经济／社会的文类显现与衰退——回顾格尔茨在爪哇、巴厘岛的早期田野调查

■马丹丹

［内容提要］基于对乡民社会研究方法的总结，格尔茨在早期的东南亚田野调查中，探索经济现代化在东南亚如何可能以及东南亚社会如何实现它自身的“起飞经济”等问题。这些研究与韦伯的“宗教与经济”命题密切相关，也受到帕森斯社会体系思想的重要影响，建立在格尔茨覆盖爪哇的多个田野点调查基础之上以及爪哇和巴厘岛的比较之中，开拓了一系列经济／社会的类比修辞。这一文类变化多端，有理有据，文化与经济的关系借用阐释的方法，其问题意识鲜明而论证扎实。格尔茨确立“文化的解释”的研究导向肇始于巴厘岛的田野，在这类研究中，经济／社会文类的写作风格衰退，象征研究逐渐居于主导地位。想要了解他的早期研究也因此变得异常复杂。

克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）被誉为20世纪下半叶最有影响力的美国文化人类学家，其影响力之一来自于他对民族志方法的重塑，而“文类的模糊”观念为他改造民族志方法提供了一个重要契机。斯多金（George W.Stocking）在对学科史的论述中，这样写道：“文类的模糊”被看作对“社会思维重新揣摩”的一个方面，就像民族志的情境化自身成为问题：民族志的所在地失去了焦点，民族志与诸如文化史、文学批评等文学形式的边界越来越模糊。①而作为一种模糊的文类，民族志却获得了更大的包容性和丰富的知识生产能力。需要说明的是，这一文类思想是在爪哇、巴厘岛田野调查深厚的政治经济基础上生发出来的，它们不仅囊括异彩纷呈的社会变化，又可据事言理，聚焦核心问题，是格尔茨阐释人类学孕育和发展不可或缺的温床。借由对格尔茨早期在爪哇和巴厘岛智识活动的回溯，来考察这种“文类的模糊”的生成过程，就成为理解其阐释人类学之知识建构的关键工作。

一、东南亚田野的早期作品重新评估

格尔茨的印度尼西亚田野考察发端于1952年的莫佐库托（Modjokuto）研究项目。这是一个由福特基金会主持的研究项目，研究者是由克拉克洪（Clyde Kluckholn）在哈佛大学社会科学系组建的一支博士候选人团队，他们在爪哇东部的稻米区域从事了两年的田野调查。这是一种相近的、平行的、相互联系的同时也是累积式的调查研究。被调查的城镇被匿名为“莫佐库托”，该项目也以此命名。②它可以被看作美国印第安田野调查向海外异文化的进军，其重要性在于：人类学开始从开创时的有关部落／岛屿研究的学科，转化为一种对拥有历史书写、政治体制与对立文化的民族、国家和文明进行大规模研究的社会学科。③

格尔茨在爪哇和巴厘岛的工作有深远的学术影响。摩洛哥田野告一段落后，他又回到了爪哇，“我想要比较两种不同于我的社会的文化，我想要把不同于我的社会的两个社会进行比较。同一个伊斯兰，在不同的地方。我喜欢这样来回比较”。④

亚历山大（Jeffrey C.Alexander）指出，格尔茨的影响从20世纪60年代开始，在四十年间经历了上升、衰退、再上升的过程。⑤莫波格（Mark Mo⁃berg）认为，格尔茨的地位在60年代虽然重要但依旧边缘，然而不出二十年便被后现代主义看作灵感的旗帜性源头。⑥格尔茨学术地位的起伏所反映的是美国人类学研究范式的鼎革。作为新的研究范式的开创者，格尔茨的智识活动本身是否也体现了某种转向呢？怎么样理解这种转向呢？其学术生涯的前后期是否存在联系或某种一致性呢？⑦学术与政治的关系究竟如何影响格尔茨的选择？究竟在什么契机下格尔茨精心安排他的迈向“深描”的“社会思维重构”？⑧这些都涉及格尔茨阐释人类学的知识发生学问题，自20 世纪80年代起批评与争议迭起，引起较大的学术反响。

尽管格尔茨成功地探索出充分诠释东南亚田野材料的文化体系理论，但他早期投入的政治经济、文化与宗教之间驳杂关系的研究以及从驳杂关系中生发出来的经济／社会的文本类比修辞，相较于他在文化转向之后继续探索的“文本的阐释”路径，因为依托政治经济进程而显得更加丰富。只是，因为学界对格尔茨的文化转向与他早期写作之间的联系与断裂关注不够，或敏感度不够，常常出现两极化的评价：或过于推崇格尔茨“深描”的代表作，或猛烈抨击格尔茨过度阐释的信度问题。⑨朱晓阳试图用戴维森（Donald David⁃son）的彻底解释来矫正人类学者在“事实之后”对事实建构的合理性。⑩国内刊发的早期成果在覆盖格尔茨的文献全貌上则相对均衡系统。⑪

由此可见，不论是理解上的困惑还是评论上的分歧，要想得到厘清，须回到知识发生学层面，而这就涉及对格尔茨早期智识活动的系统性认识。

二、综合的而又保留具体特性的一般社会类型

正如格尔茨在多个场合所言，他面对的情况已经无法沿袭研究部落社会的办法——旧社会正在变成新国家。首先它是农业社会，其次是复杂社会，第三又是制度性宗教与民间宗教相互混合的状况，它有历史，是文明社会。和墨西哥、哥伦比亚田野不同的是，东南亚田野要处理的互动因素错综复杂。⑫他认为只有将职业或经济等各个维度综合分析，才能够部分地揭示乡民社会的复杂性。而他的着手点是：第一，宗教，多元宗教的互动；第二，文化经纪人，乡村宗教精英在乡村与国家的互动中扮演的中介角色；第三，经济，格尔茨对职业、贸易和市场等经济因素有浓厚的兴趣。

格尔茨在《巴厘乡村结构的形式与多样性》（1959 年）一文中批判了社区研究流行的类型学方法。⑬面对村庄，抛开两种传统的社会组织类型化（typologizing）的研究方法——代表性单位（representative unit）和最低的常规标准（the lowest common denominator），需要问的是，什么形塑了村庄？从这一意义而言，格尔茨通过回落到社会空间观察一般性村落特征在不同的村庄中表现出来的丰富的多样性，将类型学赋予类型概念实质的社会生活内容。任何特殊的巴厘乡村的一般性类型意义首要存在于它的特质（idiosyncrasy）之中。

历史的比较的方法给格尔茨的类型方法论的批评带来了新意。倚重历史是为了回答社会转型发生的机制和原因，回溯历史是为了向前看。这种历史观仍旧关注宗教的多样性经验在历史长河中如何保持它流动而延续的“似曾相识”的文化特质。⑭这意味着格尔茨从历史的纵深处改写文化类型／文化模式支配战后美国社会科学的格局，即确立历史的比较的方法。

三、阿班甘与社会停滞

1956 年，格尔茨发表了一篇民族志：《一个爪哇中心市镇的宗教信仰与经济行为：一些初步思考》⑮。格尔茨根据当地人群的宗教、伦理偏好和政治意识形态，提出三种主要文化类型反映爪哇文化的道德组织。这三种类型用爪哇语表示为：阿班甘（abangan）、桑特里（santri）和帕加吉（prij⁃aji）。⑯

格尔茨在这篇早期发表的民族志中表现出了对韦伯命题的浓厚兴趣。他将阿班甘与农业经济停滞联系起来，将桑特里与节俭、勤劳，忙于赚钱以及善于剥削和自我剥削的小资本主义经济联系起来，后者表现出了追求发展和利润的企业家精神。进而，他又将帕加吉与西方工业化的行政资本主义联系起来，但是显然帕加吉暂时还无法提供满意的适应经济发展的宗教伦理精神或者意识形态支持，而沉湎于神秘主义体验。

格尔茨在结论中沿用韦伯指出的“事物在实践中如此含糊，然而我们必须在理论中清晰地将其区分出来”，用来说明整体社会组织是多种力量、意识形态、环境和组织等因素构成的纤细平衡，这当中有冲突、有协商，也有期待在起作用。三种文化群体之间既相互区分又相互联系，然而又并非一盘散沙，而是形成具有原创特征的社会整合，进入一个比它们自身都要宽广的社会结构之中。信奉不同价值观与伦理的个体之间的实际社会关系被格尔茨认为是研究的重要性所在，“因为它展现了社会和文化变迁发生的方式，刻画了形成历史进程概念的价值和权力的碰撞”。⑰

四、爪哇宗教——斯拉密坦等社会整合的传统力量

1956 年格尔茨凭借《爪哇宗教》获得人类学博士学位。他坦言自己在长达六年的时光里辗转于印尼和美国完成这部宏著。莫佐库托项目负责人奥利弗（D.Oliver）在该书的前言中介绍：“这是描写当代生活的专题丛书中的第一部，它描述的是爪哇腹地东部人民的实际生活，这一生活在许多方面都具有非常典型特色……而格尔茨的报告在提供爪哇生活的广阔视野方面比其他作品都要突出。”⑱该书是对爪哇宗教的综合分析，贯穿了多元信仰的变化、冲突以及相似、和谐，展现了爪哇人民精神生活的复杂性和深度，反映了宗教中的政治和社会整合问题。格尔茨在描写、呈现，也是在揭示——斯拉密坦⑲（slameten，共餐仪式）是如何高度渗透到人生礼仪、鬼魂信仰和巫术治疗中的。

无论是哪一种外来宗教在本土化之后都演变为印尼宗教的一部分，表现出混融的本土化策略，格尔茨毫不讳言：“混融在过去强大，在今天依旧强大”⑳，并表现出对混沌一团、缺乏棱角、不规则的信仰状态的极大欣赏。宗教混融的概念让这部研究宗教的作品打破了制度性宗教与弥散性宗教的概念二分，以令人惊异的方式突破了制度性宗教包含的教团、教义、排他性等刻板定义，㉑相较于晚年对“深描”的痴迷，此时格尔茨的这种未成熟的书写方式，更具有一种描绘上的包容性，对印尼宗教混融的特质做了绝佳的呈现，从而给后来的研究者留下了巨大的文化宝藏。描述性分析与解释也在“解释的解释”的边界克制中表现出严格的自律。㉒正是在宗教混融力量的基础上，格尔茨探索“社会整合的多元的非混合形式”，即“新综合”（new syncretistic）。格尔茨多次使用砾岩（conglomerates）来表达替代性含义。除此之外，集合体、流行文化等均是相似的替代性表达。㉓

相对于以婚丧嫁娶风俗为基础的斯拉密坦，涵盖差异，最大的混融就是瑞嘉嘉（Rijaja）节日，格尔茨用“支配性象征”（master symbol）来形容。㉔“瑞嘉嘉涵盖了爪哇人民的一致性（uni⁃ty）以及作为印尼人民的整体性。它是寻常百姓的主要节日，以一个宽广、弥散和一般化的方式，强调所有印尼人的共性，强调关注他们对差异的容忍，强调他们作为一个民族的一体化（one⁃ness）。它实际上是他们在仪式中对民族主义最真切的呈现。”㉕

格尔茨以瑞嘉嘉主导的社会和谐作为解决因宗教差异而起的社会群体差异、宗教政治派系分化乃至政治冲突的终极文化方案。它给“新综合”，即印尼建国的新意识形态基础提供了一个传统的参照物，这一原创的、建构的意识形态是否能发挥替代传统的社会整合机制，同时又吸纳爪哇宗教灵活运用“情境性相对主义”对差异的容忍，对于印尼建国后政权的稳固提出了巨大挑战。因此，格尔茨几乎将瑞嘉嘉看作是原生性民族主义的存在样式，它所承载的是印尼现代化与民族主义相融合的未来愿景。

值得一提的是，格尔茨描绘了波迈（Per⁃mai）㉖这个存在于阿班甘中的特殊群体，记录了男孩失败的葬礼，可以看作1957 年有关仪式变迁一文的田野素材来源。㉗由于波迈政党的发展，原本的宗教仪式带上了政治意味，使得人们在婚礼和葬礼仪式中间出现了与传统文化矛盾的变化，他指出这一变迁的后果以及波迈存在的意义：“我们会在一个难以捉摸的时刻抓住历史的进程，在这个时刻，事物不再是原来的样子，变成另一种样子，一个模式消失，一个新的模式取代它”㉘。此时的格尔茨对社会变迁的看法还局限于涵化的文化变迁保守理论。从这里看到，写作《爪哇宗教》的格尔茨还只是本能地模拟文化作为社会矛盾导火索的场景，到了1957 年的仪式复写，格尔茨的认识论发生了极大改观。

格尔茨充分考虑了仪式的经济因素。例如割礼和婚礼必不可少的如衮（rukun），格尔茨仔细检视了仪式象征和随份子带来利益的不同动机，记录了仪式开销，也考察了支持仪式的农业收入来源。㉙城乡分化已然显现。笔者以为，《爪哇宗教》中韦伯的经济与社会以及宗教类型与行为模式之间的联系等经典理论是作为副线处理的，格尔茨将大量精力和热情投入到刻画宗教信众克服观念、信仰、生活方式和社会组织诸多差异而混融一团的主线轨迹。在经济变量层面，考虑到宗教团体与政党组织之间若即若离的关系，格尔茨在这些论述里显示出了某种韦伯式的“气质”，甚至带有漫不经心的戏谑。这种主副线的处理恰恰是《爪哇宗教》在未被清晰纳入现代化项目时期的独特之处。它借由对文化全景与细节特写而散发出迷人炫目的魅力，得以窥见“深描”手法萌芽期的某些特征，格尔茨对文化多样性的沉迷和对社会整合的思考也尽显其中。

五、社会变迁的动力——桑特里与阿班甘的政治冲突

尽管斯拉密坦依旧维系着社会团结，被虔诚地信奉着，桑特里与阿班甘之间的冲突却日益尖锐，不仅仅从宗教信仰的不同上升为对立的意识形态，还上升为对立的政治派别——梅局米（Mas⁃jumi）㉚和波迈，格尔茨将这种政治冲突戏剧化地用莫佐库托发生的一场异常葬礼表现出来。

格尔茨在将民族主义革命的政治背景引入小镇卡彭之后，他着重分析的是斯拉密坦面对城市社会分化以及社会重组的无动于衷，为了呼应“斯拉密坦毫无变化”，他连续使用无视（blind）和忽视（ignore）等词语来论述仪式提供的终极价值和意义框架在卡彭人那里变得模棱两可，这种无所适从的道德感知让社会整合的概念复杂化。由此，他主张文化与社会结构的独立作用，文化结构与社会结构是既相互独立又相互依存的变量。笔者以为，这一观点来自韦伯对理念与事实并行不悖的看法。理想-类型是实体、事态、过程之中的一个单位，更接近精神（geist）的存在，与宗教产生的行动具有高度的一致性，同时价值观念、活动和产物的具体样式之间也具有意义的一致。㉛而格尔茨通过宗教的媒介，论述了文化与社会结构的不一致，而这种不一致就好像两个咬啮错乱的齿轮，引发并导致社会冲突。这一叙述路径极大地丰富了文化表征的复杂性，较之韦伯对理念与事实具有的意义一致的静态表述，他赋予了事物以活态变化，其结果使得因果-功能与逻辑-意义成为考察社会整合的两个不同层面，就其在葬礼案例上的运用来看，其针对“死也成了政治问题”的解释可谓丝丝入扣。

当这种不一致累积到一定程度，除了在葬礼上表现出异常的情绪崩溃，是否还会引发大范围的思想骚乱和社会混乱？格尔茨在《整合式革命：新生国家的原生情感与公民政治》中，集中探讨了民族国家缔造“大一统”过程中如何面对横亘在传统与现代化之间的意识形态的有效性，而意识形态的成功与否也构成不可绕开的现实挑战。格尔茨进一步提炼出原生性情感（primordial attachment）与公民情感（civil sentiment）的区别，前者是“给定的”社会存在，包括血缘、种族、语言、地域、宗教、传统或风俗（custom）等现实存在，后者产生了比原生性纽带更广泛的社会整合模式，从而将《爪哇宗教》提出的“新综合”赋予了更广阔的理论视野。在原生性情感被意识形态挪用，反过来产生对政府的威胁，对政治的瓦解，以及它自身对国家的削弱这一方面，格尔茨花费了极大的笔墨，“原生性不满挣扎得更深入，更难以被满足”。㉜格尔茨将他早年的文化与结构相互独立又相互依存的思想雏形演变为原生性依附根深蒂固的“族类意识”走向公民意识曲折过程的替代性表达方式：冲突的根源是传统政治制度与传统的自我感知模式在沿着它们走向现代化的各自不同的道路上所经历的变迁类型的对立。㉝可以说，格尔茨把一个更大的推动社会变迁的普遍主义革命引入了社会冲突的决堤瞬间，卡彭镇的葬礼只是一个微缩社会冲突戏剧的预演。

六、农业内卷化

《农业内卷化：印度尼西亚的生态变化过程》（以下简称《农业内卷化》）涵盖了荷兰在印尼殖民期间（1619 年—1942 年）的印尼农业历史。在该书中，格尔茨努力解释为什么独立的印尼会在发起一个维系经济增长的起飞方面失败了。在对照稻米和糖两种农业生态类型，印尼腹地内卷化和其外围地区的出口导向的两种企业精神的论述中，以及对内卷化困境的再生产的动力机制的深刻剖析中，格尔茨在生态术语和社会经济术语以及文化体制术语之间找到了游刃有余、叠加解释的书写自由。然而，该书从问世起就褒贬不一。㉞

格尔茨将晚期哥特艺术的内卷化借鉴到农业内卷化的社会领域，将爪哇稻作农业看作一个内卷化的文本：经济停滞但内部又充满弹性、变化，以及文化的脆弱性和模糊性。“如同一个晚期哥特式建筑强调的是结构的固化和无休止的修饰”㉟，这种农业经营模式既无法解决日趋紧张的人口与农业产出的矛盾，更无法实现农业的现代化。它所维系的是由边际农业、小商贩和短工构成的藤蔓滋生的乡村，也许可以被称之为“后传统的”。㊱格尔茨的政治经济写作，其语言包含着浓厚的修辞审美，构成了鲜明的个人写作风格。其中“内卷化”转喻则更为具象化地呈现了描述对象的丰富内涵，体现了其写作手法的精湛。

在这部著作中，格尔茨提出文化体系的概念，包含了精神、心理等因素，部分存在于晶体化的殖民模式中，在现代印尼形成中持续发挥作用。㊲文化体系和荷兰入侵印尼的殖民结构有着密不可分的结构性联系。㊳它突出表现为行为嵌入“乡民文化”价值体系（“folk culture”value system）之中。笔者以为，就世界观、小传统等术语而言，格尔茨或许受到了雷德菲尔德（Robert Redfield）的影响，但是在传统与现代化的二元对立中，格尔茨并不像雷德菲尔德秉持乡民在适应社会变迁过程中人心终究向善的信念，更遑论其持有的道德秩序孕育人的主观能动性信念。㊴相反，他使用了一个在传统与现代化冲击当中发育不良的术语——“后传统的”，呈现全面内卷化的爪哇悲剧。

从生态上来说，战后情况与战前差不多，甚至还不如战前。很多爪哇人挤在后传统的稻米耕作的农村：庞大、拥挤、凝滞、消沉的共同体——乡土性、非工业化和人口稠密是其特质。在印尼腹地的其他地方，正如某些印尼外围区域，种植稻米的传统农村是占优势地位的，集约化生产程度虽然很高，但还没有居于压倒性地位。印尼外围的特点是地方化的种植园、采矿区，资本密集型技术与背井离乡的劳动力混合在一起；从事出口作物的小农种植者聚集在某些区域……；以亲属关系为组织单位的传统的刀耕火种……㊵

在1966 年到1980 年期间，格尔茨将政治经济与文化相互作用的内卷化含义灌注到文化研究中，这就是“巴厘的剧场国家”。格尔茨提出人观（persona）的概念，“我第一次思考自我（self）和人观是在巴厘田野中。”㊶这为其之后更为彻底的第二次转向奠定了基础。

七、中间环与经纪人

除了农业内卷化，发展的另一个现象引起了格尔茨的注意，那就是当地流行的一种融资组织：互助社（the rotating credit association）。引起他思考的是对传统社会首当其冲的影响来自货币化、商品化这一市场力量。传统社会如何应对现代化？他认为，在新兴国家发展的早期阶段，需要一种将当地民众的吸引力与储蓄效应结合起来，以满足发展中经济体需求的风俗习惯，一种可以推动人们从停滞经济向动力经济转型，扮演教育机制的行为模式，它对消费具有抑制作用。互助社就是这样一种农业社会向现代化转型过程中社会变迁的产物。它本质上可以看作一种近似“中间环”（middlering）的装置（device），这种装置使得社会关系的传统形式被动员起来满足非传统经济功能的需求。同时它还是一种“中介”制度，在农民和贸易者之间搭建起桥梁。㊷格尔茨曾用爬梯子作喻，梯子的横栏不仅能给人提供不断通向未知高处的阶梯，又是能使人回到熟悉而安全的地面的“中介”，而互助社就是发挥这样的作用：商业活动“共生地”以适应传统社会，使得传统价值能够支持新模式。互助社拥有诸多“保险栓”，在追求商业经济的过程中会尽可能规避商业风险。

1960年，格尔茨借鉴沃尔夫（Eric Wolf）的“文化经纪人”概念，来论述经纪人所扮演的联结大传统与小传统交流关系的中间人角色以及所发挥的桥梁作用。在爪哇的伊斯兰社会中，文化经纪人指的是在乡村社区的清真寺教导古兰经和圣谕的伊斯兰教师——卡加吉（kijaji），他们通过参与宗教集会，扮演保守党（Nahdatul Ulama）㊸与乡村建立联系的桥梁。格尔茨越关注社会整合，就越认识到社会的异质性构成的本质。“根据‘正在改变的文化经纪人角色’，意在作为一个分析例证，提供一个历史个案，在领导人和领导这样一个社会和文化异质性的国家（诸如印尼）之间，为一个正在前进中的历史建设一个有效沟通网络几乎是绝望的。”㊹笔者以为，这篇文章还没有提出“整合式革命”的概念，而是在思考民族国家在政权建设过程中，异质性社会实现“社会整合”的际遇和困境。

八、企业家精神的差异：莫佐库托与塔巴南的比较

格尔茨在《商贩与贵族：两个印尼城镇的社会发展与经济变迁》（以下简称《商贩与贵族》）中讨论经济现代化的经典概念——起飞经济，表现出了对地方传统浓厚的兴趣，并竭力将其放在尊重地方组织和经济结构的基础上。他坦言：印尼现代化经济的最终整合过程取决于其他地方相似发展的协同力量，“在它自身的术语中有着潜在的重要性”。㊺不过爪哇莫佐库托市镇与巴厘塔巴南（Tabanan）在经济起飞阶段经历的现代化道路又有所差异。

受到经济学同行所持的经济发展阶段论的影响，格尔茨将经济发展看作一个进化的过程。他区分了依赖于巴扎经济的巴扎贸易商和作为店铺老板与工厂主的企业家，将后者视为前者的进化，集中在服装制造业，外包制为其灵活地服务，是从巴扎手工业者（tukang）向制造业工厂所有者的进化。他反复追踪和探讨这一演化进程中的地方经济发生条件和阻碍因素。由此引出他思考的核心问题：现代资本主义如何从巴扎经济的草根基础上实现蜕变？格尔茨指出，过于细碎化的庞大的小资产阶级既协助又抑制了经济改革，大商人阶级依靠自身的卓越努力，创造更多有效率的生产力和分配机构，然而被淹没在小商贩的巨大洪流中。㊻

韦伯的经济与社会命题铭刻在格尔茨的写作主旨中，就像韦伯一样，他要寻找资本主义精神在东南亚社会发轫的宗教起源，这些追逐利益、扩张生产的商业阶级表现出强烈的生产诉求和市场进取导向，其背后和伊斯兰教的道德、伦理有着深刻的联系。因此，他此时的研究始终基于韦伯的理念和假设——活跃于巴扎经济的大贸易商，以节俭和苦行主义闻名，就像尽可能少花钱多生产的加尔文教徒。㊼爪哇城市贸易阶级为资本主义伦理铺平了道路，为市场语境注入了新的动力，就像韦伯笔下的清教徒，格尔茨对一个制帽厂厂主的描述如此：“工作，祈祷，工作，祈祷……”㊽然而也可以说，格尔茨描写的是流产的资本主义起飞经济和胎死腹中的东南亚工业革命。正如《农业内卷化》，格尔茨沿袭他固有的冷热交加的笔调，描写挣扎在巴扎经济边缘的小商贩和坐拥城镇雄厚财富的大富商。这种多元变化的复调写作让他对资本主义精神的理解比韦伯更加深了对复杂人性的观察。

在他看来，企业家面临的主要创新及其问题是组织性的而非技术性的。㊾格尔茨始终强调地方传统的多元性，就像他描写莫佐库托最有市场活力的经济体，是由具有丰富手工艺传统的群体组成。他们的组建采用可以维系利己主义的巴扎模式。一个以贸易和小作坊制造业为主的巴扎经济能否实现向大规模工业结构的蜕变呢？这种爪哇“小业主革命”，对他们来说意味着一场挑战㊿。就像他概括塔巴南通过塞卡（seka）[51]这一基层组织单位维持“多元集体主义”（pluralistic collectivism）的传统，依靠士绅-农民纽带维持统治的贵族阶层转向城市基础的国家导向的企业经济，成为瞩目的企业家群体。[52]由此，格尔茨批评“一刀切”的国家计划，再次强调国家政权所依托的多元主义基石，鼓励政策建立在特殊案例基础上并对其进行阐释的导向。“因为人类学在这些议题呈现为决定性因而也是解决性形式的范畴之内描述了社会文化世界的向度。”[53]

九、象征研究的上升：从爪哇到巴厘岛的转换

“深描”是格尔茨晚期代表作的学科主张，也是阐释人类学正式彻底和自然科学告别而力图深入文学、艺术和象征的精神世界的檄文。回顾格尔茨走向“深描”的巴厘岛民族志的漫长积累过程，笔者以为，恰恰是“深描”这一写作意志的实现和写作策略的成熟，让巴厘岛文化差异的呈现从不规则的灵动走向“文本”固定的“属性”。

1957 年8 月至12 月，格尔茨夫妇在塔巴南进行田野调查。他们最初的兴趣是现代城市经济生活，但后来转向士绅的圈子，并搜集了19世纪晚期亲属关系和政治模式以及社会组织、家庭谱系等系统信息。1958 年4 月至7 月，他们转移到位于巴厘核心地带东部的克隆孔（Klungkung），居住在提辛甘（Tihingan）村，走访附近的其他三个村庄：炮（Pau）、帕纳桑（Penasan）和孟衮纳（Mengguna），充分了解农民的生活。这项调查由洛克菲勒基金会与麻省理工学院国际研究中心联合资助。[54]

格尔茨在1959 年发表的关于巴厘乡村结构的民族志中，对巴厘乡村多层级、相互关联的复合体进行了详尽的论述，并将其分为七个组织维度：宗教、村社、灌溉会社、地位头衔、亲属纽带、志愿者组织、行政组织。[55]格尔茨在《提辛甘：一个巴厘乡村》中将乡村生活的平面复合体转换为“立体”模块，这七个组织维度犹如万花筒呈现的繁花图案一般，展示出各行其是、并行不悖的社会活动方式，它们重叠、交叉，为了不同的目的，按照不同的原则，发挥着多元功能。更进一步，格尔茨以象征的术语，将这些不同维度又相互交叉的横切面看作是一般统一体，“我称之为乡村生活的延伸领域”。[56]在这里格尔茨将经济与社会的其他层面相互缠绕而形成的社会网络进行了生动的论述。

通常在“乡村”生活的语境中，源于农业生产组织结构的经济庇护人和经济依附者之间的联系，与那些因居住地、年龄、头衔、亲属关系和个人友谊而成长并加入灌溉会社与村社的人之间的联系交织在一起。他们的聚集所形成的不是一个有界的、自成一体的单元，而是由社会联系所构成的缠绕在一起的网络体系。这一体系中所伸出的无数条交织线向四处蔓延，笼盖了整个乡村。[57]

这里再一次和“乡村社会的延伸领域”汇合，政治经济不再是独立的实体，而是和其他组织维度在互动中形成一个完整的蜂窝状的网络（plex⁃us），不过它的落脚点是社会关系，是一个具有对话性的开放的网络体系。首先，格尔茨竭力塑造它向外延伸的倾向。其次，不甚强调生态因素对农业生产的影响，而是强调人们精确控制耕种，强调灌溉会社运用仪式发挥生态系统的管理作用。[58]与《商贩与贵族》强调多元集体主义发挥的经济活力不同，这里转化为以寺庙体系为中心，长达210 天的祭祀节日以及男女上阵每天被繁重的贡品准备活动包围的宗教生活，人们持续的集体努力中所包含的宗教凝聚力。而曾经承载着多元集体主义核心丛的塞卡在亲属关系范畴被贬为“平均主义”和“协商一致”的“俱乐部”。[59]至少从这些细小方面能捕捉到格尔茨从爪哇到巴厘岛的“解释”转换。

同一年，格尔茨夫妇挖掘了巴厘乡村头衔体系中最为重要的制度之一：“亲从子名制”（tec⁃knonymy）。它是按照性别或出生秩序给新生儿命名，根据子女之名来指定成年人的做法。“亲从子名制”是消弥时间，遗忘过去，创造生与死轮回，扼杀家庭树（family tree），保护村落成员权的绝佳范例。格尔茨将“亲从子名制”定义为文化范式，其依据在于信仰和理论被用作模版和蓝图来指导行为。通过“亲从子名制”，格尔茨展示了一个文化范式战胜社会结构的案例，清晰呈现了指导人们行为的模版、蓝图和符号编码体系等观念（ideational）存在。[60]这一文化范式的概念是格尔茨秉持控制论大胆应用于亲属关系的创新，其控制论思想发生在格尔茨处在印尼田野和《文化的阐释》出版之前的“间隙时刻”，又被看作是“信息本体论”的表现。[61]

“巴厘的人、时间和行为”正式确立“文化特性”思考。人的匿名化和时间的静止化以及社会交际礼仪化，让同代人的无限循环和时间被分割为不相连的、无向度的、静止的颗粒，就像浪达（Rangda）与巴龙（Barong）的战斗毫无结果，事情出现，消失，再出现，感觉什么决定性的事情在发生的边缘，却从来没有发生。[62]与向外延伸具有无数可能性的“网络体系”不同的是，格尔茨赫然提出“章鱼”（octopus）的文化类比，虽然均是表达部分与部分相互独立又相互联系的系统的模仿，但是已经趋向“晶体化”（crystallizing），早期的灵动和不确定性骤失。格尔茨进入文化变迁的节奏是仓促而犹疑的，他精心营造了一个由颗粒时间、重复的礼仪舞蹈和生死交替的社会地位分类铸造而成的亘古不变的亭台楼阁，然后在现代化的袭击下轰然倒塌。这样，格尔茨再次运用了他所熟悉的并近似偏好的农业内卷化分析模式，不过这一次研究对象由爪哇变成巴厘岛：象征文化的“章鱼”及其触角正在缓慢地前行。

继村社、灌溉会社、志愿者社团等组织维度之后，格尔茨聚焦巴厘亲属关系的核心制度达迪亚（dadia）：父系扩大家庭的法人团体聚合。《巴厘亲属关系》是一部承前启后的作品，它将巴厘社会存在的平民和士绅两大等级进行整合，涵盖乡村、城市和宫廷，将达迪亚塑造为像胞囊（encystment）这样的基础单位，实践灵活，可大可小。[63]他发现了地位头衔和物理空间的居住之间的对等联系，从现任国王伊始，其亲属关系由上至下遵循“衰降地位的准则”形成士绅与皇室之间的密切关系。在《尼加拉：19 世纪巴厘剧场国家》（以下简称《尼加拉》），他将地位下降观又发展为衰降型地位模式（sinking status pattern），指的是头衔制度和以达迪亚分化为基础的世系群的结合，[64]达迪亚内在整合体系则是这种衰降型地位模式在整体文体层面上的制度性对应物。[65]这一由正统文化构成的仪式典范，集中解决了国家是如何在地方建立统治的合法性以及联结地方与国家的政治机体问题。[66]

格尔茨主张“亲属关系象征的运作”。正是因为“达迪亚与寺庙、村落、风俗、国家、祭司和灌溉会社一起，是巴厘岛公共生活的主要机构之一”，他再次强调达迪亚是概念上的构成，渗透并指导巴厘生活的整体，并将高度弹性、多重性的达迪亚制度看作是一种综合的文化模式。[67]进而格尔茨发展了达迪亚扩张的动力机制，它表现在乡村共同体与倾向于维系父系家族利益的亲族之间的张力，以及王室和士绅群体内部围绕声望、地位和权力而卷入激烈的头衔竞争中。在矛盾和压力的刺激下，“亲属关系仅仅是适应反平衡压力和其他模式拉力的一系列有秩序的权利和责任”。[68]第三，格尔茨将热情倾注在“原点”（origin point）的概念，它包含开基祖（origin da⁃dia）、原始庙（origin-temple）等衍生出后世子孙以及次级达迪亚无限分裂可以向上追溯的原点。依托原点，随之而来便是核心宅院和外围宅院、建国寺和路站寺、主线和干线的区分。围绕庙宇形成的社会团队，格尔茨保留了巴厘乡村的七个组织维度，还增加了两个新的维度：王国及其臣民，涉及国王-领主-农民的统治关系；婆罗门及其教众，涉及与寺庙系统平行的婆罗门的祭司网络。从这两条增加的以政治和宗教（以贵族上层为主）为轴心的等级关系，可以看到格尔茨突破乡村民族志囹圄而进入拥有悠久历史的帝国版图，并尝试表达王权的乡村基础以及乡村生活中所渗透的帝国文化影响力，《巴厘亲属关系》在展示权力复杂性的表现力方面是难以被低估的。不过为了突出亲属关系作为思想、信仰和价值观的象征含义，“格尔茨独独聚焦于达迪亚而贬低亲属关系和婚姻的其他方面，所采用的分析维度很少强调经济和政治因素”[69]，“误导不存在的‘亲属关系’或‘亲属关系系统’的描述性分析，或至少戏剧化地减弱了它们的适用性”。[70]在对巴厘岛的田野重访中，有学者指出，优先考虑的内婚制类型与现实不符，平民和士绅两大群体的区分太过草率，[71]“当我们发现我们在寻找什么的时候就已处于危境”。[72]

“过度修辞”的端倪在《巴厘亲属关系》已经显现，它和“深描”的檄文一起进入格尔茨的阐释人类学时代，就像一道裂痕在格尔茨后期写作的文本中显现得愈来越深，其修辞技巧也越来越隐蔽。格尔茨在《尼加拉》中论述塔巴南村落政体，他大肆描写的是村庄、灌溉会社与庙会三种机构整合的德萨（desa）体系，维系的核心是道德和习俗（adat）[73]，他依旧用“多元集体主义”定义村落政体，不过突出的是宗教系统对于村落政体的统摄力，宗教仪式在德萨体系的三重组织中占据核心地位。但是他几乎不论述多元集体主义的核心丛之一——塞卡，而仅仅在行文中提及塞卡的部分有序化的集合体。[74]格尔茨在村落与国家的政治组织关系中论述了巴厘商港渗透到妇女商业化劳动的发达商业贸易，然而他对巴厘商业贸易的论述基调与《商贩与贵族》中塔巴南的贵族阶级转化为企业家主力的主旨大相迳庭，也许是历史经验的缘故，他着重描写的是为贡赋制服务的商贸活动和商业精神，聚焦受雇于王室的商业买办或代理人，[75]且商业仅仅是即将隆重上演的庆典的陪衬。

通过对巴厘社会组织维度的多种组合以及地方术语替换，格尔茨小心翼翼然而又不露声色地将田野材料所包含的丰富的政治经济内容移除或倾倒，其向文化倾斜的结果也使作为深层游戏的斗鸡达到了“阐释的最大化”，[76]无论是多元维度框架的牺牲还是尖锐的伦理批判，激发的争议不断。[77]对材料的剪裁和再分类，显露出了格尔茨的书写技艺（craft），他会为了不同的主题设定而精心组织材料，其剪裁原则是更好地为主题服务。笔者认为这种技艺彰显了格尔茨的文本弹性，同时也是更好地融合冷战政治需求，强化“强文化”主张的文本建构策略。[78]

十、结语：社会作为文本

相较于格尔茨后来的著名观点：“我把文化看作由人自己编织的意义之网，对文化的分析于是就不是一种寻求规律的实验科学，而是探求意义的解释科学”[79]，爪哇早期民族志作品所创造的经济／社会的文类修辞，具有扎实的政治经济基础以及唯物主义的写作基质，但象征研究在“步步进阶”的巴厘岛民族志积累中逐步占据优势地位，透露了格尔茨东南亚田野写作的复杂性，研究者无法用“从一个阶段到另一个阶段”等类似的论述来概括格尔茨的思想演变，相反它们是掺杂在一起而在研究导向的作用下发生色彩驳杂的明暗变化。格尔茨不仅反对任何还原论，并且提倡综合而又不失具体文化特性的一般文化类型。由于受到麻省理工学院国际研究中心偏重经济学研究的影响，格尔茨一方面感受到科学的优势地位，一方面又认识到经济与社会的类比是切入经济类型和社会结构研究的捷径。但是在进入巴厘岛田野后，格尔茨以“洛可可式”的风格描绘巴厘岛充满迷幻色彩的亲属关系和宗教生活，其文化模式显现出清晰的社会力量，格尔茨的描绘策略是舍弃多机位镜头的综合摄入，而采用长焦镜头跟进、特写镜头深入的采景方式。借用这种方法，他笔下的庆典、仪式和艺术都给人留下了深刻印象。在此我们似乎可以窥见萌芽期的“深描”手法的某些特征。

初出茅庐的格尔茨进入美国在冷战时期开辟的海外人类学东南亚田野领域。现代化理论、起飞经济、文化障碍等均是冷战时期社会科学理论需求的产物。格尔茨以文化的解释这一方式参与现代化理论的建构，扮演了重要的理论输出角色。传统与现代化的不协调或矛盾构成格尔茨孜孜不倦地探索经济发展和经济现代化的学术动力所在。他敏锐地捕捉到乡村社会骚动的来源——商品经济的滋生与渗透。文化解释的转向并未使他丧失对经济的兴趣。他对市场的关注从印尼小镇的巴扎到巴厘的商港，延伸到摩洛哥塞弗鲁（Sefrou）的巴扎经验，应用于各种类型和不同规模的市场（在阿拉伯世界中一般称为“苏库”［suq］）。[80]不过他对经济的分析和看法已经不再停留于经济现代化时期的问题意识与理论范式，而更多地把经济放在信息的搜集和交换层面进行观察和抽象化。[81]

仪式变迁推动了爪哇人对传统的质疑和对宗教的反思，正是在这一背景下，格尔茨对经济理性化的探索是毫不懈怠的，“中间环”的类比就是生动的例证。格尔茨在传统与现代化的两极中填补了缓解对立和冲突的中间链条，这些中间链条既可能是互助社这样的民间仪式兼金融组织，也可能是卡加吉这样的文化经纪人，扮演联结大传统与小传统交流关系的中间人角色。总而言之，格尔茨不会在真空或虚幻的社会关系中想象经济／社会的类比。文化障碍乃是格尔茨面对的经济现代化在东南亚遭遇“行政性障碍”的症结所在，可以说在这一立场上，格尔茨再次生发出对宗教信仰和世界观的扣问。这一阶段盘踞他思考中心的是社会变迁与文化变迁之间的关系究竟如何理解。他一方面讨论本土经济滋生的企业家精神如何被殖民经济钳制或者从依附经济的土壤中蜕变，一方面又关注社会变迁中人们的精神气质、世界观和价值的变动以及这些精神、心态的变动会给行为带来什么样的可能性，尤其富有戏剧张力的变动又往往因偶然性事件或事故生发出来。格尔茨擅用戏剧化叙事表现偶然性，再由此揭开城市社团的多样化发展以及政治宗派的矛盾渗透到桑特里和阿班甘所在的乡村共同体而笼罩的紧张和躁动，在追溯文化变迁与社会变迁不一致的根源时，他流露出归咎于文化体系的倾向。正是因为要时刻将文化放在与复杂的经济活动、经济组织以及意识形态相关的现代化背景中，并关注象征、符号、世界观、民族气质等因素的变动与去留，格尔茨给予了文化开阔的社会语境。而这也使文化拥有了更加丰富的社会内容和相对独立的解释空间。

继宗教与社会的杠杆来回转换之后，格尔茨面临的第二个任务是如何面对民族主义迫在眉睫的意识形态现代化命题。他将传统与现代、礼俗社会与法理社会、有机团结与机械团结等一系列简化的概念打碎，再将这些理念碎片付之于现象与经验筑就的“可观察”现实之上。从《爪哇宗教》触及社会整合伊始，格尔茨发展出整合式革命的概念，各种共产主义、“净化”伊斯兰等政治运动，排外民族主义等思潮，往往以外来者的身份闯入昏昏沉沉的小镇，人们被裹挟着接受新事物，寻求改变。格尔茨用文学化的手法将本质主义／时代主义演绎为极富冲击力的现代性对照图景：年轻女人穿着纱笼服，头戴纱巾，头发上别着花朵，操作着马力强大的纺织机，老人缠着头巾，身着宽袍，戴着宽边墨镜，开着宝马车。[82]格尔茨在他的符号象征的后期思想中从摩洛哥地方传统与国家政治的互动中演绎出精彩的符号斗争“戏剧”。[83]

如果说《文化的解释》是格尔茨完成象征人类学的洗礼，主导一个新的时代的标志，那么巴厘岛田野调查则扮演了格尔茨走向“深描”的加速器，没有哪个材料像巴厘岛的宗教文化那样，如此精巧而契合地镶嵌在作者设计的“文本”框架里。从爪哇到巴厘岛，格尔茨扬弃了现代化理论给他的文化解释带来的桎梏，也克服了在认识论层面政治经济对象征符号“地心引力”般的束缚，《农业内卷化》如此倚重的经济与生态均转化为社会关系和人文活动的重要性。巴厘岛扮演了现代化思想相伴相生的衍生物——不受社会变迁影响的内在的文化体系的循环生长，给文化的解释提供了依据。阿瑞姆（Aram A.Yengoyan）认为，“与爪哇相较，巴厘被看作压舱物（ballast），更加传统和单一。”[84]不同于《爪哇宗教》对文化多样性的迷恋，巴厘田野贯穿了作者对平民与士绅两大群体如何通过“一个宗教”的不同组织方式构建文化一体性的关注——因此，在文化总体“同质”的背景上，格尔茨对象征机制的探讨较之《爪哇宗教》要更加“向内”延伸，在近似“支配性象征”的方向上行进得更加努力。为了保证其专注，格尔茨将时间抽空，绕开了传统与现代的不协调和矛盾困境，这种困境在爪哇田野中是刻骨铭心的体验。[85]正是以亲属关系为突破口，格尔茨确立了象征的主导地位，过去与当下的不连续性不断被消弭，土著历史的地位更加凸显。伴随其象征研究的强化，不可避免的是经济／社会文类的写作风格逐步衰退。

现代化命题作为问题意识在格尔茨东南亚田野调查逐渐消逝，宗教的外在性理论的轮廓凸显出来，成为格尔茨以“作为文化体系的宗教”为开端的核心理论体系。告别政治经济与文学修辞高度契合现实的类比方法，格尔茨通过艺术仿真与幻象，区分逻辑与意义，迎来“文化的解释”高潮。[86]格尔茨是写文化（write culture）的先锋，也是写文化创建者后来大力批判的靶子，其矛头指向格尔茨把“文化作为文本”出现的一系列阐释问题。[87]笔者以为，格尔茨继文化解释转向之后的方法和理论，面临的是“宗教作为文本”的对象转变。从这一意义上，笔者重申，格尔茨后期的蜕变是早期民族志作品坚持的宗教、政治经济、伦理之间综合关系聚焦于象征的变调，“过度阐释”的危险对他而言似乎均能应对自如，但是对于写文化的一代人则是动摇学科基础的后现代危机。[88]他们用了十年才从表征危机中走出，转向20 世纪90 年代至21 世纪头十年的科学研究，开辟了介入生物科学和生命政治的人类学战场。[89]批判民族志反抗文类弥漫的浪漫主义，怀揣表征与现实不可分割的强烈意识，坚持文本是由文本宣称要表征的人民的鲜活现实所塑造，警醒政治的消毒、文化的窄化（thinning）和主体的消解等后结构主义思潮在民族志的流行，主张文化与历史、政治结合的现实主义同时又瓦解“深描”背后的整体论与文化整合预设，是雪莉·奥特纳（Sherry B.Ortern）批判性继承格尔茨的学术力量所在。[90]由此，重新审视格尔茨早期的民族志彰显的政治经济与宗教、伦理相得益彰的复杂社会的多层次写作以及积累的丰富类比语言，方能体会到其经济、宗教与文化交相辉映的阐释魅力。

注释：

①George W.Stocking,“Delimiting Anthropology:Histori⁃cal Reflections on the Boundaries of a Boundless Disci⁃pline,”Social Research,No.4,1995,p.956.

②莫佐库托项目（1952 年—1959 年）被称为二战后经典的多地点民族志项目，当格尔茨和其他莫佐库托项目的参与者在1952 年去印尼村庄实地考察时，该项目由福特基金会资助并通过哈佛大学进行管理。当实地考察结束时，其管理部门已经转移到麻省理工学院国际研究中心（CENIS）。参见David H.Price,Cold War An⁃thropology:The CIA,The Pentagon,And The Growth Of Dual Use Anthropology,Durham:Duke University Press,2016,p.94。

③Clifford Geertz,“An Inconstant Profession:The Anthro⁃pological Life in Interesting Times,”Annu.Rev.An⁃thropol,No.31,2002,p.7.

④Clifford Geertz,Neni Panourgia &Pavlos Kavouras,“In⁃terview with Clifford Geertz,”in Neni Panourgia &George E.Marcus (eds.),Ethnographica Moralia:Experiments in Interpretive Anthropology,NY:Fordham University,2008,p.22.

⑤Jeffrey C.Alexander &Philip Smith,“Introduction:The Rise and Fall and Rise of Clifford Geertz,”in Jeffrey C.Al⁃exander,et al.,(eds.),Interpreting Clifford Geertz,NY:Palgrave Macmillan Press,2011,pp.1-5.

⑥Mark Moberg,Engaging Anthropological Theory,NY:Routledge Press,2019,p.346.

⑦亚历山大（Jeffrey C.Alexander）认为格尔茨将文化社会学中的强计划的核心方法论和理论因素进行了“晶体化”的处理，这一强计划为以意义为核心的社会科学辩护，艺术与语言成为人文科学的核心参见Jeffrey C.Alexander,“Clifford Geertz and the Strong Program:The Human Sciences and Cultural Sociology,”Cultural Sociol⁃ogy,Vol.2,No.2,pp.157-167。豪瑟-思高林（Brigitta Hauser-Schaublin）详细讨论了早期格尔茨和晚期格尔茨的转向问题，披露了格尔茨卷入美国五角大楼策划海外调查的丰富冷战档案，参见Brigitta Hauser-Schaublin,“From Homo Politicus to Immobilized Icon:Clifford Geertz and shifts in Anthropological Paradigms,”Bijdragen Tot De Taal-,Land-En Volkenkunde,No.171,2015,pp.220-248。艾萨克（Joel Isaac）则认为经济与文化的关系始终贯穿格尔茨的研究，要看到经济兴趣、经济的文化解释在早期格尔茨与晚期格尔茨之间的延续性，他甚至翻阅到了格尔茨在哈佛大学任教期间的经济课程档案，参见Joel Isaac,“The Intensification of Social Forms:Econ⁃omy and Culture in the Thought of Clifford Geertz,”Criti⁃cal Historical Study,Fall 2018,pp.237-266。

⑧普莱斯（David H.Price）对冷战人类学进行了深入调查和批判，对莫佐库托项目与中央情报局（CIA）错综复杂的共谋关系进行了地毯式追踪，参见David H.Price,Cold War Anthropology:The CIA,The Pentagon,And The Growth Of Dual Use Anthropology,Durham:Duke University Press Books,2016。

⑨参见国内学者对格尔茨的介绍和理论评论：王铭铭：《格尔茨的解释人类学》，载《教学与研究》1999 年第4期；蔡华：《20 世纪社会科学的困惑与出路——与格尔茨〈浓描——迈向文化的阐释理论〉的对话》，载《民族研究》2015 年第6 期；宋红娟：《格尔茨从“记”到“写”的民族志实践》，载《中南民族大学学报》2014年第3期。

⑩朱晓阳：《“表征危机”的再思考：从戴维森（Donald Davidson）和麦克道威尔（John MacDowell）进路》，载王铭铭（主编）：《中国人类学评论》第6 辑，北京：世界图书出版公司2008年版。

⑪林同奇：《格尔茨的“深度描绘”与文化观》，载《中国社会科学》1989年第2期；罗红光：《克利福德·格尔茨综述》，载《国外社会学》1996年第1—2期。

⑫ Clifford Geertz,“Studies in Peasant Life:Community and Society,”Biennial Review of Anthropological,Vol.2,1961,p.6.

⑬Clifford Geertz,“Form and Variation in Balinese Village Structure,”American Anthropologist,Vol.61,No.6,pp.991-1012.

⑭ Clifford Geertz,Islam Observed:Religious Develop⁃ment in Morocco and Indonesia,Chicago:The University of Chicago Press,1968,pp.57-59.

⑮Clifford Geertz,“Religious Belief and Economic Behav⁃ior in a Central Javanese Town:Some Preliminary Consider⁃ations,”Economic Development and Cultural Change,Vol.4,No.2,pp.134-158.

⑯在《爪哇宗教》中，格尔茨描述了爪哇当地的三种宗教传统或者说三种文化类型（variant）：阿班甘，是农民的文化传统，宗教信仰带有强烈的泛灵论色彩；桑特里，与商业和贸易活动相关，带有浓厚的伊斯兰色彩；帕加吉，是爪哇贵族和官僚阶级的文化，注重繁文缛节，喜欢舞蹈和戏剧，具有神秘主义宗教倾向。

⑰同注⑮，第157页。

⑱Douglas Oliver,“Foreword,”in Clifford Geertz,The Reli⁃gion of Java,Chicago:The University of Chicago Press,1960,p.vii.

⑲斯拉密坦系统的核心仪式是公共宴会，包括致辞、唱圣歌、开宴席和分享等环节。格尔茨详细记录了贯穿阿班甘农民一生的各个生命周期的生命仪礼、丰收时节以及为治疗各种疾病或开展巫术等而举行的斯拉密坦仪式。

⑳Clifford Geertz,The Religion of Java,p.126.

㉑卢云峰将“syncretistic”翻译为“综摄性”。综摄主义描述宗教团体在教义和神学上的融合倾向，具有排他性，属于独立宗教（参见卢云峰：《论“混合宗教”与“独立宗教”——兼论〈中国社会中的宗教〉之经典性》，载《社会学研究》2019年第2期）。笔者根据格尔茨对爪哇宗教混融特点的论述，翻译为“混融”。《爪哇宗教》不强调制度性宗教和弥散性宗教（institutional religion/dif⁃fused religion）这一区分，反而尽可能模糊其边界，至少在爪哇宗教的三个文化“类型”中，制度性宗教与弥散性宗教相互混杂，形成“你中有我”“我中有你”的“一锅粥”状态。笔者以为，将爪哇教的混融性放在与伊斯兰教发展的经文主义对照的语境中理解会比较贴切。

㉒完整地呈现访谈内容，在当事人的发言或评论之后谨慎地添加自己的观点或看法，包括作者和当事人针对宗教冲突展开的真诚的讨论和争论，有时候作者还会在叙事的田野现场现身。格尔茨这种半透明的存在与马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）将自己隐于文本之外的路径是不同的。

㉓Clifford Geertz,“‘Popular Art’and the Javanese Tradi⁃tion,”Indonesia,No.50,1990,pp.77-94.

㉔瑞嘉嘉是伊斯兰斋月结束之际的节日，阿班甘、桑特里和帕加吉三个群体都参加，与其宗教信仰无关，只不过在具体时间有所区别。瑞嘉嘉的核心仪式行为是个人性地祈求原谅，一般是地位低的人去地位高的人家，款待以茶和点心，正式祈求主人的原谅。它是神圣的节日，又变成一个对节日的消费，展示新衣，准备好吃的招待客人。如果我们不理解关于瑞嘉嘉的“一切”的话，那么我们就知道“要说自己理解了爪哇人，那是不可能的”（参见Geertz,The Religion of Java,p.379）。

㉕同注⑳，第381页。

㉖波迈是一个政教合一的教派：“原始”的爪哇宗教信仰和马克思主义融合，支持印度尼西亚的共产主义政党和净化残留伊斯兰的阿班甘仪式。

㉗克利福德·格尔茨：《仪式的变化与社会的变迁：一个爪哇的实例》，载克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，南京：译林出版社1999年版。

㉘同注⑳，第118页。

㉙如衮指的是爪哇村户从事建房、种植稻田、灌溉、筑路以及其他等需要他人参与的乡村工作的劳动分工，最合适的翻译是“传统合作”，是奉行互惠的农民的传统价值观。与之对应的巴乌需（buwuh）指人们为仪式提供的食物、物品或现金，表现为物质形式，从礼金当中获得利润。随着商业化的渗透，巴乌需的经济价值被看重，不过在帕加吉群体的婚礼仪式中，金钱被排斥，替之以礼物。参见Clifford Geertz,The Religion of Java,p.61,64,67。

㉚1942 年—1945 年是爪哇的日据时期。日本人出于自己的原因承诺简化印尼的国内政治，通过迫使所有被政治化的桑特里成为一个单一的组织，最终称为梅局米，即印尼穆斯林组织理事会，并通过对桑特里执行一项系统性的偏袒政策，试图拉拢他们到大东亚共荣圈的意识形态中。参见Clifford Geertz,The Religion of Ja⁃va,p.142。

㉛格尔茨在访谈中坦言他对韦伯的了解来源于帕森斯对韦伯的介绍，参见Handler Richard,“An Interview with Clifford Geertz,”Current Anthropology,Vol.32，No.5,p.36。韦伯的理想型概念，参见T·帕森斯：《社会行动的结果》，张明德等译，南京：译林出版社2003 年版，第689、645、763页。

㉜Clifford Geertz,“The Intergrative Revolution:Primordial Sentiments and Civil Politics in the New States,”in Geertz,The Interpretation Of Cultures,London:Fontana Press,1993,p.261.

㉝克利福德·格尔茨：《整合式革命：新兴国家中的原生情感与公民政治》，载克利福德·格尔茨：《文化的解释》，第365页。

㉞参见Clifford Geertz,Agricultural Involution:The Pro⁃cesses of Ecological Change in Indonesia,Berkeley:Uni⁃versity of California Press,1963。康克林（Harold C.Conk⁃lin）称该书对热带农业生态系统的人类学研究作出了独特而又无价的贡献（参见Harold C.Conklin,“Review,”American Anthropologist,No.70,1968,p.600）。然而，弗里德曼（Maurice Freedman）不以为然，他质询对印尼经济史的记录，有多少与生态有关？经济与文化似乎摇摆于生态进程（参见Maurice Freedman,“Review,”Popu⁃lation Studies,Vol.18，No.3,p.332）。黑斯（Samuel P.Hayes）批评道：当格尔茨猜测印尼整体国家发展的时候，他的表征失去了权威和说服力。这部作品超出了资料和基于资料的解释的局限，屈服于作者想要竭力解释的诱惑和项目（参见Samuel P.Hayes,“Review,”Afri⁃ca in Motion,Vol.354,1964,p.192），或许这一批评依旧适用于格尔茨后期以文化阐释而闻名的作品。

㉟Clifford Geertz,Agricultural Involution:The Processes of Ecological Change in Indonesia,,p.82.

㊱Ibid.,p.90.

㊲Ibid.,p.52.

㊳Ibid.,p.65.

㊴Robert Redfield,The Primitive World and Its Transfor⁃mations,Ithaca,N.Y:Cornell University Press,1953,pp.20-21;贝尔（H.A.Bear）：《人类学中的各种文明概念》，秦东晓译，载《现代外国哲学社会科学文摘》1989 年第2期。

㊵同注㉟，第129页。

㊶Neni Panourgia&Pavlos Kavouras,“Interview with Clif⁃ford Geertz,”in Neni Panourgia&Geroge E.Marcus(eds.),Ethnographica Moralia:Experiments in Interpretive An⁃thropology,NY:Fourdham University Press,2008,pp.22-23.

㊷ Clifford Geertz,“The Rotating Credit Association:A‘Middle Rung’in Development,”Economic Development and Cultural Change,Vol.10,No.3,p.242.

㊸即包含印尼的保守派宗教学者及其追随者的组织，由保守派于1926 年组建。该组织致力于“唤醒”农村宗教教师，使他们认识到伊斯兰改革主义对他们生活方式构成的威胁，该组织吸引了该地区早期的卡加吉的领导人，以及一些城镇商人。它将政治适应能力与宗教保守主义结合起来。Clifford Geertz,The Religion of Java,pp.139-140.

㊹ Clifford Geertz,“The Javanese Kijaji:The Changing Role of a Cultural Broker,”Comparative Studies in Soci⁃ety and History,Vol.2,No.2,p.249.

㊺Clifford Geertz,Peddlers and Princes:Social Develop⁃ment and Economic Change in Two Indonesian Towns,Chicago:The University of Chicago Press,1963,pp.80-81.

㊻有意味的是，葛希芝（Hill Gates）对待小资本主义的态度和格尔茨截然相反，通过对中国一千年的小资本主义政治经济研究，她发现：小资产阶级依托宗族和市场，在和贡赋制国家政权形成的既依赖又对抗的关系中，艰难地维持自身的存在。当然，为了更好地改变自身的生存状态，他们还必须在国家权力压榨的夹缝中，艰难地积累和壮大自身的力量。参见Hill Gates,Chi⁃na’s Motor:The Petty Capitalist Mode of Production,Ithaca:Cornell University Press,1996。

㊼同注㊺，第39页。

㊽同注㊺，第53页。

㊾同注㊺，第151页。

㊿同注㊺，第79页。

[51]“塞卡”是志愿者组织，有宗教和政治两种类型，但两者都有重大的经济影响，并经常执行特定的经济任务。巴厘人几乎全部的经济生活都是通过这种或那种塞卡实现的，它们往往表现为大规模劳动参与的人群集结方式，形成灌溉、耕种、护水、丰收、手工艺、乐队、婚礼等种种塞卡会社（参见Clifford Geertz,Peddlers and Princes:Social Development and Economic Change in Two Indonesian Towns,p.85-96）。塞卡包含的经济组织和经济活动以及经济功能的含义之丰富，是《商贩与贵族》的论述基础。

[52]同注㊺，第105页。

[53]同注㊺，第157页。

[54]Hildred Geertz&Clifford Geertz,Kinship in Bali,Chica⁃go and London:The University of Chicago Press,1975,pp.33-35.

[55]Clifford Geertz,“Form and Variation in Balinese Village Structure,”American Anthropologist,No.6,1959,pp.992-1001.

[56]Clifford Geertz,“Tihingan:A Balinese Village,”Bijdra⁃gen totde Taal-,Land-en Volkenkunde,Deel 120,Iste Afl.,Anthropologica VI,1964,pp.32-33.

[57]Ibid.,p.29.

[58]Ibid.,p.23.

[59]同注[54]，第30页。

[60] Hildred Geertz &Clifford Geertz,“Teknonymy in Bali:Parenthood,Age-Grading and Genealogical Amnesia,”The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland,No.2,1964,p.105.

[61] Poornima Paidipaty,“‘Tortoises All the Way Down’:Geertz,Cybernetics and‘Culture’at the End of the Cold War,”Anthropological Theory,Vol.20,Iss.1(2020),https://journals.sagepub.com/doi/10.1177/1463499619899747.

[62]Clifford Geertz,“Person,Time,and Conduct in Bali,”in Clifford Geertz,The Interpretation Of Cultures,London:Fontana Press,p.403。巴龙舞又称为浪达／巴龙复合体，该戏剧舞蹈更多地展现了巴厘人的性格结构。象征正义的巴龙与象征邪恶的浪达之间争斗不休。巴龙传说是国王的化身，在舞蹈中常以猪、牛或大象出现，近似“中国龙”；浪达是女巫，传说是湿婆邪恶的配偶，吐着血红的长舌头，披散着头发，妖法高深。在巴龙舞中，善恶双方始终势均力敌，难分胜负。在斗争中，巴龙的追随者常常进入迷狂，参见Gregory Bateson&Mar⁃garet Mead,Balinese Character:A Photographic Analysis,NY:The New York Academy of Sciences,1942,pp.164-167。

[63]胞囊是指低等植物和原生动物在休止状态或外界环境条件改变时，身体外围分泌一种蛋白质的膜，用以度过恶劣环境。在寄生性的原生动物当中，能够看到形成胞囊的一些特殊现象。格尔茨用胞囊形容达迪亚，是强调它具有像胞囊一样适应环境变化的作用，他还用巢状的“中国盒”（一层一层套盒包裹着最里面的神秘珍品）来形容达迪亚的这种精巧装置。参见Hildred Geertz&Clifford Geertz,Kinship in Bali。

[64]克利福德·格尔茨：《尼加拉：19 世纪巴厘剧场国家》，赵丙祥译，王铭铭校，上海人民出版社1999年版，第16、31—32页。

[65]同上，第33页。

[66]剧场国家的理论模型在1967 年格尔茨关于巴厘岛的一篇短文中显现，他指出国家仪式的向心力和国家结构的离心力挑战。参见克利福德·格尔茨：《政治的过去，政治的现在：关于运用人类学研究新兴国家的札记》，载克利福德·格尔茨：《文化的解释》，第398 页。剧场国家的系统提出参见Clifford Geertz,Islam Observed:Religious Development in Morocco and Indonesia,pp.36-38。

[67]同注[54]，第156页。

[68]同注[54]，第31页。

[69] Mark Hobart,“Review of Kinship in Bali,”Bulletin of the School of Oriental and African Studies,No.1,1977,p.196.

[70]Harold W.Scheffler,“Review of Kinship in Bali,”Amer⁃ican Journal of Sociology,No.4,1977,p.867.

[71] Arlette Ottino,“Revisiting Kinship in Bali,”The Asia Pacific Journal of Anthropology,No.4,2003,pp.26-27.

[72] Mark Hobart,“The Art of Measuring Mirages,or is There Kinship in Bali?”in F.Husken &J.Kemp (eds.),Cognation and Social Organization in Southeast Asia,Leiden:KITLV Press,1991,p.53.

[73]德萨在巴厘指的是村庄，包括乡村聚落和它们的生活方式，阿达特指的是风俗、风俗的、习惯法，源于灌溉社会，德萨阿达特（desa adat）指的是风俗共同体，定义村庄的神圣与行政边界，巴厘人总是用“一个巴厘阿贡”来指代，超越德萨阿达特的是作为一个整体的尼加拉共同体（negaral adat），它是神圣空间的延伸，是一个宗教单位。参见克利福德·格尔茨：《尼加拉：19 世纪巴厘剧场国家》，第155页。

[74]克利福德·格尔茨：《尼加拉：19 世纪巴厘剧场国家》，第61页。

[75]同上，第101—115 页。参见格尔茨对“商业形式”的论述。

[76] Isaac Ariail Reed,“Maximal Interpretation in Clifford Geertz and the Strong Program in Cultural Sociology:To⁃ward a New Epistemology,”in Jeffrey C.Alexander,et al.,(eds.),Interpreting Clifford Geertz,p.73.

[77] Jeffery C.Alexander,“Clifford Geertz’s Rebellion Against Determinism,”in Jeffery C.Alexander,Twenty Lectures:Sociological Theory Since World War II,NY:Columbia University Press,1987,pp.323-327;Nancy Scheper-Hughes,“The Primacy of the Ethical:Proposition for a Militant Anthropolgy,”Current Anthropology,Vol.36,No.3,p.437.

[78] David H.Price,“Subtle Means and Enticing Carrots,”Critique of Anthropology,Vol.23,No.4,p.391.

[79]克利福德·格尔茨：《深描说：迈向文化的解释理论》，载克利福德·格尔茨：《文化的解释》，第5页。

[80] Clifford Geertz,“Suq:The Bazaar Economy in Sefrou,”in Clifford Geertz,Hildred Geertz &Lawrence Rosen,Meaning and Order in Moroccan Society:Three Essays in Cultural Analysis,Cambridge:Cambridge University Press,1979,pp.125-126.

[81]Joel Isaac,“The Intensification of Social Forms:Econo⁃my and Culture in the Thought of Clifford Geertz,”Critical Historical Study,Fall,2018,p.241.

[82]克利福德·格尔茨：《追寻事实——两个国家、四个十年、一位人类学家》，林经纬译，北京大学出版社2011 年版，第156页。

[83]Clifford Geertz,“Toutes Directions:Reading the Signs in an Urban Sprawl,”International Journal of Middle East Studies,No.3,1989,pp.291-306.

[84]Aram A.Yengoyan,“Clifford Geertz,Cultural Portraits,and Southeast Asia,”The Journal of Asian Studies,No.4,2009,p.1216.

[85] Clifford Geertz,The Social History of an Indonesian Town,Cambridge:The M.I.T.Press,1965,p.152.

[86]Clifford Geertz,et al.,“The Languages of the Humanis⁃tic Studies,”Daedalus,No.4,1969,pp.978-1028.

[87]Mark A.Schneider,“Culture-as-text in the Work of Clif⁃ford Geertz,”Theory and Society,No.16,1987,pp.809-839.

[88]格尔茨表达了对写文化的批评：“这些相关的人类学批评，一方面对内自我审视与焦虑，一方面对外诉求与反控诉，也许并未产生‘在后现代世界体系强有力行动的完全辩证的民族志’。”参见注③，第11页。

[89]新的民族志模态（modalities）正在形成：人类学广泛参与到科学研究、媒体研究、政策研究和文化研究，生物科学尤为瞩目，探询当代时空条件下人类知识的处境。参见Paul Rabinow &Gaymon Bennett,Designing Human Practices:An Experiment with Synthetic Biology,Chicago:University of Chicago,2012;Aihwa Ong,Fungi⁃ble Life:Experiment in the Asian City of Life,Durham:Duke University Press Books,2016。

[90]Sherry B.Ortner,“Resistance and the Problem of Ethno⁃graphic Refusal,”Comparative Studies in Society and His⁃tory,Vol.37,No.1,pp.173-193.