仁道主义的推恩过程

孔见

对生存空间进行规划管理，构建起合理的社会秩序，是人类安身立命的必要条件。在中国古典人文思想的体系中，这属于与内修对称的外治范畴。秦以前的漫长岁月里，先哲们在这个领域开掘出宽阔而深邃的截面，形成了富有人文精神的政治理念和多维度综合治理的框架体系。只是进入礼崩乐坏、群雄争霸的时代，这种理念已经无法与国家权力结合，在制度层面有所建设，最终收拾江山的反倒是带有反人文性质的政体。这仿佛也是历史大势之必然。此后，由于社会实践停滞等诸多方面的原因，人文主义的外治思想被支离裁剪，甚至成了附丽于权力的装饰品，不如内修方面取得的进展那么引人入胜。宋明儒学在内修的工夫上汲取了释道二家的资源，弥补了孟子之后圣学失传，行将成为绝学的遗憾，但于外王之道，似乎没有多少推进与发明。历史乃众生共业的滚滚洪流，不能说是谁的责任，如果非要在思想史上找出几个人来加以追责，子夏和董仲舒二人恐怕难逃其咎。

孔子殁后，道术为之散裂，思想学说分為多家，曾子以下的思孟学派，到了孟子便已难以为继;倒是有子以下的子夏一门香火颇旺。然子夏之儒，礼繁仁简，等级秩序的维护几乎遮蔽了仁爱的内核。荀子曾经如是指责：“正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒。”（《荀子·非十二子》）据梁启超先生所述：“影响于后来最大的莫如子夏一派。子夏最老寿，算起来当在百零六岁以上。门弟子自然众多，而且当时中原第一强国的君主魏文侯，受业其门，极力提倡，自然更得势了。后来汉儒所传‘六经，大半源子夏，虽不可尽信，要当流传有绪。所以汉以后的儒学，简直可称为子夏氏之儒了。”（梁启超《孔子与儒家哲学》第89页，中华书局，2016年版）董仲舒借汉武帝威权尊为国家意识形态的，其实就是讲究等级尊卑之礼的小人儒与阴阳谶纬学说的糅合，并非孔子思想之正传。内修成己的仁道与王道仁政思想几乎沦为绝学，也源自于此。颜回于仁学卓有造诣，深得孔子的喜爱与赞叹，却早早就夭折了;子夏厚礼而薄仁，曾为孔子所训斥，但享寿极永，这不知是不是儒门的不幸。

人道与仁道

中国古典人文主义的起点，是对人生命的珍惜、同情、爱护与尊重，它的终点则是人性的充分开展与圆满实现。未能事人，焉能事鬼。正如《论语》所述，孔子坚定立踏于人道，敬鬼神而远之。他将珍惜、同情、尊重与成就生命的态度概括进一个概念里：“仁”。孟子对其做出这样的解释：“仁者，人也。”仁的学说即是人道的思想，即以人的方式对待人，而不以非人的方式对待人。但人道中的“人”包含有单数，也包含有复数。《说文解字》如此解释：“仁，亲也，从人从二。”单数意义上的人，表示个体对自身生命的关怀，珍惜、善待来自天地父母赐予的身体发肤，尊重自己的身家性命，不能因为生命已经归属于己就妄加伤害，或随意辱没埋汰，意思相当于颜渊说的“仁者自爱”（《荀子·子道》）;复数意义上的人，则表示人与他者的共在，人溢出个体边界的情感给予，人与人之间的相互珍惜、敬重、照护与成全;也可以理解为不同个体之间，突破人我隔阂而融为一体，浑然不分，对待他人如同对待自己一般。这就引出了“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）;以及“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）的恕道。从正向的角度相互成全，与人共同分享美好的事物;从反向的角度避免相互冲害，不将各自不愿意接受的待遇强加于对方。如此正反两面对他者生命加以照料，爱之以仁，敬之以礼，给人身世的关怀实可谓周全备至了。按照孟子的说法，人皆拥有与生俱来的仁心与良知，蒙蔽乃至抹杀自己良心，把自身置于不仁不义境地的人，其实是在自我陷害，是一个“自贼者”，一个不义之徒，一个罪犯。按照西周开国功臣姜太公的说法，则是“宿善不祥”——压抑自身内心的善良意愿不加以行为表达，还会招致不祥。今天，人对自己犯罪似乎已经成为一种正当的行为，不被社会追究，因此也随处可见。

孔子的仁道，从“仁者自爱”开始，却不止于自爱，而是推己及人，推人及物。以往，人们总是强调儒家对于他者的爱，毫不利己专门利人，却忽略了“仁者自爱”的一端。给人的感觉是，仁者爱的情愫只能给予天下苍生，一点一滴也不能留给自身受用。其实，儒家主张从君王到百姓皆以修身为本，而修身的意义在于“穷理尽性以至于命”，在更充分的意义上完成人性，成就自己的生命，使之趋于神圣化。因此，“自爱”才是儒者情感布施的起点，也是“他爱”的前提，“他爱”不过是将“自爱”由近而远、由家而国地推广出去，惠泽众多的他我。关于自爱，孔子的态度在《孔子家语·三恕》和《荀子·子道》里都有集中的表述：

子路入，子曰：“由！知者若何？仁者若何？”子路对曰：“知者使人知己，仁者使人爱己。”子曰：“可谓士矣。”子贡入，子曰：“赐！知者若何？仁者若何？”子贡对曰：“知者知人，仁者爱人。”子曰：“可谓士君子矣。”颜渊入，子曰：“回！知者若何？仁者若何？”颜渊对曰：“知者自知，仁者自爱。”子曰：“可谓明君子矣。”（《荀子·子道》）

仁者使人爱己。在孔子看来，能使别人了解自己、爱护自己的，可以称其为士人;能了解别人，同时也能爱护别人的，可以称其为士君子;有自知之明，同时又能够自尊自爱的，才可以称其为贤明君子。贤明君子是一个懂得珍惜自己生命的人。爱的情怀首先氤氲于内心，然后才可以给予出去，一个连自己生命都不珍惜的人，是真正冷酷的人，很难想象他会设身处地地去关爱与温暖别人。这就像一个没有光热的物体，无法照亮这个世界一样。直至个人主义盛行到几乎成为一种普世信仰的今日，都不见得有多少人真正懂得如何去珍惜自己，尊重与照料归属于自己的这条鲜活生命，而不弃明投暗，将其置于被辱没、埋汰、玷污、伤害和抛弃的境地。

人生在世，有一尊生命归属于你，托付于你，它是天地灵气的汇合，万物精华的集萃。珍惜、敬重、爱护并且照料好它，是你义不容辞的天职。这种爱护，不仅仅是满足它的某种需要，将其破缺的欲望喂饱，直至厌腻为止，还应该自珍自重，使之活得有尊严且有高贵的品质，活出开阔的气象与深邃的意涵，使之免于陷于自伤自残自贱的境地。这其中最基本的一条底线，就是不可将人的位格纡降于物质之下，并为之所奴役与桎梏，使人性被物性所同化与吞噬。其次，则避免自我的辱没与玷污，将玉石当成砖瓦来对待，使生命蒙尘，失去人性的光辉与色泽。这就意味着要修身以道，将这块璞玉如琢如磨，使之变得纯粹通透与温润，成为君子乃至于圣人，企及止于至善的人伦极致。至于对他者的爱，无非是将自爱的态度回向于人，乃至各类生命，以共同成就而已。现在的人，不能忍受别人对自身的奴役，甚至连一点委屈都承受不了，却心甘情愿接受物质的奴役，以此为生活的福报。即可谓不为人奴，甘为物奴，而且对物奴之事甘之如饴。人们把嘲讽道德人格，挖掏君子的短处，揭露圣哲的羞愧，当成一种人生快事，以维持甘为瓦当的尊严与合理性，活得心安理得一点。

孔子一生都在推广的仁道精神，源自于一种由来已久的传统。某种程度上可以说，仁道是农业文明成熟的产物。在游牧、游猎文明时代，对动物的猎杀，是人们生活的主要来源，尤其是对凶猛动物的猎杀，更是一种英雄的行为，能在族群中给人带来莫大的宠荣。在人间的篝火与饮食背后，是无休止的血腥杀戮。秋冬季节，草木枯萎之际，动物的捕捉与圈养都不太容易，凭借武力抢掠异族财产，杀害和奴役其人口，在丛林法则中也被视为是正当的行举，自身能力的体现。只有到了农业社会，人类择水泽之地定居下来，种植稻菽瓜菜，圈养猪狗牛羊，才有了与异类生命相伴成长、休戚与共的情感培养。将植物的种子埋入地里，给它们浇水施肥，在风雨寒暑中呵护它们成长，最后再来收获它们留作种子之外的果实，以为人类生存的资粮;喂养动物的族群，与它们朝夕相伴，监护幼崽直至成年，最后才将其变为人类的食物。这種生产与生活方式，让人有了与天地同在，与万物命运与共的体验，对自身生存的时空流转也有了深远的感悟与思索。

今天，以生产力和社会运转效率来判断，农业文明是一种落后的文明形态，但从人与自然的和谐关系、人与人之间亲善程度和生活美学的角度来看，它很可能是迄今为止最美好的一种文明，田园牧歌也是人类曾经有过的最有诗意的生活图景。这个文明阶段产生了人类历史上最优雅的诗篇，温良的德性，还有美酒佳肴与清茶，是后来的工业文明和后工业文明所不能比拟的，当然也不是之前的文明形态所能并论。先前的采集和游猎，都是对自然生命的直接攫取与享用，只有进入农业社会，对不同形态生命的供养与照料，才成为人获得生存资粮的前提。“仁者先难而后获”，当栽培与哺育取代杀戮与掠夺，成为基本的生活方式时，人类的道德情感获得了一次大跨度的跃迁。这种跃迁集中体现在对人的生命乃至所有生命的尊重与珍惜，即所谓仁的情怀。弱肉强食不再是天经地义的事情，烧杀掠夺成为一种不义可耻的行径;以德服人替代以力服人，也成为一种社会进步的可能。中国不是这次文明跃迁中跨出第一步的地区，但却是农业文明最为成熟、蕴藉最为深厚的国度，而儒道文化堪称这种文明的杰出代表，孔子人道与老子天道的对接，为人类生命的开展与升越打开了一条深邃的通道。

“仁”和基于“仁”而编制的“礼”，是孔子仁道精神的主体内容，前者是对人的同情与关爱，后者则体现对人的恭敬与尊重。孔子将“仁”的精神源头追溯到西周开国时期，那是一个人文郁郁的时代。从下面二三件小事，或许可以看出那个时代精神风貌的端倪——

还是被称为西伯的时候，文王姬昌征发劳工挖掘池塘。施工中，挖出一具无名尸骸，姬昌得知便作出指示：按照例行的礼仪予以安葬！管事的小吏却有些为难：都搞不清是哪家的人，怎么个安葬法？姬昌称：掌管天下的人，就是天下所有人的家长;掌管一个国家的人，就是这个国家百姓的家长。我是一国之主，这个人就算是我的家人。于是，便给尸体穿上寿衣，装入棺材，举行了正式的葬礼。人们听说此事，都说：西伯连一具腐烂的尸骸都如此关切，更何况是活着的人呢？这是同类事件中第一个进入历史视野的，不能无端地将其视为政治家的作秀。它体现了一代仁王对生命的尊重，对人身世的关怀。

第二件事是，灭殷之后，周朝开辟了通往周边夷狄诸国的道路，西边的旅国给武王送来了一只威猛无比的獒。太保召公奭得知此事，便前去进言，言辞中有这样的语句：“人不易物，惟德其物！德盛不狎侮。狎侮君子，罔以尽人心;狎侮小人，罔以尽其力。不役耳目，百度惟贞。玩人丧德，玩物丧志。志以道宁，言以道接。不作无益害有益，功乃成;不贵异物贱用物，民乃足。”（《尚书·旅獒》）人的心性不能被外在的事物所支配，而应当以德性去运化外在的事物。德盛之人不会轻慢与侮辱别人，你轻慢和侮辱了君子，就不会有人为你尽心;你轻慢和侮辱了百姓，就不会有人为你尽力。不被声色犬马所左右，各种事情应对起来才能从容得当。将别人的人格拿来玩耍戏弄，就丧失了自己的德性，将外在的事物拿来玩耍戏弄，就会耗散掉自己的志气。自己的心志，要依靠道的修为来安顿;别人的言论意见，也要依据道的法则来接受。召公奭的劝谏，蕴含着这样的信念与理则：人的尊严高于物的价值，高于人之外的一切，这种尊严不能被任何事物所改变与交换。人的德性首先体现在对人的尊重之上，任何时候都不能将人的位格置于物质之下，即便这种物质是极其贵重的稀世珍宝;任何时候都不能将人的尊严置于被玩弄和侮辱的境地，即便你是一个掌握最高权力的帝王;任何时候都不能将人的尊严置于被埋汰与玷污的境地，即便你是作为人的自己。这些话，道出了中国古典人文主义的基本立场。

第三件事情是，在带领部队前往牧野誓师的途中，一手举着令旗，一手挥舞大斧的周武王，发现自己袜子的系带松开了。他身边簇拥着五个威武的卫士，武王想让他们帮忙将带子重新系好，但卫士当中没有一个人愿意弯下腰来为他服务，理由是：我们侍卫在您身边，是为了保护您性命的安全，而不是为您系袜子！武王只好放下令旗和战斧，屈身将袜带勒紧。三军可夺帅，匹夫不可夺志。即便是身边的侍从，君王也不能冒犯他们身上的人格，随意折损他们的意志。可见这个时候，个体的尊严，并没有被掌握国家重器的人肆意践踏。

孔子是一个悲天悯人的哲人，其情怀之博大深切，非一般人所能理解体会。他是最早把“爱人”作为最高原则的仁者之一，而所谓“仁者”，就是珍惜与尊重生命的人。如果强言老子与庄子是天道主义者，那么，孔子就是一个人道主义者。但“人道主义”这个词相对狭隘，不足以概括“仁”的意涵。孔子倡导的精神应当叫作“仁道主义”，它始于人道，却不止于人道。孔子曾声称“天生德于予”，这种来自上天恩赐的德性就是仁，一腔发自内心深微之处而又弥漫于天地间的恻隐同情与恭敬郑重之情，是人的本善之性，属于前文所讲的天命之性范畴。恻隐同情即为仁之端，恭敬郑重即为礼之始，二者皆是对漠视、轻慢、侮辱与践踏生命的否决与抵抗。在等级森严的政治生活中，孔子申明匹夫不可夺志，臣子“以道事君，不可则止”（《论语·先进》），不受君主之乱命。在维护家国社会秩序的同时，他也捍卫个人自由意志的不可剥夺性。

仁慈虽然发乎人的心性，却因施与的对象不同而有所分别，有亲爱与敬爱，前者体现对生命的珍惜，后者表达对生命的尊重。对弱者的爱往往带着同情与怜悯，如同面对柔水;对强者的爱往往附带着敬重与景仰，如同面对高山。在理论上，爱可以一视同仁地“泛爱众”，像爱自己一样爱所有的人，包括与你意见不同、性格不合甚至有深仇大恨的人，但在实际生活中，一个人爱的布施，总是从身边与自己最近、缘分最深的人开始。即所谓“爱无差等，施由亲始”，有一个推己及人渐次“推恩”的过程。于是，就有了礼的设置，将无差等的爱以有差等的方式加以渐进传递。孔子带有时代色彩和务实精神的爱的布施方式，受到了后进墨家的诟病。相比之下，墨子的“兼相爱”更接近宗教的博爱精神，但博爱与泛爱只是一种抽象的原则，一种无对象性的情怀，进入世间的实践当中，爱的实现与落实需要有一个由近致远的过程，接受起来也是如此。不然，就可能出现类似这样的乖谬情形：卢梭在宣扬人类博爱的同时，将亲生的五个孩子送进孤儿院;一个悲悯天下苍生的人，却不善待自己的母亲，甚至也不善待自己。如同阳光在云层之上普照万物的爱，并非一般人所能落实。正如现代人文主义者白壁德所说：“将爱的法则在世俗事务上不加限制地应用，导致的不是爱，而是其反面——恨。不加限制的自由也是一样。”

孔子信奉“物各得其所生之宜”（《孔子家语·相鲁》）的理念，在他眼中，人立身于世，在恰当的环境中生存，吮吸生命滋养的液汁，开尽心中的繁华，品赏世间氤氲的况味，实现人性潜在的可能，完成生命婉转起伏的过程，使之免于陷入穷困、屈辱、卑污、夭折，不让自己和他人感到遗憾与伤痛，是最为重要的。其余一切事业，都是这件事情的引申，或是为此事的完成创造条件，做出必要的铺垫。《论语》和《孔子家语·致思》里记载了孔子与诸弟子的两场对话，披露了这位仁者的心迹。

一次，子路、曾点、冉求、公西华四位弟子和孔子坐在一起，孔子说：“你们平时总是感慨没有人能理解自己，现在，如果真的有人理解并给了你们机会，你们会怎样去做呢？”子路说，他将如何治理一个千乘之国，使人们骁勇善战，并且懂得礼仪;冉求说，他将如何治理一个六七十里的地方，使人们丰衣足食;公西华则愿意在各种宗教与国事活动中，做一个小小的赞礼人，尽到儒者的本分。轮到曾点，他觉得自己胸无大志，便不好意思开口，在老师的鼓励下，才吞吐出自己的向往的场景：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”弟子们都没想到，孔子竟然由衷地感叹：我与曾点的想法相同！（《论语·先进》）显然，孔子深深领会身为人、没有任何堂皇披挂的赤子的荣光，渴望过一种“思无邪”的天真烂漫的生活。说得深沉一点，即是充分、纯粹人性化的生活：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）孔子内心不迷恋权力场上人上之人的高贵，也不向往在人世间建立什么丰功伟绩。如果不是因为身陷乱世，他不会如丧家之犬奔走于风尘仆仆的路途。

另一场对话，是在一个叫作农山的地方展开。孔子让三位弟子谈各自的志向，由他来抉择。子路自然是第一个发言，他说：我希望有机会，高扬着飘飘的军旗，在响彻云霄钟鼓声中，带领一队人马，攻陷敌人的阵地，割下敌人一串串耳朵。孔子回应：你真勇敢。子贡说：我愿出使到两国交战的原野，硝烟弥漫的战场，戴着白色衣帽，在两军之间来回劝说，论述交战的利弊，化干戈为玉帛。孔子回应：你真有口才。轮到颜回，却退到后边不作声。孔子问他：你难道就没有什么心愿吗？颜回答道：文武两边之事，子路和子贡都说了，我还有什么好说的呢？在老师的劝说下，腼腆的颜回还是做出了表白：“回闻薰莸不同器而藏，尧桀不共国而治，以其类异也。回愿得明王圣主辅相之，敷其五教，导之以礼乐，使民城郭不修，沟池不越，铸剑戟以为农器，放牛马于原薮，室家无离旷之思，千岁无战斗之患。则由无所施其勇，而赐无所用其辩矣。”（《孔子家语·致思》）

孔子最终选择了颜回的志向，他向往没有战争和离乱的社会，人们铸剑为犁，拆毁相互防备与对垒的城墙，在蓝天白云下面过着田园牧歌式的生活，舒情适性，他们的勇武韬略与辩才都无处可用，这才是真正的人的社会。人间最野蛮的事情莫过于伤害生命，严厉的刑罚虽说是为了阻止罪恶，但也使人身伤害成为一种正义;战争更是使大规模的伤害与杀戮合法化，成为一种英雄壮举。连厨房里发生宰杀场面都不忍面对的儒家，自然希望能够远离伤害同类的血腥现场。仁者难以理解与接受的是，爱看起来是比恨更美好的事情，但现实中到处都是喷薄的怒火，仇怨相报之事层层叠加、无有尽期。

周游列国途中，有隐者对正在打探渡口的孔子师徒说：天下乱象滔滔如洪水，你们谁又能够改变得了呢？为何不像我一样做个辟世之士？孔子听后怅然若失，道出了自己的心曲：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《论语·微子》）人不能终日与鸟兽一起生活，总得生活在人群的社会。倘若天下清平的話，我孔丘也会修身以道，如“芝兰生于深林，不以无人而不芳”（《孔子家语·在厄》），用不着像丧家之犬四处奔走，苦苦谋求改变这种汹涌态势了。这个听起音乐来就能废寝忘食、三个月不知肉味的仁者，并不向往权力庄严的庙堂，追求荣华奢靡的生活，热衷于名利场上的风光，而是喜欢怡情适性的日子。对于政治与军事的争斗与杀戮等阴险狡诈之事，更有一种出离的心态。在困于陈蔡之间绝粮断炊时，他还反复在问自己的弟子：《诗经》里说：既不是犀牛，也不是老虎，却在旷野中到处游荡。我所推行的难道有什么不对，才落得这个样子吗？（《史记·孔子世家》）

从他对弟子和一些人物的的评价，也可以看出这位仁者的古道热肠。他是一个可以赴汤蹈火却又十分珍惜生命的人——

思天而敬人，服义而行信，孝于父母，恭于兄弟，从善而不教，盖赵文子之行也。其事君也，不敢爱其死，然亦不敢忘其身。谋其身不遗其友，君陈则进而用之，不陈则行而退。盖随武子之行也。其为人之渊源也，多闻而难诞，内植足以没其世。国家有道，其言足以治;无道，其默足以生。盖铜鞮伯华之行也。外宽而内正，自极于隐括之中，直己而不直人，汲汲于仁，以善自终。盖蘧伯玉之行也。……蹈忠而行信，终日言不在尤之内。国无道，处贱不闷，贫而能乐。盖老子之行也。（《孔子家语·弟子行》）

思绪连着浩茫的天道，却对人在尘世的生存保持着一份郑重;为了江山社稷可以慷慨赴死，但平日里却也相当爱惜父母所生的身体，不敢轻易毁伤，而且还食不厌精，脍不厌细;德性的内修涵养足以受用终生，国家有道时可以尽情施展，无道时也可以退隐来保全身家性命。这些人格品质与进退之道，是孔子十分赞同的，也是他自己具备的。

孔子“思天而敬人”，所倡导的仁道主义，与西方近代以来流行的人道主义者差异甚大。首先，后者是以个体为单位的、单数的人道主义，将人视为一个个不能分割也难于溶解和兼容的原子，追求个体自由度的最大化，具有鲜明的排他性，缺失仁道主义中“恕”的内涵，实施起来，势必导致人与人之间自由的相互对撞与抵消;其次，单数的人道主义悯人而不悲天，只是一味抬升人在世界中的地位，所要高树的是人类中心主义的旗帜。其博爱的情怀局限于人类，甚至只是被视为人类的人类，对这一范畴之外的生灵和生物，天然地抱有漠视、鄙视乃至蔑视的态度，因此隐含着人道与天道的对立，和人与万物之间的紧张关系，没有“民胞物与”的襟怀气象。以这种主义为原则建立起来的秩序，很难实现温馨的和谐。

与单数的人道主义不同，仁道主义是复数的人道主义，它始于“仁者自爱”，但不止步于此。它将个体生命视为天地山川灵气和父母精血的结晶，将其置于辽阔的背景之中，而不是全然不能溶解的原子。个体生命的内涵，在深邃之处贯通天道;而其外延则向家、国、天下次第开展。个体是一个起点，却不是一个终点。他向世界敞开，而非画地为牢，自我幽禁。家、国、天下范畴下的众多他者，与自己同时成立，命运与共：“己欲立而立人，己欲达而达人”;“己所不欲，勿施于人”。这就突破了个人主义的边界设防，减弱了排他性与对抗性。因此，人是个体，又不仅仅是个体，他是可以溶解于水的水。他生命的开展，在独善其身与兼济天下的开阔地带纵横驰骋，收放自由，穷则独善，达则兼济。

其次，仁道主义不泛言博爱，但在人类优先的前提下，兼顾其他生命形态，对之持有慈悲的态度，其热爱与尊重生命的情怀如次第花开，遍及有情众生乃至无情草木，突破了人类中心主义的边界，其既悲天而又悯人，同情之心弥漫于天地于万物之间。仁道的立场从人道出发，最终与天道通而为一;仿佛超出了人道，背离了人道，其实是升华了人道，拓展了人道，是超越个人中心主义和人类中心主义的人道主义。正是因此，它看起来不像与天道对立的人道主义那么色彩鲜明，具有叛逆于抗争的属性。人道主义在人类优先的前提下，对异类生命可能采取蔑视乃至敌视的姿态，甚至为了提升人道的地位不惜践踏其他生命形式，其所谓博爱的范围其实相当狭隘;仁道主义则在人类优先的前提下兼顾其他生命形态，其热爱与尊重生命的情怀，遍及整个生命世界，是真正意义上足够辽阔的博爱。

仁道主义者超出人道的倾向，很容易被误解为对人道的反动与背叛。儒学中有舍己从人、杀身成仁、舍生取义的价值取向，也曾经被质疑是把生命当作工具，去成全某种抽象的道德原则与义理。这其中涉及到对生命存在的理解。在儒者看来，人有肉体生命，也有精神生命;人性有饮食男女的身体气血之性，也有与道贯通的天命之性。在鱼与熊掌不可兼得、肉体生命与精神生命不能同时顾及、气质之性与天命之性不能两全的情形下，舍其前者而取其后者，即是所谓就高而不就低。春江花月夜和小桥流水平沙，都是水最柔美的呈现，但遭遇悬崖断壁，水也只能纵身一跃，如庐山瀑布飞流直下三千尺。

生生之德

中国古典思想中，很早就有了对“天”的敬畏。第一个在天空下跪下的人已然杳不可考，但这种敬畏的起源或许与农业文明有关。作为与地相对的概念，天是指大地之上浩瀚的宇宙空间，及其空间里运行的天体和隐性的存在。作为与人相对的概念，天指的是人及其行为意志所能创造与够掌控之外的自然世界总和，包含天地万物，也可称之为天地。天意从来高难问，但对于其意志，人们总是有各种各样的探测、推断与想象。关于天地造化运行的思想，最为集中表述在于《易经》。这部从伏羲到文王姬昌反复修订、不断完善的经典，将天地万物的本体描述为一个生生不息的时空流，并用象征符号加以演示。被认为是出自晚年孔子的手笔、对《易经》做出阐释的《易传》，将天地的意志和德性归结为“生”：“天地之大德曰生”，即所谓“上天有好生之德”，“天地以生物为心”。说白了就是：天道是同情、欢喜和赞助生命的，它的德性就是生生不息。这就与“仁”的意思相通了，仁的含义也就可以理解为“生生”，即对生命的慈爱与敬重，而且不以族类设限。这种源自《易经》的仁道外延深广，超出人道范畴，其情怀纳入了一切生灵，是足够辽阔与浩瀚的博爱。

和后来的姬昌一样，成汤是著名的仁王。《史记·殷本纪》记载了他网开三面的故事。成汤出访民情的途中，看到一个捕猎的人，在林子的东西南北四面都架起罗网，形成一个密密匝匝的包围圈，然后朝着罗网不停地祷告：“飞禽走兽啊！不管是天上飞来的，地下钻出来的，还是来自四面八方的，全都快快投入我网里面来吧！”见此情景，成汤顿感不快，觉得如此下去，天下鸟兽恐怕就会被捕杀殆尽了。于是，他讓那人撤去三面罗网，只留下一面，并让他改变祷告的语辞：愿意往左边去的就到左边去，愿意往右边去的就到右边去，不听召唤的就自投罗网吧。这件事情当时受到了广泛称赞，汉水以南四十多个大小诸侯听说此事，便纷纷归顺于成汤。因为他连被当作猎物的鸟兽的命运都如此关切，何况是自己的同类。成汤以七十里地的小邦，最终成为天下的共主。那时候的人们敬重与崇拜德性的情形，现在的人恐怕已经无法想象了，因此网开三面一事，在今天很容易被理解为政治玩家的作秀。

孔子对同类生命的同情，无微不至地体现在生活的细节中。譬如，在家里有丧事的人旁边吃饭，他从来都没有吃饱过;如果遇到伤心事哭了，他在这一天里都不会歌唱;见到披麻戴孝或眼睛失明的人，哪怕是小孩子，他也神色凝重，以示同情与郑重（《史记·孔子世家》）。

毫无疑问，不语怪力乱神的孔子，首先是一个人道主义者。《论语·乡党》记载，有一天，家里的马棚失火，孔子退朝回来，进门就问伤到人了没有，却不问及马的情况。他的朋友死了，没有人送终，他就出来主持，将后事安排妥当。然而，孔子不仅仅是一个人道主义者，他的仁慈，也给予了具有灵性生命的动物。国君赏赐活口的动物，他就将其畜养起来。对于那些优良的马匹，孔子不赞叹它们的力量，而是赞叹它们的德性，似乎是将其引为同类了（《论语·宪问》）。

孔子年轻时也捕猎，但他不用大网将鱼类打尽，也不射杀已经归巢入窝的鸟儿，毁灭一个家庭的温暖，在母亲面前杀死其孩儿，或是在孩儿面前杀死其母亲（《论语·述而》）。有一次，师徒在山谷里行走，看见一群好漂亮的野雉。孔子便向它们递了递神色。野雉们立即展翅扑向天空，但在上方盘旋一会后，觉得孔子他们没有伤害的恶意，才又缓缓降落到树上来。孔子开心地说：这些山上的母雉，真是生逢其时呀，真是生逢其时呀！子路则向它们拱拱手。野雉们快意地喊叫几声便飞走了（《论语·乡党》）。在这片生活的花絮里，仁者的精神已经与万物打成一片，儒者对天地“生生之德”的赞美与歌颂，也表现得淋漓尽致。

子贡曾经这样介绍自己的同学高柴：“自见孔子，出入于户，未尝越礼。往来过之，足不履影。启蛰不杀，方长不折。执亲之丧，未尝见齿。是高柴之行也。孔子曰：‘柴于亲丧，则难能也;启蛰不杀，则顺人道;方长不折，则恕仁也。成汤恭而以恕，是以日隮。凡此诸子，赐之所亲睹者也。吾子有命而讯赐，赐也固不足以知贤。”（《孔子家语·弟子行》）高柴自从进了孔门，走路时脚不会踩到别人的影子，从不杀死刚刚从蛰伏中醒来的虫子，也不折断正在生长的花草树木。这些行为得到了孔子赞扬，认为他这是遵从人道，践行仁恕。类似的事情，也见于《礼记》等典籍。后世的儒者，如周敦颐等，便以“绿满窗前草不除”作为这种“生生之德”的体现。

《史记·孔子世家》记载，停留卫国不为所用的孔子，打算前往晋国会会胡服骑射的赵简子。到了黄河岸边，却听到晋国两位德望很高的大夫被杀的消息，于是对着东去的黄河深深感叹：水流如此壮美，波澜是多么浩荡啊。我却不能渡过，这也许就是命吧！子贡问他话里的意思。孔子回答说：我听说，一个地方的人，若是残忍到剖开动物腹腔来杀死幼子，麒麟是不会来到郊外的;若是戽干了池塘里的水来捉鱼，蛟龙是不会出来布施风雨的;若是捣毁鸟儿的窝巢来取卵，凤凰是不会飞临这里的。连禽兽对不义之事都懂得避开，何况孔丘我呢！在这里，孔子将杀害有德之士，与杀戮动物的无辜胎儿、灭绝种群、断绝生命生生不息之流的行为相提并论，视为违反仁道精神的罪行，并加以诅咒。

仁政：爱的推恩

仁政的思想由来已久，尧帝秉持“天下乃天下人之天下，而非一人之天下”的执政理念，国中有人衣食不给，都归咎于自己的过失;甚至有人违法犯罪，也认为是自己陷人于不仁不义，这种情怀堪称慈悲。舜帝的宽厚与仁恕，更是为众人所推崇和追随。传说在中原连续七年大旱，太史提出要杀人做牺牲祭祀鬼神时，成汤剪去头发，割破手指，把自己捆上草绳当作牺牲向天祈祷：倘若是我个人犯下罪过，就请上苍严惩我吧，不要连累天下百姓。甘霖降下，灾情过去之后，他又从山上挖取矿石，炼铜铸币，将灾民们卖身为奴的儿女都赎了回来。以上這些，都是仁德在政治上的体现。但是，正式将仁德从私人生活领域推向公共政治领域，推行为仁政纲领的，应该是西周开国的时期。

武王姬发登基的第三天，便召集士大夫于殿前，询问他们：如今还有没有保存下来的古代规约教训，可以作为万世子孙遵循的准则？在得到否定的回答后，他又召来太师姜尚父，问其见过黄帝、颛顼治国之道的记载没有？姜尚父回答说：在《丹书》上见过。不过，大王若想听闻，还得先斋戒才好。武王斋戒满三天之后，姜尚父才如同至宝一样恭恭敬敬地捧《丹书》，为冠冕端庄的姬发宣读《丹书》的内容。其中就有：“以仁得之，以仁守之，其量百世;以不仁得之，以仁守之，其量十世;以不仁得之，以不仁守之，必及其世。”（《大戴礼记·武王践阼》）为了时刻记住这些古训，武王命人将《丹书》的语录，镌刻在睡床、几桌、楹柱、门楣、弓箭、手杖、食器、镜鉴等各种器物上面，几乎无处不在。盥盘上铭刻的是：“与其溺于人也，宁溺于渊;溺于渊犹可游也，溺于人不可救也！”楹柱上铭刻的是：“毋曰胡残，其祸将然;毋曰胡害，其祸将大;毋曰胡伤，其祸将长。”这些话语絮絮叨叨，反复劝说与警示一个君王，千万不要做伤害生灵的事情。

武王与周公仁政的思想，体现在他们对待殷商遗民的态度上面。据《尚书·大誓》所载，占领殷商都城朝歌之后，武王将纣王宫中的珠宝玉器送还诸侯，宫女遣归家乡父母，但对殷商遗民如何处置，却没有那么果断，于是把太公望、召公奭、周公旦三人请来商量。太公望说：爱屋及乌，恨亦如此。对不听命的殷人，就应该杀掉，不留后患。武王不假思索便予以否决。接着，召公奭呈上了自己的意见：这些人当中，有罪者杀，无罪者活。武王还是觉得不够妥当。最终，弟弟姬旦的意见得到他的认可：“各居其宅，田其田，无变旧新，惟仁是亲。”（《说苑·贵德》）于是，武王让周公旦举荐一些殷朝的旧臣和大德，征求他们的意见;在朝歌周边的土地上设置三个诸侯国，封纣王的儿子武庚为其中一个诸侯国的诸侯，继承殷商的君位，给这些失去国家的人提供祭祀先人、奉祭祖宗的地方。如此对待敌对政权的统治者，实可谓仁至义尽也。这些措施是仁政理念的体现，为儒者所津津乐道，为后世入主中原的统治者所不能比拟。

“人道政为大”（《孔子家语·大婚解》）。从孔子的角度看来，政治是人间事务中十分重要的部分，仁爱是政治生活的最高原则：“古之政，爱人为大;所以治爱人，礼为大;所以治礼，敬为大。……弗亲弗敬，弗尊也。爱与敬，其政之本与？”（《孔子家语·大婚解》）孔子之所以将仁道立为社会治理的最高原则，是因为他将成就生命视为人类社会的终极追求：“爱政而不能爱人，则不能成其身;不能成其身，则不能安其土;不能安其土，则不能乐天。”（《孔子家语·大婚解》）人只有“成其身”，才能在天地之间安土而乐天。而所谓“成其身”，即所谓人的生存合乎道而不过乎物，以天道来成就自身的性命，由立而达，成为君子圣人。《大学》一书所阐述的，正是人如何成就自身的内容。

鲁哀公算是当时最敬重孔子的君主了。一次，在与孔子会面时，他随意问起舜帝戴的是什么帽子？孔子不作回答，说您为什么不问个重要的问题呢？鲁哀公于是就问：什么样的问题才是重要的？孔子这才谈起舜的社会治理：“舜之为君也，其政好生而恶杀，其任授贤而替不肖。德若天地而静虚，化若四时而变物。是以四海承风，畅于异类，凤翔麟至，鸟兽驯德。无他，好生故也。”（《孔子家语·好生》）在孔子的叙述中，舜所施行的就是仁政，这种仁政不仅关爱人的身世，也关爱人之外的各种生命的存在，从而建构起人与人之间和人与自然之间的和谐生态，使整个世界变得无比祥和，甚至鸟兽都被人们的德性感化，凤凰、麒麟等珍奇动物，都纷纷从深山老林洞穴里出来，与人共欢，出入同一个家园。

孔子仁政的宗旨在于，一个国家以仁道立国，将珍惜、敬重和热爱生命作为社会建设的纲领，将“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”的恕道，贯彻到社会生活的各个领域，和国与国之间的关系当中，建立起一个充分人性化的社会，让人们的身世得到爱的关怀与照护，获得尊严的高贵，其人性内涵得以次第实现与完成，免于陷入非人的境地，或以非人的方式（禽兽）或低人性的方式（夷狄）对待人。同时，打通人道与天道的阻隔，与万物融洽相处，使“四海承风，畅于异类”，天地之间欣欣向荣，充满祥和气息。他的这种发自肺腑的夙愿，需要诸多因缘的聚合，特别是人们的道德认同（也可以说是精神签约）度的提升，并不是任何时代、任何国度都能够实现，但丧失了这种理想，精神上的签约一旦被撕毁，社会就可能成为非人的世界，如朱熹所言进入漫漫长夜。

孟子是仁道精神的光大者，“君子远庖厨”的话就是出自于他之口。据说，齐宣王在堂上，有人牵着一头牛从下面经过，宣王看见便问：要把它牵到哪去？得到的回答是：将杀它来以祭钟。宣王说：放了它！我不忍看见它被杀时的恐惧的样子，它是无辜的，却要去送死。那人又问：那敢情祭钟的事就算了？宣王应答说：祭钟的事不要终止，只是用羊来代替牛就可以了。从这件事情，孟子得出判断：宣王有不忍之心，足可以行仁政王道。对于宣王的行为，他做出这样的解释：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死;闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（《孟子·梁惠王上》）孟子不像其他人一样纠缠于以羊换牛的问题，因为宣王之所以这么做，只是他见到牛的惊恐而未见到羊可怜的样子。孟子对宣王的劝谏，在于为何不将这种不忍之心“推恩”于齐国乃至天下的民众，而“恩足以及禽兽，而功不至于百姓者”？

在仁者看来，杀生是人类的一种原罪，不得已而为之。如果不是出于生存与工作之需，到这里来观看杀害生灵的过程，如同看戏一般，这会损害人的不忍之心，使之麻木不仁，乃至冷血。目睹动物凌迟受难的过程尚且不忍，何况是堂而皇之地对同类加以伤害。春秋两百五十五年，发生过四十三起弑君事件，杀害君主就如同杀鸡宰羊一般。至于战国的争霸战争中，到底有多少士卒与平民被杀戮，都已经无法计算了。在这种背景下，孟子仍然坚守仁道立场，相信不嗜杀者能王天下，他的话语实有深意存焉。

天命与民意：权力的合法性来源

中国古典思想最深邃之处，在于“究人天之际”。或许是农业文明对自然力的依赖，在西周之前，对天的敬畏远远超出了对人的尊重，天道也因此压着了人道。到了殷商时期，天的信仰更为普遍，并且渗透了人们的日常生活。可以说，那时候的人们，是跪在苍天之下的。天是大地之上、视听之外无尽的空间，是诸神居住的领域，他们掌握着风雨雷电和各种神秘叵测的力量，以人力無法抗拒的意志，影响乃至主宰着尘世和人的命运，包括朝代的更替。天与神对人间之事一览无遗，但人对于天上的事物，却是一点也不清楚。人们虽然有了上帝的概念和关于神灵的想象，最终还是没有形成一神信仰，只是冥冥之中觉得“休祲降于天”“违天不祥”。天道高于人道而深不可测，这种情势使人不敢轻举妄为，但也没有恐惧到将身家性命全然托付的程度。在人们的信念里，来自上天的意志是良善的，或者说是同情地上的生灵、为人着想的，因此，人只要不作亏心之事，也就不必感到恐惧与战栗。这就为人道与天道的对接提供了可能。

与殷人的观念不同，“周人尊礼尚施，事鬼神而远之”（《礼记·表记》）。他们是站在人道立场上来处理人天事务的，但这并不意味着将人道与天道对立起来，以人道来颠覆天道，而是重新建构了人道与天道的关系，以实现二者的对接与贯通，而对接的桥梁则是人的德性。周人认为，殷商之所以走向灭亡，是因为丧失了德性，“不敬厥德，乃早坠厥命”;西周之所以获得天下，则是因为敬天保民。判断德性的标准，在于对生民是否同情、慈爱与尊重。这也就是说，天并非以万物为刍狗，而是站在生民的立场，它认德不认亲，只辅助造福百姓的事物：“皇天无亲，唯德是辅。民心无常，惟惠之怀。”（《尚书·蔡仲之命》）虐待或伤害生民、不为生民所拥戴的权力机构，不受天命的眷顾与护佑，因此也不具备存续的合法性。这就有了《尚书》里一系列的说法：“天视自我民视，天听自我民听”;“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓》）;“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。”（《尚书·皋陶谟》）。天道不仅不与人道违逆，反而与人道默契，顺从和支持人道，天心与民心同一向背，天道与人道合二为一。于是就得出这样的训诫：“皇祖有训，民可近不可下，民惟邦本，本固邦宁。”（《尚书·五子之歌》）当局者必须以德配天，恃德不恃险，恃德不恃力。如此，人道的地位就被提升起来，并与天道相连;向外的祈求也随之转向内的亲证。可以说，中国古典人文主义，是在西周建国之际进入政治领域，成为一种被国家政权认同的社会意识形态的。在此之前，这种人文主义只是作为一种零散的思想火花，在苍茫的世间闪烁明灭。

毫无疑问，孔子和孟子是西周人文遗产最重要的继承者。在政治思想领域，孟子的思考似乎更为深入。在烽烟四起、争霸战争日趋白热化的战国中期，他仍然保持对人性的信任，将民意作为权力合法性的来源，旗帜鲜明地反对通过暴力攫取公器，坚信“不嗜杀人者”能统一天下，翘首期望周文王这样的明王出世，推行仁政与德治，“以不忍之心行不忍之政，治天下可运之掌上”（《孟子·公孙丑上》）。在孟子的想象中，当推行仁政的王道之师到来的时候，百姓们将像过节一样，以箪食壶浆夹道欢迎。

先秦时代，人口是最大的经济和军事资源，百姓尚可在诸侯国之间自由迁徙，投奔某个给自身带来更好生活前景的地域，在那里安家落户。他们不能以举手表达自己的意志，但可以用脚去给各国政府和国君投票，使政治清明的国度获得更多的人口资源。这也正是西周从百里之地扩展到天下的三分之二，并最终替代殷商的原因。“汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子坚信，在遍地充满血光之灾的天下，饱受煎熬的人们，都在翘首盼望着明君圣主的出现，如大旱之于云霓，归顺仁政之心也如水之流向低谷。“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”（《孟子·梁惠王上》）一个国家实行仁政，不以凶器恶政对待百姓，就能使天下归心，为越来越多的民众所向往与投奔，国家也因此变得富庶与强大，重温成汤与文王的梦想。

孟子仁政的核心，在于主张民意民心对权力合法性的决定性意义。他对民心民意的推重，实际上是以主权在民的思想，偷换了君权天授的观念，只是鉴于人们对天的信仰依然存在，不好捅破而已。他假借尧舜禅让之事含糊表达：“昔者，尧荐舜于天，而天受之;暴之于民，而民受之。”（《孟子·万章上》）明主上位，是天与民共同“受之”，而高高在上的天，预先早早就站到生民的立场上了，天不过是民意的替身罢了。当孟子说出“民为贵，社稷次之，君为轻”这句令后世皇帝都感到震惊的话时，他已经将君王人格与江山社稷析离开来，将人民的政治地位置于国家政权与君王之上，被称为天子的君王，也顺理成章地降为人民的仆人。依照这样的理则，仆人服务于民众的公共事务，倘若能够顺遂民心，“乐以天下，忧以天下”，得到民意的支持与拥戴，其合法地位就得以巩固与持续;倘若违背民心，祸害国家，人民就可以将其驱逐，如丧家之犬。孟子从道义上颠覆了“朕即国家”的叙事，取缔了将公共权力私有化的合理性，但他的具有启蒙精神的理念，没有演变成为一种思想运动。

春秋战国时期，天下幅员辽阔，即便是诸侯国，规模也远远超出古希腊的城邦。在当时条件下，如何将分散的民意集中起来，加以有序的表达，有效地影响政治决策，而不若洪水决堤泛滥成灾，是一个历史性的难题。孟子尽管主张民意对政治合法性的决定意义，但也未能设计出一套汇集与表达民意的可行方式，在制度上有所创新。“在君主与人民的关系的问题上，他主张君主的产生，要有人民的同意，而当君主危害国家时，可将其废除。他虽然没有提出怎样实现这一主张的形式化、程序化的政治措施，而只是停留在‘民意的层面，但是，其中包含着由人民的意愿决定政权的深刻思想。”这只能说是时代的局限。

孟子所处的时代，天下共主已经不复存在，重新统一天下，成为天下人向往与追求的共同目标。在这个目标下，以商鞅为代表的法家，走的是以力服人、以严刑峻法治国的“霸道”路线。他在秦国推动的改革，强化君王的威权，使之长驱直入社会生活的各个角落，趋于绝对化;施行农商战略，使国家朝着军事化方面转变;编户齐民，实行什伍连坐法，剥夺了人们通过迁徙表达自己意志的权利;改法为律，制定更为严苛的秦律。商秧曾一次性处决囚人犯七百之众，使渭河水变得血红，哭号之声惊天动地，为了成就霸业不惜支付高昂的人道代价。与其相反，孟子走的是以德服人、以礼安邦的“王道”的路线。在孟子设想的王道政体中，君王并不掌握绝对权力，为人臣者并非奴才，仍然保持一定的人格自主：“君之视臣如手足，则臣之视君如腹心;君之视臣如犬马，则臣之视君如国人;君之视臣如土芥，则臣之视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）在权力结构中居于上位的人，不能随意践踏下级的人格，而应当以礼相待。对于君王的行为，人臣认为不当，照样可以犯颜进言劝谏，劝谏无效还可以撂挑子走人：“君有過则谏，反复之而不听，则去。”（《孟子·万章下》）这一点与孔子“以道事君，不可则止”（《论语·先进》）的立场相同。但对于权力体系中身份特殊的同姓之卿，孟子认为，必要时候他们可以将君王废黜另立：“君有过则谏，反复之而不听，则易位。”这接近于《左传·襄公》里的观念：“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性。”天道岂能容忍一个暴君，骑在人民头上作威作福，肆意践踏它所赋予的高贵人性？这里申明的，正是古典人文主义的政治立场。

王道的思想，以民意作为权力合法性的正当来源，其路线是通过赢得民心来取得天下：“得天下有道：得其民，斯得天下;得其民有道：得其心，斯得民矣。……民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。”（《孟子·离娄上》）同为儒家的荀子，信奉的也是仁政王道：“行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也。”（《资治通鉴·周纪》）但对于政道的划分，他与孟子有所不同，在王道和霸道之外，还分出一种“强道”，列为社会治理的三种方式：“政有三品：王者之政化之，霸者之政威之，强者之政胁之，夫此三者各有所施，而化之为贵矣。夫化之不变而后威之，威之不变而后胁之，胁之不变而后刑之;夫至于刑者，则非王者之所得已也。是以圣王先德教而后刑罚，立荣耻而明防禁;崇礼义之节以示之，贱货利之弊以变之;修近理内政橛机之礼，壹妃匹之际;则莫不慕义礼之荣，而恶贪乱之耻。其所由致之者，化使然也。”（《说苑·政理》）王道以仁政争取人心;霸道通过赏罚立信强国，争取诸侯;强道通过权谋与武力争取土地。荀子的这种分法，实际上已经将商鞅一派的治国路线归入强道的范畴。他认为王道、霸道、强道三者，在历史情境中是可以应机使用，退而求其次的。显然，荀子比孟子更懂得与现实妥协，他认为，王道虽美，在现实之中却不能直取。群雄争霸时期，必须王霸兼治，依靠霸道统一天下，之后再由霸道回归王道的正轨，国家才可望实现长治久安。