古蜀文化与三星堆“神乌扶桑”新证——兼评《古代巴蜀与南亚的文化互动和融合》

李诚 张以品

没有对古巴文化、古蜀文化及其与巴蜀域外关系比较全面、客观、透彻的研究，任何有关华夏文化构成的讨论都将是不完整的，因而也不可能得出令人信服的结论。尽管现在和未来这一方向的研究都难免有许多课题内外的纷扰纠结，却仍然有不少学者跋涉前行，进行艰苦的探索，汤洪教授《古代巴蜀与南亚的文化互动和融合》(1)汤洪《古代巴蜀与南亚的文化互动和融合》，中华书局2020年版。以下简称“汤著”。即其中之一。陈寅恪为陈垣《敦煌劫馀录》所撰《序》开章即言：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预此潮流者，谓之预流。”(2)陈寅恪《敦煌劫馀录序》，陈垣《敦煌劫馀录》，黄永武主编《敦煌丛刊初集》第3册，新文丰出版公司1985年版，第5页。如今三星堆考古方兴未艾，又新发现若干祭祀坑及大量珍贵文物，则汤著起“物质”、“宗教”、“语言文学艺术”十端，以具体材料讨论“古代巴蜀与南亚的文化互动和融合”，可谓有“预此潮流”之意义。汤著所言十端，令读者得管中窥豹，可以领略古代巴蜀与南亚交流之一斑，并进而遥想其仿佛；更重要者，亦可借此领略新近之古蜀文化研究之一斑。毋庸讳言，汤著所论尚多有可讨论者，但是一部好的学术专著，恰如一位优秀的教师，最精彩之处并不在于它告诉了读者什么，教给了读者什么，而在于它是否能激起读者万千思绪、思考，是否能促使读者始终兴致盎然，浮想联翩地前行在学术探索的道路上，哪怕这条道路可能荆棘丛生，莫之所往……汤著就正是这样一部较好的学术专著。拜读之余，本文欲从学术思想与研求所使用材料两个角度，略陈对古蜀文化研究之鄙见，以就教于方家。

一 “古蜀文化”与“巴蜀文化”

或许读者已经注意到，本文以“古蜀文化”为题与汤著意在探索古代巴蜀与南亚尤其是与印度之间的关系在观察维度上略有不同。汤著所谓“古代”跨度大约从公元前10世纪下延至唐、宋，而本文称“古”却仅着眼于春秋及以上；汤著称“巴蜀”，而本文更瞩目于“蜀”；汤著念兹在兹于“巴蜀与南亚”，而本文却关心古蜀，南亚(甚至西亚、欧洲)，黄河流域三者之间在什么时候，通过什么渠道，以什么方式，到底发生了什么联系……不言而喻，本文并未深入具体研究，而仅仅是在汤著启发下的“着眼”、“瞩目”和“关心”。

“文化”应是一定时段、一定地域、一定族群在一定物质基础上，物质与精神生活的一种共有表现。它既是流动的(不断演变)，也是历时的(可多层次切分)，因此，在不同的历史阶段应有不同的内涵与外延。但无论如何流动变化，上述四个“一定”与“共有”却是基本前提。准此而论，笼统地提“巴蜀文化”显然并不合乎这个基本前提。考文献之巴、蜀，“蜀”虽见于甲骨文，但在典籍中却罕见。《尚书·牧誓》固然有“庸、蜀、羌、髳、微、庐、彭、濮”(3)孔安国传、孔颖达疏《尚书正义》，阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第183页。八国，《左传》宣公十八年亦有“楚于是乎有蜀之役”之语，但杜注却云：“蜀，鲁地，泰山博县西北有蜀亭。”(4)杜预注、孔颖达疏《春秋左传正义》，阮元校刻《十三经注疏》，第1890页。甲骨、《尚书》，也有学者以为亦类同上引《左传》之“蜀”(5)顾颉刚《论巴蜀与中原的关系》，四川人民出版社2019年版，第69-82页。。与之不同，“巴”则屡见于《左传》(6)在《左传》中桓公九年、庄公十八年(两见)、文公十六年(两见)、昭公九年、昭公十三年、哀公十八年等均有相关记载。参见：杨伯峻《春秋左传注》，中华书局1981年版，第124、209、616、619、1308、1350、1713页。。故概观之，在春秋及其以前，蜀似相对独立而与诸侯无涉，而巴却颇预其事，尤与楚接触甚多，且巴、蜀之间罕有交流。由是观之，春秋及其以上，较之江、河流域齐、晋、楚、吴、越等文化，以巴文化与蜀文化单独称之更为合适，诚然无所谓“巴蜀文化”。

“巴蜀”作为一个词组连称，始见于《战国策》，两见于《秦策》，两见于《楚策》，一见于《赵策》。《史记·秦本纪》载惠文王后元九年，“司马错伐蜀，灭之”(7)司马迁《史记》，中华书局2014年版，第262页。，由此推测《战国策》所载其事当在秦惠文王后元九年(前316)取巴蜀前后。至于汉，则往往多见，尤以《史》、《汉》二书为甚。显而易见，此时所谓“巴蜀”，不过秦汉以来涉及地理、行政区划之习谈。又特别值得注意者，西汉以还，中央朝廷注意力在蜀而非巴，故往往言虽连带及于“巴”，而其实乃蜀。班固《汉书·地理志》云：

巴、蜀、广汉本南夷，秦并以为郡，土地肥美，有江水沃野，山林竹木疏食果实之饶。南贾滇、僰僮，西近卭、莋马旄牛。民食稻鱼，亡凶年忧，俗不愁苦，而轻易淫泆，柔弱褊阸。景、武间，文翁为蜀守，教民读书法令，未能笃信道德，反以好文刺讥，贵慕权势。及司马相如游宦京师诸侯，以文辞显于世，乡党慕循其迹。后有王褒、严遵、扬雄之徒，文章冠天下。繇文翁倡其教，相如为之师，故孔子曰：“有教亡类。”(8)班固《汉书》，中华书局1962年版，第1645页。

《汉书·食货志》又云：

唐蒙、司马相如始开西南夷，凿山通道千余里，以广巴蜀，巴蜀之民罢焉。(9)班固《汉书》，第1157页。

是皆统称“巴蜀”而实说“蜀”也。北宋建“川峡四路”(10)脱脱等《宋史》，中华书局1977年版，第2230页。，加之后来所谓“湖广填四川”之类区域外人口流入，以“四川”而统言“巴蜀”已成表述习惯，且“四川”之称更于无意中强化了以“巴蜀”连称或以“蜀”而概括“巴”作为地理、行政区划之意识，如明曹学佺于四川右参政迁按察使任上撰《蜀中广记》，目虽仅言蜀，实即兼述巴地，即可为证。对于古代地理区域之划分，我们应当以发展之目光看待。且巴、蜀之间族群来历、民风、习俗乃大有不同，至今犹然。

揆之载籍，扬雄《蜀王本纪》谓蜀之来历云：

蜀之先称王者，有蚕丛、折权、鱼易、俾明。是时椎髻左衽，不晓文字，未有礼乐。从开明已上至蚕丛，凡四千岁。次曰伯雍，又次曰鱼尾。尾田于湔山得仙。后有王曰杜宇，出天堕山，又有朱提氏女名曰利，自江源而出，为宇妻。乃自立为蜀王，号曰望帝，移居郫邑。(11)李昉等《太平御览》卷166，中华书局1960年版，第808页。按：此段文字与《太平御览》卷888有异：“蜀王之先名蚕丛，后代名曰柏濩，后者名鱼凫。此三代各数百岁，皆神化不死，其民亦颇随王化去。王猎至湔山便仙去。今庙祀之于湔。时蜀民稀少。后有一男子，名曰杜宇，从天堕止朱提。有一女子，名利，从江源地井中出，为杜宇妻。宇自立为蜀王，号曰望帝。治汶山下邑郫，化民往往复出……”(第3944页)。颇值得研究，不过与本文主旨关系不大，姑存而不论。

阚骃《十三州志》亦云：

当七国称王,独杜宇称帝于蜀，以褒、斜为前门，熊耳、灵关为后户，玉垒、峨眉为池泽，汶山为畜牧，中南为园苑。(12)李昉等《太平御览》卷166，第808页。

而范晔《后汉书·南蛮西南夷列传》谓巴之来历云：

巴郡、南郡蛮，本有五姓：巴氏、樊氏、瞫氏、相氏、郑氏。皆出于武落钟离山。其山有赤黑二穴，巴氏之子生于赤穴，四姓之子皆生黑穴。未有君长，俱事鬼神，乃共掷剑于石穴，约能中者，奉以为君。巴氏子务相乃独中之，众皆叹。又令各乘土船，约能浮者，当以为君。馀姓悉沈，唯务相独浮。因共立之，是为廪君。乃乘土船，从夷水至盐阳。盐水有神女，谓廪君曰：“此地广大，鱼盐所出，愿留共居。”廪君不许。盐神暮辄来取宿，旦即化为虫，与诸虫群飞，掩蔽日光，天地晦冥。积十馀日，廪君伺其便，因射杀之，天乃开明。廪君于是君乎夷城，四姓皆臣之。廪君死，魂魄世为白虎。巴氏以虎饮人血，遂以人祠焉。(13)范晔《后汉书》，中华书局1965年版，第2840页。

是皆神话传说中可觅巴、蜀之来历。仅此已不难见，从社会经济、文化形态而言，巴、蜀实有极大不同。巴、蜀各自所遗神话传说如此，已清楚显示出巴、蜀并非所谓共同文化。徐中舒认为巴蜀之经济文化有很大的不同(14)徐中舒《巴蜀文化初论》，《四川大学学报(哲学社会科学版)》1959年第2期，第26页。，缪钺亦认同其言，“徐先生文中分论巴蜀，蜀在川西，巴在川东，经济文化，各有不同，并非一族，极为明晰”(15)缪钺《〈巴蜀文化初论〉商榷》，《四川大学学报(哲学社会科学版)》1959年第4期，第2页。。

“巴蜀文化”作为重要的学术概念，不过近数十年来之事。汤著《绪论》述及“巴蜀文化”概念之确立，先后经历了郭沫若“西蜀文化”、徐中舒“古代四川文化”、顾颉刚“巴蜀”与“古蜀国的文化”、卫聚贤“巴蜀文化”(16)汤洪《古代巴蜀与南亚的文化互动和融合》，第2-3页。，其所述甚是。于是乎“巴蜀文化”遂成为论及今日重庆、四川及其有关地域所经常、当然使用之术语。然而观察“巴”、“蜀”、“巴蜀”之来历与“巴蜀文化”定名之过程，恐“巴蜀文化”之名，实难一概而论。今日域内凡提笔撰文者，几言必称“巴蜀文化”，实多受秦汉以还之地理或区域表述习惯影响而未暇细思之结果。事实上就汤著而言，仅以十章篇目，已可见所叙大体为蜀。文中内容亦多为蜀，而涉及巴者，十恐难及于一。汤著似已意识及此，故其文云：“四川地区的考古文化，西周以前主要是蜀文化，东周后，巴文化、楚文化、秦文化和中原文化都对蜀文化产生显著影响，文献和考古皆表明‘巴蜀文化’更多指‘蜀文化’，因此，本书的论述重点则更多偏向‘蜀文化’。”(17)汤洪《古代巴蜀与南亚的文化互动和融合》，第6页。当然，汤著或意不在“巴蜀文化”定义的讨论，但却不得不专辟一段罗列这一概念形成的过程，客观上已显示出这是一个有待进一步探讨的问题。而这一问题的明晰，正是任何涉及巴、蜀文化研究者无法回避的问题。

综上所述，“巴蜀文化”以坊间习称而言，固无可无不可；若以学术研究而言，则不能不考虑一定时段、一定地域、一定族群及其特定之文化特征与交流的历时过程，应有严格限定。窃以为，为谨慎起见，具体研究或以古蜀文化、古巴文化、狭义巴蜀文化、广义巴蜀文化各自为题当更符合文化历史客观(18)林向说，“以巴蜀墓葬(一般指出土巴蜀铜器的船棺墓、狭长土坑墓、长方土坑墓、土坑木椁墓、石棺葬、悬棺葬等)为代表的是‘古巴国’和‘古蜀国’境内的族群文化即‘巴蜀文化’，相当于春秋战国时期，下限可延伸至秦汉”；“广义的‘巴蜀文化’是指包括‘四川省’与‘重庆市’两者及邻近地域在内的、以历史悠久的巴文化和蜀文化为主体的、包括地域内各少数民族文化在内的、由古至今的地区文化的总汇”。参见：林向《“巴蜀文化”辨证》，《华中师范大学学报(人文社会科学版)》2006年第4期。按：林向说似可为狭义、广义“巴蜀文化”及其古蜀文化、古巴文化相互间关系进一步研究之基础。。就对古蜀文化研究而言，以三星堆考古为代表的蜀地考古为背景，展开古蜀自身文化及其与南丝绸路(沿线至终点)，与中原、与巴之间联系与关系的研究，将是未来相当一段时间的重点与这一学术领域中学者不可推卸的重任。这一研究对象，自然不能笼统地以“巴蜀文化研究”称之。

段渝在汤著《序》中言：

古代中国与外部世界的交通和交流主要依赖于东西南北方向四条大的交通干线：西北方向为著名的沙漠绿洲丝绸之路，北方为长城以北的草原丝绸之路，西南方向为南方丝绸之路，东部和东南沿海方向为海上丝绸之路，其中前三条丝路的开通均可追溯到先秦时期，最后一条则自汉代始通。(19)段渝《古代巴蜀与南亚的文化互动和融合·序》，汤洪《古代巴蜀与南亚的文化互动和融合》，第1页。

诚然！然而四条丝绸之路中，本文却不能不执着地认为南丝绸之路在中华文化研究中具有特殊的意义，这不仅因为它关系到中华文化与域外文明交流的问题，更因为它可能发源最早，因而事实上蕴含着中华民族西南区域文化、文明生长的秘密，从而也就会不可避免地涉及到中华文化构成的历程。正如段渝在论及近年来南丝绸之路研究时所说：

这一时期的学术研究重点是“南方丝绸之路”与欧亚古代文明的形成与发展。对中国西南地区以三星堆文明、巴蜀文化、滇文化为代表的古代文明在整个欧亚古代文明形成与发展中的地位与作用进行系统研究。(20)段渝《古代巴蜀与南亚的文化互动和融合·序》，汤洪《古代巴蜀与南亚的文化互动和融合》，第2-3页。

而汤著由此切入，表现出了青年学者思维的敏锐和学术的水准。如果期之以未来，在本文前述“巴蜀文化”之构成、内涵与外延上有更为自觉、准确的认识，或能在预此潮流中更上潮头！

二 旧材料新观点：古蜀文化研究新突破

人文科学研究中，求“真”为第一要义，为终极归宿，固不必论，虽然这所谓“真”，始终是相对而言的。但欲得其“真”，就必须在研究中不断推陈出新。而欲得“新”，材料亦即证据的使用，毋庸置疑是关键性的环节。前述陈寅恪以“新材料”研究“新问题”即已说明材料的紧要性。不过，以新材料研求新问题，所得固然“新”；以新材料探索已经陷入绝境的旧问题，所得也可谓之“新”；但若以旧材料之新认识来追诘旧问题，是否仍然可谓之“新”呢？若是，则汤著在这方面着实令人有耳目一新之感。

学术界对先秦巴蜀与南丝绸之路的研究显示出这条路至少表现出对外贸易、民族迁徙、文化交流三种作用(21)邹一清《先秦巴蜀与南丝路研究述略》，《中华文化论坛》2006年第4期。，汤著以“物质文化”、“宗教文化”、“语言文学艺术”为说分三编，其材料似无一非旧，但往往论出新意。蜀布与邛竹杖见于《史记》众所周知，但能历数邛竹杖与历代文士之佳话，以张骞说之流长而证其必然源远；茉莉与茶，何所无有，却以其“邂逅”而知蜀地与印度文化交流路径之实；道、佛二教国中香火所在皆有，独考文献、语言而明与印、越之渊源始末……所有旧材料皆指向同一方向——南丝绸之路，南丝绸之路由此旧材料之研究而鲜活起来，常新如在目前。

此外更值得注意的是在证据方面对语言、民俗、考古材料的使用。

于语言材料，以“China”指中国，早已有之。但是意译为何，词源何在，却历来众说纷纭，莫衷一是。汤著清理了历来有代表性的看法，采纳了学术界一致的看法——“China”来源于梵文“Cīna”。又取段渝“Cīna”与丝与成都的关系说，再益以文献和考古证据十一例以明“Cīna”确应指“成都”，从语源到文献、考古，其说最为充分(22)汤洪《古代巴蜀与南亚的文化互动和融合》，第27-55页。。“峨眉”为蜀中名山，其名何来，古来亦众说纷纭。汤著据南丝绸路之史，又参以佛教发展史，而从语音角度指出“峨眉”实佛教“阿弥”之称颂，似较历来诸说更为充实(23)汤洪《古代巴蜀与南亚的文化互动和融合》，第213-235页。。

古蜀类文字时见于出土青铜器，汤著引个别学者之见虽亦未为确诂，但是通过文献所载古蜀人“椎髻左祍，不晓文字”，提示了彝族与古蜀族存在关系的可能。又通过文字之构造、书写规律而指出印度婆罗米文字与彝文的内在关联以及彝文与古蜀类文字之间的关系，不仅以“古文字的点滴历史再一次证明，巴蜀文化通过彝族走廊辗转与南亚发生着千里联姻”(24)汤洪《古代巴蜀与南亚的文化互动和融合》，第285-310页。，而且对于古蜀类文字破译亦从南丝绸之路所勾连起来的古印度-彝族-古蜀人关系的建立中获得了新的推断。

于民俗材料，汤著中使用甚多，然而用心却不见吃力。如叙茉莉，说茗茶，以学术专著言，似颇枝蔓，但是不经意间，民俗之考察，如粒盐之入水，轻松、平淡、言而有据，实已构成南丝绸路历史不可或缺之内容(25)汤洪《古代巴蜀与南亚的文化互动和融合》，第83-118页。。

于考古材料，则上引以三星堆出土文物与彝族传说、习俗交叉为证(26)汤洪《古代巴蜀与南亚的文化互动和融合》，第308-309页。，实能引人深思。

如上诸例，汤著中尚多有，不烦一一枚举。不妨说，语言、民俗、考古材料之综合使用，正是汤著显明的特点之一，也应该构成以文明或文化交流为主旨的学术研究课题不能回避之重要环节。当然，毋庸讳言，由于文化的生成、发展、交流是极其复杂的，因此对研究所涉及的材料也应该是多方面的，还可以更加深入，哪怕是探讨性的。汤著中曾提到“云南昭通地处汉代朱提郡，故五尺道昭通段也称朱提道”(27)汤洪《古代巴蜀与南亚的文化互动和融合》，第8页。，而“朱提”与古蜀神话传说密切有关。扬雄《蜀王本纪》云：

后有王曰杜宇，出天堕山，又有朱提氏女名曰利，自江源而出，为宇妻。乃自立为蜀王，号曰望帝，移居郫邑。(28)李昉等《太平御览》卷166，第808页。

汤著亦援用了这一神话传说讨论古蜀与彝族关系，认为“‘朱提’为古县名，故地在云南昭通，此一地区自为彝族聚居地，蜀族与彝族之间密切的历史关联于史有征”(29)汤洪《古代巴蜀与南亚的文化互动和融合》，第300页。。不过在涉及南丝绸之路时，于此材料的使用却又似乎有所保留。学术界在讨论南丝绸之路起始时，认为“至迟从公元前二千年代中叶开始”(30)段渝《浅谈南方丝绸之路》，《光明日报》1993年5月24日，第3版。，尽管使用了“至迟”一语，但仍嫌过于谨慎。古蜀神话传说中，杜宇被认为是发明了农业的神。农业的发明，距今已不下万年(31)龙军《玉蟾岩遗址发现1.2万年前古栽培稻》，《光明日报》2005年3月2日，第A02版。。那么，杜宇故事流传于此，可否在一定程度上作为南丝绸之路起始年代的参考坐标之一呢？盖南丝绸路之起始，正是本文前论以三星堆等蜀地考古为背景，展开古蜀自身文化与南丝绸路(沿线至终点)，与中原、与巴文化之间关系研究的关键所在。当然此亦正是汤著自身瞩目之点，岂能不于此三致意焉！

三 《山海经》与三星堆“神乌扶桑”

汤著中不止一次使用三星堆出土文物，亦不止一次使用《山海经》材料。在使用《山海经》材料时说：“沈福伟《中西文化交流史》考察了早期印度文献中有关中国的记载，沈氏认为，《山海经·大荒西经》成书年代与西元前5世纪佛陀时代相当，这个时代就有云南一带移民和商人将中国称号传至印度，此时为周朝，而不是秦穆公时代。”(32)汤洪《古代巴蜀与南亚的文化互动和融合》，第46页。又说：“有学者认为，《山海经》就是集巴蜀上古神话传说之大成，而《山海经》的来源，恐怕与印度河文明不无关系……巴蜀地区鸟崇拜(杜宇化鸟、金沙太阳神鸟)、蛇图腾(‘巴’字语源、金沙石蛇)、羽化成仙(鱼凫仙道)与南亚的原始信仰亦有相似关联。”(33)汤洪《古代巴蜀与南亚的文化互动和融合》，第311-312页。汤著所引学术界此种讨论确实值得深究，可惜都语焉不详，且并未利用三星堆考古文物加以发明。考古事实说明，早在四千年前夏朝尚未开始之时，古蜀神话产生之地域就已出现不止一座城市，且古蜀神话似曾沿着岷江、长江、汉水传播，所以，古代文献中所反映出的中国古代文明的相当部分应来源于古蜀文明(34)李诚《古蜀神话传说与中华文明建构》，《中国俗文化研究》2003年第1期。。即使三星堆考古文物与《山海经》所载是性质完全不同的材料，但二者一定有所关联。不同性质材料的交叉、集合使用往往在解决沉积多年的学术问题时产生异军突起、一击而功成的效果。

但遗憾的是，至今二者之间的联系还有待打通。兹举一例以明之：

东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。(35)郭璞注、毕沅校《山海经·大荒南经》，上海古籍出版社1989年版，第109页。

下有汤谷。汤谷上有扶桑，十日所浴，在黒齿北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。(36)郭璞注、毕沅校《山海经·海外东经》，第88-89页。

汤谷上有扶木。一日方至，一日方出，皆戴于乌。(37)郭璞注、毕沅校《山海经·大荒东经》，第106页。按：“戴”字，毕沅校云：“旧本戴作载。”《四库全书》本正作“载”。

帝俊与其妻羲和生下了十个儿子，亦即十个太阳。母亲羲和在甘渊为其儿子沐浴，沐浴毕，即让其停留于扶桑树上，一子停留于最上枝头，九子停留于下面的枝头。当一只“乌”背负着一子从扶桑的枝头上升起，太阳即出来了。这无疑是人类关于太阳及日出最美丽动人的神话！当然，这个美丽的神话在其流传过程中发生了不少变化：羲和由日神变为日母，又变为日御，再变为历官(38)汤洪《屈辞“羲和”文化再解读》，《四川师范大学学报(社会科学版)》2014年第4期。；乌则由背负太阳而进入太阳之中，甚至成为太阳之代称。但《山海经》材料所提供的这个故事无疑是较为早期的神话。《山海经》一书自来被视为奇书，以太史公之博学，亦谓“至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也”(39)司马迁《史记·大宛列传》，第3858页。。《山海经》究竟成书于何时？所记之域为何方？作者为何方人氏？所代表为何种文化？长期以来曾引起过无数争议，将来也许还会不断争论下去。但争议中不乏独具慧眼而“敢言”的真知灼见，如吕子方、蒙文通之见(40)吕子方《读山海经杂记》，浙江人民美术出版社2018年版，第1-7页；蒙文通《略论〈山海经〉的写作时代及其产生地域》，蒙文通《巴蜀古史论述》，四川人民出版社2019年版，第161-200页。即是。蒙文通有云：

《海内经》说：“西南黑水、青山(二字从裴骃《集解》补)之间，有都广之野，后稷葬焉。”郭注：“其城方三百里，盖天下之中也。”郭注二语也见于王逸《楚辞·九歌·王逸章句》。但王逸称之为《山海经》。则此二语当原是经文，后被传写误入注中。都广即是广都，今四川双流县，在四川西部。都广既是“天下之中”，正说明《大荒经》以下五篇也是以四川西部为“天下之中”。(41)蒙文通《巴蜀古史论述》，第176-177页。按：“青山”二字实不见于今本裴骃《史记集解》，但单言“黑水”似亦与后“之间”不协。待考。王逸所引《山海经》：“其城方三百里，盖天下之中也。”二句应见于今本《楚辞章句·九叹》中，原句为：“都广，野名也。《山海经》曰：都广在西南，其城方三百里，盖天地之中也。”参见：洪兴祖《楚辞补注》，中华书局1983年版，第310页。

又云：

……《山海经》全书三个部分所说的“天下之中”，都与中原文化所说的“天下之中”迥不相同。它所指的是巴、蜀、荆楚地区或者只是巴蜀地区。(42)蒙文通《巴蜀古史论述》，第178页。按：《山海经》三个部分指《中山经》、《海内经》、《大荒经》。

此乃何等辉煌之论断！遗憾者，其所依赖文献却历来被视为不经之谈。蒙先生生不逢时，乃与三星堆、金沙遗址的发现失之交臂。今考三星堆二号祭祀坑中出土青铜树，树枝分为三层，每层三枝，每枝上皆站立着一只鸟，全树共有九只鸟。惟树顶上一枝已经残缺，但可以推测得知，在树颠之上，一定还有一只鸟。虽然暂时还无法推测这只鸟与其他九只的状貌是否有所区别，但它一定正是那只在《山海经》神话中背负太阳即将升起的“乌”，亦即为后世艳称的“金乌”(43)文献称“金乌”者，如：唐徐坚《初学记》卷一“隋康孟《咏日应赵王教》诗曰：‘金乌升晓气，玉槛漾晨曦。先泛扶桑海，反照若华池’”(徐坚等《初学记》第1册，中华书局1962年版，第7页)；唐骆宾王《秋日与群公宴序》云“玉女司秋，金乌返照”(骆宾王《骆丞集》，《丛书集成初编》第1845册，商务印书馆1937年版，第35页)；宋薛居正等《旧五代史》卷三《梁书·太祖纪》“正殿东门为金乌门，西门为玉兔门”(薛居正等《旧五代史》，中华书局1976年版，第50页)；等等。。这样看来，这棵树亦正是《山海经》里的“扶桑”树，它所立体展现的正是《山海经》中的太阳神话。颇为遗憾的是，这座堪称世界瑰宝的神树在三星堆展厅中却与汉代的所谓摇钱树置于一室，这就难免给参观者造成一种错觉，似乎这两者之间存在着一种逻辑上的关系。因此这件瑰宝不应简单如目前称为“青铜神树”，实应称为“金乌扶桑”。由于“乌”在古代文献中乃吉祥之禽，故这“金乌”，在历代文献尤其文学作品中又多称为“神乌”(44)文献称“神乌”者，如：《诗·小雅·正月》“瞻乌爰止，于谁之屋”，毛传“富人之屋，乌所集也”(《十三经注疏》，第442页)；《春秋元命苞》“火流为乌，乌，孝鸟，何知孝鸟？阳精。阳天之意，乌在日中,从天，以昭孝也”(欧阳询《艺文类聚》，上海古籍出版社1965年版，第1591页)；尹湾汉简《神乌傅(赋)》谓“蠉蜚之类，乌最可贵。其性好仁,反哺于亲。行义淑茂,颇得人道”(裘锡圭《〈神乌赋〉初探》，《文物》1997年第1期)；晋傅玄《相风赋》“栖神乌于竿首，俟祥风之来征”(严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》第3册，上海古籍出版社2009年版，第292页)；梁萧纲《谢勅赉长生米启》“如随瑞鹿，若降神乌”(严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》第5册，第175页)；宋李昉等《文苑英华》卷848所收唐薛道衡《老氏碑》“三足神乌，感阳精而表质”(李昉等《文苑英华》第6册，中华书局1966年版，第4481页)；宋郭茂倩《乐府诗集》卷87载《玉浆泉谣》“我有丹阳，山出玉浆，济我人夷，神乌来翔”(郭茂倩《乐府诗集》，中华书局1979年版，第1229页)；等等。，是此青铜器亦可得称“神乌扶桑”。众所周知，金沙所出那幅精致无以复加的“太阳神乌”金箔，也一定与“金(神)乌扶桑”一样，乃《山海经》太阳神话更为抽象的反映(似乎透露出了古蜀人对四季的认知)。其所以只能称其为“太阳神乌”或“太阳金乌”，而不宜如目前称为“太阳神鸟”，那是因为，“鸟”、“乌”一字之差却决定了这幅金箔与《山海经》的关系。且“太阳神(金)乌”正可与“金(神)乌扶桑”相互发明。这两者与《山海经》的紧密联系是意义重大的，不仅“金(神)乌扶桑”、“太阳神(金)乌”立即获得了深厚的历史文化背景的支撑，且前贤已经论断过的《山海经》的地域、作者、文化归属岂不都有了地下考古文物确凿而不容置疑的铁证！《山海经》一书的历史文化价值由是无疑亦将获得学术界全新的认识和价值的重估。那么这些讨论是否也可以进一步证明汤著中交叉使用语言、民俗、考古材料意识的敏锐和前景呢？

四 结语

回顾以上讨论，可以说，学术思想与研求材料两者乃相辅相成：在一定学术思想的自觉与指引下，往往能够显示出材料新的意义；而材料的交叉、集合使用，又常常能够催生出新的学术思想。前曾言，南方丝绸之路的研究不仅因为它关系到中华文化与域外文明交流的问题，更因为它可能在诸条丝绸之路中发源更早，因而事实上蕴含着中华民族西南区域文化、文明生长的秘密，从而也就会不可避免地涉及到中华文化构成的历程。如果说，这一思想与学术界通常乐于称道的所谓“多元构成”在侧重点和不同历史阶段不同路径的具体探讨上有所不同的话，当然在很大程度上是拜方兴未艾的三星堆及以三星堆为代表的古蜀地区考古成就与前景所赐。更重要的是，以这一思想为背景，过去所有尘封已久的语言、故实、民俗、神话传说，甚至前贤对古蜀文化研求的成就，或会重新苏醒过来，接受新的时代、新的学人的拥抱，并给予新的学人新的思想以有力的哺育和支撑。汤洪教授《古代巴蜀与南亚的文化互动和融合》或许就是最近的佳例罢。