，以智虑后。’……翰因见秋风起，乃思吴中菰菜、莼羹、鲈鱼脍，曰：‘人生贵得适志，何能羁宦数千里以要名爵乎！’遂命驾而归。俄而冏败，人皆谓之见机。然府以其辄去，除吏名。翰任心自适，不求当世。或谓之曰：‘卿乃可纵适一时，独不为身后名邪？’答曰：‘使我有身后名，不如即时一杯酒。’时人贵其旷达。”而陆机的友人顾荣等也曾劝其弃官还吴，陆不为所动。“殉高位于生前”和“思垂名于身后”，都是讥他人不能急流勇退的陆机自己所绝不愿舍弃的。

《离骚》以香草美人譬喻君臣大义，这两者：仕隐情结与儿女情爱，一在公，一在私，是中国文人士大夫情感世界中最不可舍弃的两件。中唐诗人元稹是特以书写儿女情擅场者。陈寅恪先生《元白诗笺证稿》，亟论元稹之多才思而无节操，说：“微之因当时社会一部分尚沿袭北朝以来重门第之旧风，故亦利用之，而乐于去旧就新，名实兼得。然则微之乘此社会不同之道德标准及习俗并存杂用之时，自私自利。综其一生行迹，巧宦固不待言，而巧婚尤为可恶也。岂其多情哉？实多诈而已矣。”

陈寅恪经过详密的考证，认为元稹所作《莺莺传》为元氏“自叙之作”。元稹与化名莺莺者相遇而溺于情好，而当时风习评定士人之人品地位标准，特重于仕宦婚姻二事，元稹乃因此而抛弃出身寒族之双文(莺莺)而去旧就新，别婚高门，娶仆射韦夏卿之女韦丛为妻，韦丛母为宰相耀卿的孙女，门第显贵。在《莺莺传》中，作者借自己的化身张生之口指莺莺为尤物而“妖于人”，并以“予之德不足以胜妖孽，是用忍情”自辩，又借时人之口称许张生为“善补过”者，鲁迅先生斥为“文过饰非，遂堕恶趣”(《中国小说史略》)。然而，元氏眷恋双文的《离思》一诗，却令千载之下的读者兴感动情，其“曾经沧海难为水，除却巫山不是云”之句，不但被视为感人至深的情语，而且还可看作为最高理想宁舍弃抛却其他一切的人生格言。苏轼名句“拣尽寒枝不肯栖”近乎此义。

又元稹与发妻韦丛情好甚笃，韦氏亡故，元稹为作《遣悲怀》三首，被公认为悼亡诗绝唱。其“唯将终夜长开眼，报答平生未展眉”一语，尤深挚沉痛。陈寅恪释此句“所谓常开眼者，自比鳏鱼，即自誓终鳏之义”。联系到《离思》中“取次花丛懒回顾，半缘修道半缘君”等语，则是元稹一再向不同的眷爱者表达过“此生绝无二心”之意。但韦丛亡后不过两年，元稹即纳妾安氏，嗣后续娶继配裴氏。如陈寅恪所说，虽时代评论标准不同，“但微之本人与韦氏情感之关系，决不似其自言之永久笃挚，则可以推知。”

据《旧唐书》本传，元稹于宦途亦多不检之行，官声甚劣。沦谪之后，又变节干谀近倖，致身显贵。陈寅恪谓“则其仕宦，亦与婚姻同一无节操之守。唯窥时趋势，以取利自肥耳”。

如上所述，所作诗篇足以兴感动人，而诗人为人行实却未必佳，甚至自毁其言——这样的情形才可归于“文章宁复见为人”。这样的现象对诗道将构成怎样的危害？不难想象。

三 文行相悖的原因

论诗者从多方面分析过文行相悖的原因。

通常，对于对诗抱有虔诚信念和以诗自律的读者来说，如果被一首诗感动，这就够了，可以满足了。从读诗的目的来说，真实地被感动就是我们之所求。这以外的东西如了解诗人是如何如何，我们也许不会特别关心。因为我们不自觉地倾向于相信“人同此心”，相信感动他人者必先自我感动，“君子有诸己而后求诸人，无诸已而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也”(《大学》)，“至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也” (《孟子·离娄上》)，因此会不自觉地倾向于相信“文如其人”，诗即诗人。因此，如果诗人已故，我们对他的生平事迹又无从知晓，我们将不自觉地把诗的世界体验为诗人真实的内心世界；又倘若我们有幸了解诗人的生平为人，而诗人又德劭行修，那么我们将一再证实文如其人，作诗即做人的真理，坚定我们对诗道之尊的信念。

问题只出在当我们不幸遇到了相反情况的时候。我们从诗人的处世行为中判断出他在诗里表现的伦理情感与支配他实际行为的情感思想并不一致甚至相反，这时候，我们之前读诗的感动是否会“失效”？我们会不会后悔自己的“被感动”？会不会对诗本身产生反感，甚至发誓这辈子再不读诗？对于心智和情感世界成熟的人来说，似乎一般不会这样。也就是说，我们一般不会因人废诗。也许我们会非常遗憾、惋惜：这么好的诗意怎么会出自这样的一个人？

(一)文不如人的原因之一：诗境的习得

诗境，指诗整体所包含的显像与内蕴。借用王昌龄《诗格》的说法，诗境可分为三：“一曰物境，二曰情境，三曰意境。”诗的物象(广义之物)和其所内含的情、意，还要加上语言体系，构成诗境。已有作品的诗境是可以被习得、被摹仿的。

诗境为何是可以习得的？

对于后世文人，古人前修之作不啻江海，而这些诗篇又是他们平昔所习，日夕浸淫于其中，观摩揣度，讽诵吟哦，浸渐成习，能使读诗人逐渐地接近、领略诗人的世界，自觉不自觉地用诗人之眼来观看，诗人之心臆来思忖。从读诗中他们接受大量的有关信息和暗示并在作诗时不自觉地自我暗示，暗示自己即是某位或某类的诗人，“我”于是“成为”诗人，尽管这种暗示是出自一种不自觉的“内摹仿”。前人诗境中可以习得的，不仅是境象、情、意，还有诗的思维方式、艺术表现，而情、意、思维方式中，就隐含着全部的价值体系，包括伦理情怀，人品节操。也就是说，读诗的暗示中包含着“做好人”的暗示。这意味着，“在诗中表现出善的美的情怀”一事，在某种层面、在一定程度上是可以习得的。习得诗境的能力，应该属于一般所谓“才思”，它不单是一般的学习能力，而特别指感受、体验能力、解悟能力，乃至于想象、创造力。而这些对于读诗、学诗，至关重要。因此沧浪教人学诗，只需“熟读《楚词》，朝夕讽咏以为之本……即以李、杜二集，枕藉观之，如今人之治经，然后博取盛唐名家，酝酿胸中，久之自然悟入”(《沧浪诗话·诗辨》)，就是从这一点来立论的。因此对于诗来说，是“贤者未必皆工，工者不必皆贤”(徐态飞《修竹庐谈诗问答》)。由于“才有庸俊”，因而习得诗境的境地就有浅深，而人品不佳者绝不都是庸才，其中不乏俊才大才。以此高才用于工诗，对于诗来说是一种高级的摹仿，对于诗人的人品来说是一种高明的掩饰。对于这种情形，论者深有感慨：

文章自魏晋以来，不与世运递降，古人能事已备，有格可肖，有法可学，日夕揣摩，大奸能为大忠之文，至拙能为至巧之语。

(魏禧《杂说》卷二)

魏晋以后，奸佥污邪之人而诗赋为众所称者有矣。以彼瞑瞒于声色之中而曲得其情状，亦所谓诚而形者也，故言之工而为流俗所不弃。

(方苞《答申谦居书》)

佥壬小人，其诗非无可传者，以其当为诗时，能冥搜力索，用志不纷耳。

(徐态飞《修竹庐谈诗问答》)

高明的摹仿终究是赝品。大奸大恶之人固然能作大忠大善之文，但未必能作以忠忱仁意而能感人泪下之诗。这样的先例似乎极其罕闻。有学者在著作中引奸臣严嵩的田园之作：“柴扉在深木，无人昼不关。山围修竹罅，泉鸣乱石间。倚杖玩苍翠，临风听潺湲。一瓢挂高树，日暮灌花还。”(《郊园》)并认为“诗中的淳和气息简直已到五柳先生的境界，清冽出尘直逼王维，孟浩然犹未易及”。似乎有迁就己意的臆断之嫌。这首诗明显模拟王维等的田园之作，其中多处意象乃至词语直接来自王诗。这至多算是较高明的赝品。

再进一步看：对前人诗境较高明的习得和摹仿所传达出的，很大一部分是原作的信息，摹仿越高明越逼近就越是相当于原作的翻版。那么，对于一般不明真相的读者来说，被拟作所感动与被原作感动的区别就很小——他们实际上是被原作的信息所感动的，与拟作者并没有什么关系。艺术本质在于创造，再逼真的摹仿也不具有艺术价值。在绘画史上，很多著名画家如十七世纪荷兰画家扬·弗美尔、中国的齐白石等，都曾被高明的作伪者摹仿其画风“创作”出大批伪作，这些作品完全可以乱真，令精明的鉴赏家信以为真，但从没有人认为这些作伪者就是当代的弗美尔、齐白石。

对于事迹的作伪，甚至思想意愿的作伪都与情感的作伪全然不同，情感是高级或最高级的精神活动，它出自本能，而又贯穿、凝结了从直觉到最深刻的思想等几乎一切心理层面而且神秘难知，所有试图为情感定义的意念说辞似乎都难以令人信服，克尔凯郭尔认为爱的本源是不可探究的。从本质上说，属于本能的情感本身就意味着“真实”，情感是无法自欺的。当一个人试图在情感上欺骗自己时，立刻会遭到自身真实情感的拒斥。所谓情感的作伪，只是指虚伪情感的表达。虚伪者的目的是要乱真，以假为真，但要真切表达自己所没有的情感，这是一个悖论，可以说是不可能的事。前人以鹦鹉学舌比喻它，是很贴切的。

(二)原因之二：人性与人格构成

从人性的本质上分析，王充认为：庸人以至恶人对于善的意向，在理知上未必不能认识了解，“夫陆贾知人礼义为性，人亦能察己所以受命(受天命)。性善者，不待察而自善，性恶者，虽能察之，犹背礼畔义，义挹于善不能为也。故贪者能言廉，乱者能言治。盗跖非人之窃也，庄跷刺人之滥也，明能察己，口能论贤，性恶不为，何益于善？”(王充《论衡·本性篇》)性恶者不仅能知善，而且能以此“察己”，即明白自身的品质是背礼叛义的，只是不能为善。这意味着，性恶者的道德心理是畸形或残缺的，他们甚至会有很完备的道德认知，因此而“口能论贤”，但没有为善的意志，更不会有善的情感，故而不会有道德的践行，而且对善的认知并没有阻碍他们反道德的心理和行为。盗跖、庄跷一类的恶人并不作文自饰其非，以文自饰其丑的文人心理自然要复杂得多。但王充的这一问题可以提供给我们一条思路。

以上说到读者可能只是惋惜于一些文学佳作的作者人品居然不佳，这实际上体现了读者在一定程度上谅解了诗人的为人。谅解的原因有可能是这样：读者在这种情况下或许会隐约地联想到作为读诗者自身的经验——即使读者为某诗所深深打动，亦未必会在行为上发生突变，彻底效法作品中主人公所为。如烈士殉国，男女殉情，忠爱如朱云在庙堂上折槛以争，高逸如陶令处困穷中遗世独立……都绝非一般人所能做到的。大多数人在道德上都不是绝对完美的人，不是圣贤。因此“事无不可对人言”的品质才显得无比可贵。从这个意义上讲，一般人的人格分为“诗的”与“非诗的”两个层面，两个自我。读者如此，诗人同样如此。通俗地可称为理想人格与现实人格。钱锺书称之为“随众俯仰之我”和“与我周旋之我”。

人之言行不符，未必即为“心声失真”，常有言出于志诚，而行牵于流俗。蓬随风转，沙与泥黑，执笔尚有夜气，临事遂失初心。(李贽《童心说》：童心者，最初一念之本心也。)不由衷者，岂惟言哉，行亦有之，安知此必真而彼必伪乎。见于文者，往往为与我周旋之我；见于事者，往往为随众俯仰之我，皆真我也。身心言动，可为平行各面，……无所谓此真彼伪；亦可为表里两层，去壳乃能得肉。

(钱锺书《谈艺录·文如其人》)

人性的这种结构性毋宁说是道德人格的动态性。钱锺书所说的这两个“我”令我们想到孟子那段论人为何放逐良心的话，人的本性——良心就像树木，我们每日为了应对世俗的利害所做的行为往往是像刀斧伐木一样不断地对良心造成戕害(《孟子·告子上》)，这就是“随众俯仰之我”的作用；为了“求其放心”，君子应该有“吾日三省吾身”的内省，自省的这个“我”，就是“与我周旋”之我。与我周旋的结果，使两“我”在对立之中保持着一种张力，使良心不至于被彻底放逐而“违禽兽不远”。

现代心理学家卡尔·荣格把“随众俯仰之我”名之为“人格面具”。在荣格看来，人格面具是潜在于每个个体基因中的“集体无意识”，社会生活把它从个体的意识中唤醒、激发出来。“人格面具是人在公众场所展现的面具或者外观，其意在于呈现与己有利的形象，这样，社会就会悦纳他。我们也可以把人格面具称为‘从众求同原型’。”人格面具与本真的人格之间或多或少存在着差别，面具“使得一个人能够去扮演并不一定是他本人的角色”。也就是说在荣格的学说中，“随众俯仰”是一种人性的本能，是人从娘胎里带来的一种“乖巧”，它使我们至少能够适应社会生存。对于本题来说，人格面具更重要的特性在于“它所带来的物质奖励可被用来过一种更令人惬意，可能是更为自由自在的、更少受人打扰的生活”，“为数众多的人过着双重生活，其中一重生活由人格面具占主导地位，而另一重生活则满足其他方面的心理需要”。据此可以认为，一个人的“面具”愈是逼真，对面具的应用愈是成功，就会得到社会愈多的认同和赞赏，进而得到更多的奖励。这正是乡愿、伪善者的人格之所以然的原因。

这就意味着，人是可以戴着面具作诗的，作诗本身就是人格面具的一部分。而伪诗的存在也是明证。那么是否可以说，伪诗的写作是情有可原、无可厚非的呢？绝非如此。因为人格的双重性固然是一种普遍的存在，但这并不意味着每个人都是或者都想做一个伪君子。这就如同每一个人都会死去，但活着的意义却可以有天壤之别。伪君子的人格是一种畸形人格，病态、残缺的人格。故荣格认为：从心理健康的角度说，宁可做一个有意识的伪君子，而不可做无意识的伪君子。自欺欺人、投机、卑琐、狡诈、行险侥幸……都是人性堕落的表现。前人凡论及此事，对文行相忤者总是投以极度的鄙视、憎恶，对有德者之言则是抱有无比的景仰：

苏长公何如人，故其文章自然惊天动地。世人不知，只以文章称之，不知文章直彼余事耳，世未有其人不能卓立而能文章垂不朽者。

(李贽《复焦弱侯》)

我谓作诗者，亦必先有诗之基焉。诗之基，其人之胸襟是也。有胸襟，然后能载其性情智慧聪明才辩以出，随遇发生，随生即盛。……如星宿之海，万源从出；如钻燧之火，无处不发；如肥土沃壤，时雨一过，夭矫百物，随类润兴，生意各别，而无不具足。

(叶燮《原诗》内篇)

古之善为诗者，不自命为诗人者也。其胸中所蓄，高矣，广矣，远矣，而偶发之于诗，则诗与为之高广且远焉。故曰善为诗也。曹子建、陶渊明、李太白、杜子美……忠义之气，高亮之节，道德之养，经济天下之才，舍而仅谓之一诗人耳，此数君子岂所甘哉？志在于为诗人而已，为之虽工，其诗则卑且小矣。

(姚鼐《荷塘诗集序》)

行世者必真，悦俗者必媚；真久必见，媚久必厌，自然之理也。故今之人所刻画而求肖者，古人皆厌离而思去之。

(袁宏道《行素园存稿引》)

“文章宁复见为人”的话语本来就是在“诗教”的语境中说的，它的不以为然、指责、慨叹的语气证明着这一点。这与后人纯粹的文艺学研究、问题讨论全然不同。它带有鲜明的价值取向和强烈的现实诉求。诗教所期待于诗人的是一个兼能写诗的完美的贤人、君子。而正心诚意、言行如一、志笃行修是完美人格的真实体现。在荣格的理论中，这就是只有少数人可以达到的“自我的圆满之境”。“为诗”应是美好人格的自然表达。在诗道中，无论作诗或是读诗，其目的都在于人的“树立”，而不在于诗的美言。诗人一词，在“仅仅是一名诗人而已”的意义上是贬义的。因此，伪诗人的卑劣是双重的：一方面他亵渎了诗道，使作诗降格为言不由衷的写作；一方面他玷污了人性，以欺诈行为败坏了人心。

(三)原因之三：代言身份

人格面具还可以用来从事另一种写作，这就是代言体诗。

代言的写作心理在小说这样的叙事文体中尤为当行。金圣叹在《水浒传》第五十五回回批中说施耐庵写淫妇偷儿时的心理是：

非豪杰不知豪杰，非奸雄不知奸雄也。耐庵写豪杰，居然豪杰，然则耐庵之为豪杰可无疑也……若夫耐庵之非淫妇、偷儿，断断然也。今观其写淫妇居然淫妇，写偷儿居然偷儿，则又何也？噫噫。吾知之矣！非淫妇定不知淫妇，非偷儿定不知偷儿也。谓耐庵非淫妇非偷儿者，此自是未临文之耐庵耳。……若夫既动心而为淫妇，既动心而为偷儿，则岂惟淫妇偷儿而已。唯耐庵于三寸之笔，一幅之纸之间，实亲动心而为淫妇，亲动心而为偷儿。

这种心理分析同样适合于诗的代言体作者。在词、曲等体裁的代言体作品中，代言体作者的灵心慧质，巧舌妙笔，令人很难相信那样惟妙惟肖的自白竟然会是出于局外人的摹拟：

杜仁杰【般涉调】耍孩儿

庄家不识勾栏

风调雨顺民安乐，都不似俺庄家快活。桑蚕五谷十分收，官司无甚差科。当村许下还心愿，来到城中买些纸火。正打街头过，见吊个花碌碌纸榜，不似那答儿闹穰穰人多[三]。

……

[四煞]一个女孩儿转了几遭，不多时引出一伙。中间里一个央人货，裹着枚皂头巾顶门上插一管笔，满脸石灰更着些黑道儿抹。知他待是如何过？浑身上下，则穿领花布直裰[六]。

[三煞]念了会诗共词，说了会赋与歌，无差错。唇天口地无高下，巧语花言记许多。临绝末，道了低头撮脚，爨罢将么拨[七]。

……

[尾]则被一胞尿爆的我没奈何。刚捱刚忍更待看些儿个，枉被这驴颓笑杀我。

诗最常见的两种代言，其一是男代女言。“髧彼两髦，实维我仪。 之死矢靡它。母也天只！不谅人只！”(《鄘风·柏舟》)“子惠思我，褰裳涉溱。子不我思，岂无他人？”(《郑风·褰裳》)“氓之蚩蚩，抱布贸丝。匪来贸丝，来即我谋。”(《卫风·氓》)古代儿女情，多非女子自作，而由男性代庖。以“花间词”为代表。《花间》是公然的“男子作闺音”。

另一种典型的代言，是《毛诗序》所谓“以一国之事，系一人之本”。这是诗人代天下作，是以国士之心胸先天下忧者之言，例如许多怨刺诗、悲悯诗。《硕鼠》《伐檀》，开其先河。“硕鼠硕鼠，无食我黍”， 诗中之“我”，指代一乡一郡一国之人民，而作诗之“我”，不过其中一人。

代言体的写作心态，也是一种“面具”，而且应该是更原生态、更合法的面具。与八股文“代圣贤立言”相仿，这种代言是代“道义”立言，或代“人性”“人情”立言，它体现诗人作为社会灵魂的合法身份和中正立场。诗人不必是“诗中之人”，不必身历其事，实有其情，他只需要有设身处地的能力和本领。人之所以能代言，是由于“一人之心，千万人之心也”(《阿房宫赋》)，“至于心，独无所同然乎？”(《孟子·告子上》)诗人之心与其所代言的诗中人之心的“所同”有时并非出自诗人的“本心”，但他却可以从自己的社会面具意识中比较真切地体察和认同。

就男代女作这种模式看，荣格指出，人类的两性都具有一些异性的特征，“从态势和情感的心理学意义上看，男女双方皆具有其对方的种种特性。……这些特性有助于其了解、懂得异性，并对异性作出恰如其分的反应。”男性心灵的女性一面称为阿尼玛情结，“花间”式写作可以说是男性文人阿尼玛情结的典型表现，“花间”女子的柔媚乖巧、多情善感、孤弱无助等特质，是男性心灵的女性情结的投射。荣格认为，男性对女性某些特性的先入的喜爱，正是出于阿尼玛情结的投射。这就如同中国女子也好尚“生当作人杰，死亦为鬼雄”这样典型的须眉之志一样。据此，可以认为，男子作闺音的心理其实是男性心灵的一种真实写照，只不过是属于无意识的、次级心理的真实。

传统文人有大量的忧民——哀民生、刺苛政之作。民贵君轻是儒家济世之道的悠久思想传统，忧民思想是文人最普遍而深刻的社会人格面具。对于封建官僚来说，忧国忧民更是他们最重要的职责所系，是他们在自己的社会身份、地位上必须强烈鲜明地表现出来的角色特征、人格形象。而居官者中，像李广那样“得赏赐辄分其麾下，饮食与士共之。……家无余财，终不言家产事”(《史记·李将军列传》)的将军和海瑞那样的“布袍脱粟，令老仆艺蔬自给”，因母寿才得食肉(《明史·海瑞传》)的清官是不太多的。但这并不妨碍几乎所有的官僚文人都要表现自己的忧民、恤民、救民之心。

佣耕犹自抱长饥，的知无力输租米。

自从乡官新上来，黄纸放尽白纸催。

卖衣得钱都纳却，病骨虽寒聊免缚。

去年衣尽到家口，大女临歧两分首。

今年次女已行媒，亦复驱将换升斗。

室中更有第三女，明年不怕催租苦。

这是著名的范成大《后催租行》。以冷峻之笔，刺苛政之毒，恤民生之惨，悲悯之情，溢于言外。而诗作者范成大是南宋的达官显宦，颇受知重，个人生活优渥奢靡，蓄声伎，延宾客，其私人园林石湖别墅被称为“山水之胜，东南绝境”(杨万里《石湖先生大资政范公文集序》)：

文穆范公成大晚岁卜筑于吴江盘门外十里，盖因阖闾所筑越来溪故城之基，随地势高下而为庭榭，所植多名花，而梅尤多，别筑农圃，堂对楞伽山，临石湖，盖太湖之一派，范蠡所从入湖者也。……又有北山堂、千岩观、天镜阁、寿乐堂，他亭宇尤多。一时名人胜士，篇章赋咏，莫不极铺张之美。

(周密《齐东野语·范公石湖》)

范成大又是公认的砥节奉公之臣，使金时曾冒死上疏以争国礼，在各官任上又多有建树。在他写下“佣耕犹自抱长饥，的知无力输租米”这些字句时，可能不会或者很少意识到同情民生疾苦与自己的个人生活奢靡这两者之间有什么矛盾抵牾之处。宋代士风俗薄，“侈靡成风，反相与非笑简约者”(罗大经《鹤林玉露》)，“有清望的贤臣亦莫能外，如晏殊、韩琦、李纲家私皆不减国帑，歌儿舞女皆以数十计”。当时士风就是官僚文人的人格面具，也就是公认的道德准则，既然所有“士”都不以生活奢侈为非，奢靡的个体行为就合乎当时的道德。正如陈寅恪论元稹的始乱终弃别婚高门的行为是得到当时舆论的道德认同一样，这种从众的道德心理实际上就掩盖了“悯农诗的作者自身的奢靡生活也是建立在对人民的盘剥压榨之上”因而诗人自身也在自己所控诉憎恶者之列这一逻辑。代言者身份使得诗人具有双重道德标准，作为代言者，他作诗关心民瘼的行为是道德的；而作为现实的社会人、处世者，他私生活奢侈，在特定的伦理环境中也合乎道德而不受指责。

成功的代言体的写作心理条件是“感同身受”，感同身受不意味着作者要亲身代替自己所同情的对象去真实地“身受”，因此，一般诗论中似乎也并不对代言体作者做出文如其人的苛求。有一首现代中国的拟民歌：

乡里妹子进城来，乡里妹子冇穿鞋。

何不嫁到城里来，上穿旗袍下穿鞋。

城里伢子莫笑我，我打赤脚好得多。

上山能挑千斤担，下水能摸水田螺。

这类歌词的作者恐怕未必会有几个会心甘情愿地由城市“下放”农村(“下放”一词从来就充满贬义)去挑那“千斤担”和捉田螺，舆论和诗论也不会有人这样去要求他们。

不过，这只是事情的一面。在中国诗学中令人高山仰止矗立于天壤之间的诗人绝不会是上述代言体的作者。“代言体”命名其诗本身就意味着这是等而下之的制作。一方面身体力行赴仁蹈义，一方面诗艺高妙超逸绝伦，这才是诗人的圆满境界。屈原、杜甫成为中国诗人的绝对典范，就是明证。这就是诗教的立场。

屈平正道直行，竭忠尽智，以事其君，谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？……其志洁，故其称物芳，其行廉，故死而不容。自疏濯淖污泥之中，蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推其志也，虽与日月争光可也。

(《史记·屈原列传》)

陶彭泽诗，颜、谢、潘、陆皆不及者，以其平昔所行之事，赋之于诗，无一点愧词，所以能尔。

青衫老更斥, 饿走半九州…… 吟哦当此时, 不废朝廷忧。常愿天子圣, 大臣各伊周。宁令吾庐独破受冻死, 不忍四海寒飕飕 !

(王安石《杜甫画像》)

次山诗，令人想见其立意较然，不欺其志。其疾官邪，轻爵禄，意皆起于恻怛为民，不独《舂陵行》《贼退示官吏作》足使杜陵感喟也。

(刘熙载《艺概·诗概》)

(黄遵宪)自是久废，无所用，益肆其力于诗。上感国变，中伤种族，下哀生民，博以寰球之游历，浩渺肆恣，感激豪宕，情深而意远，益动于自然，而华严随现矣。公度岂诗人哉！而家父、凡伯、苏武、李陵、及李、杜、韩、苏诸巨子，孰非以磊砢英绝之才，郁积勃发，而为诗人者哉！

(康有为《人境庐诗草序》)

需要特别说明的是：这里讨论的所谓代言者身份，与“文如其人”的整个命题一样，只对于真正的文学写作和真正的文学家而言才有意义。在议论说理的文字中，其作者可以说都是“代言者”身份——在中国古代是“代圣贤立言”。作者可以以文明道，因文见道，但其立身行事是否俱合于道，则因人而异。宋代的几位道学家受后人尊重，很大一部分原因在于他们能做到身体力行，是为“真道学”。真正的思想必定是出于真正的思想家。如果把拾人牙慧随声附和者认作思想家而要求他们能够文如其人，那将是很荒诞滑稽的。

(四)原因之四：事过境迁

“事过境迁”一词的用法在表示情况向坏的方面转化的意义上近似于“人走茶凉”，它的反义应是“海枯石烂此心不改”，在此意义上事过境迁为贬义，被视为不能一贯坚守待人处世的道义情操者的遁辞。抛开在现实环境中“海枯石烂”即“不事过境迁”的准则有多少人能够真正实践不谈，在情感动因起决定性作用的文学写作中，在文学写作的一部分生活内容里，情由事起，又因事过境迁而消的现象，却容或有之。至于此种现象是否情有可原，则见仁见智。诗人在某诗中所表之情，是否由于境遇的迁移而转移或淡漠，在古代，这种问题较多出现在男女的一时情好和永结同心之间，以及士的出与处、仕与隐的转移之间，臣故国与事新朝的变换之间。

关于男女之情，陈寅恪《元白诗笺证稿》论元稹艳诗与悼亡诗时一再说元作是诗乃“受一时情感之激动”，因而使得“言行必不能始终相符”。男女之情，确有天长地久与“一时激动”的区别。人间固然有“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干”《无题》、“在天愿作比翼鸟，在地愿为连理枝”(《长恨歌》)这样的死生不渝之情，也有“陌上谁家年少足风流，妾拟将身嫁与”(韦庄《思帝乡》)式的一见倾心之情，或“今朝阮肇到天台”(汤显祖《牡丹亭》)式的一晌贪欢之情。天长地久之情固然是弥足珍贵的真情，一见倾心而未必能得以天长地久的情感也不能不说是发动于中的真情。在事未过、境未迁的时刻，它确实是不容怀疑的真情。它虽然不能深刻地熔铸为对所爱忠贞不渝的人格意志品质，但人们可以说它不是感人的深情，却不能说当时的情感不是真实的。陈寅恪所说的“受一时情感之激动”，所指应该就是这样的真情。

家国社稷之情却非常难于转移。中国诗的香草美人模式以男女关系隐喻政治上的依违去就，二者的相似处之一，是两种关系中的离合恩仇都有情感的动因，而政治上的去就，尤其在国变中的政治气节，则应更多地归因于思想观念与道德意志等理性心理。坚定的意志往往根源于深挚长久的情感，因而意志的动摇较之一般情感的迁移更为不易。加之，新旧王朝的更替是一种权势强制的结果，国民适应变故的心理完全是被动的。对于遗民来说，同仇敌忾易而腆颜事仇难，因而前朝遗民的故国之思很难事过境迁。殉国或为国守节者固不必说，即使是归降的前朝旧臣，如清之吴梅村、钱谦益等，其内心的负罪蒙羞，惭耻龃龉，简直是一种锥心之痛。清代汉人哀痛故国之亡的《长生殿》作于大清入主中原后四十余年，《桃花扇》作于大清入主中原后五十余年，足以说明问题。对于眷怀故国的人们来说，事虽过，但他们记忆中的“境”并没有迁。对故国的忘却，可能需要经过多少代人的时间。这种事过境迁是不会在一个人、一代人身上实现的。

事过境迁的现象在士人的出处进退、入仕或归隐的心态中却表现得较为明显、较为普遍。儒道所支持的入世思想和庄学所支持的出世情怀，本为中国官场文化中结构性的互补思想，相互依存，互为条件。达则兼济、穷则独善的思想是每一位儒生所具备的普遍价值观。在同一个主体身上，有用世之意，才会生退隐之情。退隐之情的萌生，即用世之意的受挫或衰减；用世之意的萌生即归隐之情的退位。此消而彼长，甚至交相战斗。一个士人不妨身在江海之上，心存魏阙之下。或者相反，像黄庭坚那样，“红尘席帽乌靴里，想见沧州白鸟双”(黄庭坚《六月十七日昼寝》)。在未得入仕或受挫遭贬之时，易生山林田园之想；身入红尘名利场中，遂做南柯邯郸之梦，情随境迁，也是人之常情。潘岳作《闲居赋》事或者可以归于此类。《闲居赋》作于元康六年(296)，应在潘岳回洛阳谄事贾谧之前。此时他已偃蹇宦途三十年，情形至为潦倒，“八徙官而一进阶，再免，一除名，一不拜职，迁者三而已矣。”宦情颓废之际而意归林泉，心乐渔樵，可能是当时的真实之想。至于此后入仕的躁进谗佞，虽然可以说是他潜在的心理因子应事而作用，却并不妨碍他写赋当时恬退心理的真实性。

(五)原因之五：批评的错位

在中国诗学批评中，男女情爱与君臣大义的天然对应几乎形成了一种集体无意识，于是香草美人才成为永远的传统。因此，在君臣关系上的忠与奸，便同男女情愫上的贞与淫，被视为相互连通、相互一致的品行节操。 “诗言志”和“诗缘情”之所以被当作对立的命题来看，就是出于论者对“志”和“情”两个范畴做了狭义的理解：以“志”针对政治大义，以“情”针对男女私情。因而在文学书写中表达绮情、艳情——实质上就是私情，即男女在正当夫妇关系以外的“走私”的情感，始终被维护大雅传统的诗学所非议、贬斥和鄙贱。贬斥的根本原因在于，言私情之事实际上被视作士人之大节所系，而绝不仅仅是不护细行。诗学对绮艳诗风的救赎有两种策略，或两个途径、两种方法。其一就是为作品派定香草美人的用心，皮里阳秋的性质，把儿女私情解读为国家大义；其二则是直接地责难。对欧阳修香艳词的批评就非常典型。词论中有大批深爱欧阳修者众口一词，断然否认其为欧公所作：“欧阳公词多有与《花间》《阳春》相混，亦有鄙亵之语厕其中，当是仇人无名子所为也。”(陈振孙《直斋书录解题》)还有人具体指出诬陷者的姓名：“《名臣录》曰：仁宗景祐中，欧阳修为馆阁校理。两官之隙，奏事帘前，复主濮议，举朝倚重。后知贡举，为下第刘辉等所忌，以《醉蓬莱》《望江南》诬之。”(沈雄《古今词话·词评》)

对欧阳修的绮艳之作有微词的人也多持回护的态度，揣测那是少年时所为：

欧阳公词，飞卿之流亚也。其香艳之作，大率年少时笔墨，亦非尽后人伪作也。但家数近小，未尽脱五代风气。

(陈廷焯《词坛丛话》)

相反的意见则认为涉笔绮艳无碍于大节：

好作绮语，自是不可，然人品则不关系乎此。韩偓为人，有《唐书》可按，可以作香奁语短之哉？其《安贫》句云：“谋身拙为安蛇足，报国危曾捋虎须。”至今读之，犹有生气。

(延君寿《老生常谈》)

欧、晏虽有绮靡之语，而亦无关正色立朝之大节也。

(曹尔堪《古今词话》)

或曰言艳情者不但不应视为人品不佳，而且笃于私情正是临大节而不苟的情感心理基础：

词，古诗流也，吟咏性情，莫工于词，临淄、六一，当代文伯，其乐府犹有怜景泥情之偏，岂性情之所钟，不能自已于言耶？

(尹觉《题坦庵词》)

范希文、欧阳永叔非一代名德哉？乃观其所为词，与张三影、柳三变未尝不异曲同工，何哉？嗟乎！夫人必先有所不忍于其家，而后有所不忍于其国，今日之深情款款者，必异日之大节磊落者也。故工诗者，余于性；工词者，余于情。

(谢章铤《眠琴小筑词序》)

在上文中已说到：“真”的价值在诗学中高于“善”，善之与否乃是由情真与否来决定，而非由“礼法”决定，礼法是被决定的东西，也从来不是一成不变的东西。永远不变的价值是真情的价值。艳情无妨大节的观点所体现的正是这种思想。只要是成了“真情”的心理活动，都具有绝对的价值，有情之人，其真情周通流贯于其人格心理的一切场域。王国维不是曾说“词人之忠实，不独对人事宜然，即对一草一木，亦须有忠实之意，否则所谓游词也”(王国维《人间词话未刊稿》)吗？在这种观念看来，认为作绮语即有害人品的看法实出于一种批评的错位。只不过，如果再深究一下，艳情一事中又有情、欲之别。在诗中言情可嘉，而宣淫(欲)则当戒：“纯写闺襜不独词格之卑，抑亦靡薄无味，可厌之甚也。然其中却有毫厘之辨。作情语勿作绮语，绮语设为淫思，坏人心术；情语则热血所钟，缠绵悱恻，而即近知远，即微知著，其人一生大节，可于此得其端倪。‘笑问鸳鸯两字怎生书？’出自欧阳文忠，‘残灯明灭枕头敧，谙尽孤眠滋味’出自范文正，是皆一代名德，慎勿谓曲子相公皆轻薄者。”(谢章铤《赌棋山庄词话》)

对艳情的非议从另一个角度看也是批评的错位，那就是对文体界限的忽视。诗庄词媚，钱锺书说宋人在诗中高谈性理而在词中低诉私情，这已是词学的共识。词为艳科，它是让作者可以公然袒露人格中另一世界的文体，这一规矩，即使是竭力打破诗词限制的苏轼、辛弃疾等在写作中也默然认同并实践之。每一种文体限制都包含对内容领域的大致划分。比如：

古人一生之志，往往于赋寓之。《史记》《汉书》之例，赋可载入列传，所以使读其赋者即知其人也。

(刘熙载《艺概·赋概》)

故文之传与诗赋异道，魏晋以后，奸佥污邪之人而诗赋为众所称者有矣。以彼瞑瞒于声色之中而曲得其状，亦所谓诚而形者也。故言之工而为流俗所不弃。若古文则本经术而依于事物之理，非中有所得不可以为伪。

(方苞《答申谦居书》)

这就意味着，每一文体，各体现着立体的诗人人格的一个方面，一种形象。仅从一种文体所得诗人之“为人”，只是诗人之一面一相，不可以即以此为其全体。