荀子社会治理思想的伦理之维

辜俊君

每个社会治理模式都内蕴着与之相对应的伦理之维，古代社会治理内蕴着等级秩序的伦理之维［1］（54-60）。荀子所处的战国时期，西周王朝建立在“分封制”基础上的伦理秩序已然崩溃，新的社会亟须建构新的伦理秩序和社会治理模式。荀子从人的欲望出发来为当时的社会治理构建新的合法性保障，他不仅意识到欲望与人的社会性的内在联系，还将个体欲望上升至社会治理角度来进行制度思考。荀子认为，以人生而有之的欲望作为社会治理的伦理基点，可最大限度地在合理性和正当性层面获得大多数人的理解和认可，进而在社会治理中能够实现对社会潜在力量的整合与利用，保障社会有序发展。具体来说，荀子从“识欲”出发，认为人生而自利的倾向是社会治理的人性基点，继而主张利用个体欲望内驱力推动社会治理，而他最终的落脚点则是规制欲望，推动个体自利行为由人道合理性向社会制度正当性转化，达成“以欲制欲”的目的。

一、认识欲望：将自利倾向作为社会治理的人性基点

对人的本质（或本性）与现实存在状态的判断，可以说是任何一种社会治理的基点。换言之，在制定任何社会政策的过程中，都需要设定人的本质及其在现实中的体现与诉求［2］（20-26）。在荀子的社会治理思想中，对于个体行为合理性的判断标准，以及在社会治理中依此标准来进行制度规导的正当性，均是以人性欲望为基点进行论证。

荀子指出“生之所以然者谓之性……不事而自然谓之性”（《荀子·正名》），又指出“人生而有欲”（《荀子·礼论》），可见，在荀子那里，“人生而有”的欲望（主要是指人的自利倾向）即是“生之所以然”的人性，欲望（自利）即人性。既然人性欲望作为人“不事而自然”的本性是先天的，那么它何以能作为在社会治理中判断行为正当性的基点？荀子认为，欲望虽然是人的自然本性，但在现实生活中欲望却会产生影响个体主观行为的情感意志——“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”（《荀子·性恶》），且人的欲望之情很难满足——“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足，是人之情也”（《荀子·荣辱》）。因此，荀子认为如果任由人的欲望之情自然泛滥，必然会产生恶，这也是荀子从人性出发来探讨社会治理的根源所在。

荀子“性恶”论中的“性”实质包含两重意蕴，第一是指个体作为自然存在的“动物性”欲望（自然本能），第二是指个体作为社会存在的社会性欲望。荀子从社会治理角度所讲的欲望，主要是指人的“动物性”欲望在制度文化背景作用下形成的社会性欲望，或者说人的自然属性和社会属性的统一即是人性。如李友光教授所言，荀子所谈“性恶”并非指性即恶，实际上是针对性的倾向、可能性走向来说的［3］（129-134）。依此可知，荀子所谓“性恶”并非单指在特定的伦理或道德意义上的恶，更多是指欲望在不加规导的条件下，个体因本能导致的自利行径可能在社会意义上导致的恶——“偏险悖乱”（《荀子·性恶》）。而正是基于欲望的不稳定性，社会治理方才具备了道德合法性，他的相关论证如下：

“今当试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）若无社会治理对于欲望的规导，则人性必然导致恶的社会、政治结果，因此善不过是个体“伪”（人为，即社会治理）的社会性自觉罢了；接着，荀子进一步对“性”（人性欲望）与“伪”（社会治理）的关系进行阐释：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”（《荀子·礼论》）审如是，人性欲望乃是社会治理的伦理前提（“无性则伪之无所加”），欲望的合理实现亦必须依靠社会治理的规导（“无伪则性不能自美”），二者的辩证统一（“性伪合”）才能使社会有序发展。

故而在荀子的社会治理思想中，“性恶”指的是人性欲望中存在的自利倾向，如果不经社会治理（“伪”），“顺是而无节”，则可能对社会和谐发展造成危害（“恶”）。荀子提出通过“化性起伪”的社会治理来解决性、伪矛盾，一方面是因为“伪”由“性”起，即欲望作为社会治理的充分条件为其提供合法性保障；另一方面是因为“性”因“伪”美，社会治理作为欲望的必要条件保证欲望的合理实现。

二、利用欲望：发掘自利行为在社会治理中的内驱力

荀子深知，要实现“富国裕民”必经社会治理，而社会治理对人性欲望带来的自利行为不能一味杜绝、禁止——“虽尧舜不能去民之欲利”（《荀子·大略》），相反还需在社会治理中发掘和利用欲望带来的内在动力，形成“欲望—效率—物欲相生”的良性循环，促进社会发展。

千年后的亚当·斯密在讨论欲望与社会发展的关系时也提出：“个体追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。我从来没听说过，那些假装为公众幸福而经营贸易的人做了多少好事。”［4］（27）斯密从人道合理性层面，对由欲望带来的自利行为有利于社会治理的论述，恰与荀子对欲望在社会治理中内在动力的发掘不谋而合。荀子基于对人性欲望的社会利用，将个体由欲望导致的自利行为，从传统“义利对立”的价值判断中解放出来，进而在动力机理层面提出，只有通过欲望这朵“恶之花”的合理绽放，富国裕民才会成为现实。荀子以对待人性欲望的两种价值取向，回答了自利行为何以能“富国裕民”的合理性问题：

“不利而利之，不如利而后利之之利也。不爱而用之，不如爱而后用之之功也。”（《荀子·富国》）此段论述可以析出两种看待欲望的价值取向：（1）在社会治理中否定个体欲望的价值取向；（2）在社会治理中肯定个体欲望的价值取向。荀子对上述两种价值取向的社会治理结果进行了讨论：（1）“不利而利之，不爱而用之者，危国家者也”（《荀子·富国》）；（2）“利而后利之，爱而后用之者，保社稷者也”（《荀子·富国》）。在这两种价值取向中，第一种不懂得欲望存在的人道合理性及动力机理，乃至用暴力强权去湮灭它，最终只能导致国破家亡；第二种从个体欲望的实现出发满足人们的基本生存权益诉求，进而利用欲望内在动力机理，则保家国、卫社稷不难实现。对于如何利用欲望在社会治理中的内在动力，荀子认为，“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者，具而天下归之……亡而天下去之”（《荀子·王霸》）。百姓之“力、死、誉”皆基于欲望的满足，对之加以利用则可“富、强、荣”，社会治理的目标“富国裕民”方能实现。后世赫希曼关于欲望与社会发展的关系的总结可作为对荀子欲望动力机理的注脚：“人们在欲望的引导下实际上效力于某种全然不为他们所知的更崇高的世界历史目的。”［5］（16）可见，民众生存发展的基本欲求不仅在人道意义上具有合理性，在社会发展意义上亦具科学性。

荀子就欲望动力机理与社会治理二者的内在张力进一步展开诠释：“足国之道：节用裕民，而善臧其余。”他指出，在社会治理中欲使国家富足，需要做到节省不必要的开支，将财政主要用于满足人民的基本欲求。而“裕民”（满足欲望）何以能带来国富？荀子解释道，“彼裕民，故多余。裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍”（《荀子·富国》）。他认为只有人民的基本生存发展欲求得到满足并产生剩余财产，才会感受到劳动带来的满足感、价值感和荣誉感，变被动劳动为主动劳动，从而更深层次地通过欲望内驱力的激发以实现总体生产效率的提升。概言之，通过对欲望的动力机理的合理运用，个体会在欲望得到满足的基础上，自觉到努力劳作对于自身欲望诉求实现的重要性，从而更加努力提高自己的生产效率以满足不断新生的欲望，并由此促成整个社会的发展。依荀子，如此可在社会治理中形成一种“欲望—效率—物欲相生”动力机理的良性循环：“计利而畜民，度人力而授事，使民必胜事，事必出利，利足以生民……谓之称数。”（《荀子·富国》）可见，对荀子而言，只有能够充分调动个体能动性（“民必胜事”），完成社会生产（“事必出利”）与分配（“利足以生民”）良性循环的治理措施方可用之为国家法度。

和荀子“欲望—效率—物欲相生”的动力机理相似，亚当·斯密在《道德情操论》中亦论述了经济发展和个体欲求的内生关系：“经济学的根本目的在于富国裕民，或者更确切地说，在于指导人们找到有效追求和创造最大财富的合理方式。社会财富之源在于生产性劳动，而一种劳动是否具有生产性，并不取决于劳动本身，而是取决于劳动及其产品的市场效用……而每一个经济行为主体的努力追求与自由创造，最终必将带来巨大的社会财富。”［6］（230）斯密在这里谈到的“市场效用”实质是一种对个体自利行为——“欲望”的满足和激发，只有在充分尊重欲望的基础上才能激发出个体劳动创造的主观能动性——“效率”，进而带来社会利益总量的提高——“物欲相生”，这与荀子社会治理思想中的欲望动力机理是较为一致的。

三、规制欲望：在社会治理中实现人道合理性向制度正当性的转化

荀子对欲望的阐释不仅是为了认识和利用欲望，其最终目的是由承认人性自利的人道合理性上升到社会治理制度的正当性，即通过“伪”——“礼义之制”或“礼制”对于欲望的规制——来实现社会有序发展。因为“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷”（《荀子·礼论》），人皆生而有欲本乃人道合理，但个体片面无限制地追求欲望的实现会对社会造成负面影响，违背了保障集体公利达成的正当性，反而导致个体欲望无法满足（“争则乱，乱则穷”）。荀子认为，虽然个体生存法则的自利欲求具备人道合理性，但观之长远，为保障“物欲相生”的社会发展基础，必须对个体自利行为进行规制，将人性自利的人道合理性上升到制度正当性——“礼制”①关于“礼制”对于人道合理性与制度正当性的统一，孙伟认为“礼”一定是对社会等级秩序和伦理与道德关系的最高概括和总结，因而可以成为指导社会等级划分（“分”）和道德伦理关系（“辨”）的最高原则。参见孙伟：《“情”“理”之间：一种对荀子与亚里士多德伦理学的比较考察》，《道德与文明》2021 年第4 期。，从而保证个体自利行为无碍于社会公利的发展：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求。”（《荀子·礼论》）

可见，荀子提出在社会治理中以“礼制”来规制欲望并非排斥欲望，而是旨在为个体欲望的实现创造更好的社会物质（公利）条件，从而实现社会有序发展：“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）荀子极为重视“礼制”，提出通过“礼制”达成“性伪合”，即对人性之“恶”进行人为积极的制度规制，进而达致“善”的目的。深言之，“礼制”将人道合理性和制度正当性合二为一，在保障欲望动力机理有序发挥的基础上，潜移默化地将个体的自利行为限定在符合社会公利发展的合理范围内，凭借对个体欲望的规制，使个体合乎人性的自利行为逐渐具备符合社会公利的道德、制度正当性。东方朔教授也从“国家理由”①迈内克认为，“在权势与道德，权势冲动驱使的行为与道德义务激励的行为之间，有着位于国家之巅的一座桥梁——‘国家理由’，亦即关于什么是有利、有用和有益的考虑，关于国家为了不时臻于其存在的巅峰而必须做什么的考虑。在那里包藏着‘国家理由’难题的巨大意义（不仅是历史的，也是哲学的巨大意义），还远未得到适当的评价”。参见弗里德里希·迈内克：《马基雅维里主义》，时殷弘译，商务印书馆2008 年版，第56 页。概念出发对荀子“礼制”包含的道德规范与制度法令进行探讨，他认为在社会治理层面，荀子的“礼义”概念虽然通常被人们认为是一个伦理学概念，但它的出场却是一个政治学的概念（“礼”的首出意义为政治学的意义并不意味着其不含伦理学的意义），其本质即是由“国家理由”来表现的政治权力，此荀子所以云“国之命在礼”（《荀子·强国》），“礼义生而制法度”（《荀子·性恶》）的究竟义和真实意思［7］（144-155）。可见，荀子虽然也崇“礼”，但他这种以“性恶”为基点，通过以“欲”制“欲”的社会治理思路，即从“国家理由”层面来论证“礼制”内含的人道合理性与制度正当性的思维理路，与孟子从道德先验性和可欲性出发，通过崇“善”扬“善”来直通社会治理的德性理路有着原发性差别。

在荀子看来，人不仅是自发谋取自身需求的欲望主体，还是懂得趋利避害的理性主体：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”（《荀子·王制》）荀子这里的“义”，是指人区别于物的主观能动性发挥与理性思考，人们为了保障个人与群体的存续，通过关切整体利益即“义”的理性考量，各安其分，各守其责，主动让渡和限制自身欲望追求的自由，以求组成“群”来保证自己长远欲求的实现。依荀子所言，为了避免自然挑战等诸多危险，出于生存本能的个体自然会寻求一种切实可行的自卫和保护，而这种自卫、保护的需求倾向在“义”的理性考量下必然会导出“群”，从而使得“群”的基本社会治理特征——“礼制”的相关道德规范与制度法令获得了合理性、正当性的根据。由此，荀子指出“人莫贵乎生，莫乐乎安，所以养生安乐者莫大乎礼义”（《荀子·强国》），这种个体间出于自卫和利益保障而形成的权利关系——“礼制”，不仅使“礼制”在人道层面获得了合理性论证（出于“贵乎生”的自卫保障），同时在社会治理层面也获得了政治秩序的正当性（出于“乐乎安”的利益让渡），故荀子云：“礼义者，治之始也。”（《荀子·王制》）符合“礼制”的行为即是具备道德正当性的行为，反之则是“圣王之所禁”（《荀子·非十二子》）的劣行。

根据个体追求欲望呈现的社会理性特征和对“礼制”正当性的诠释，荀子认为实现规制欲望的最佳社会治理思路是通过“礼制”，以“欲望”来制约“欲望”：“知夫为人主上者，不美不饰之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不强之不足以禁暴胜悍也。故必将撞大钟、击鸣鼓、吹笙竽、弹琴瑟以塞其耳；必将雕琢、刻镂、黼黻文章以塞其目；必将刍豢稻粱、五味芬芳以塞其口。然后众人徒、备官职、渐庆赏、严刑罚以戒其心。使天下生民之属，皆知己之所愿欲之举在是于也，故其赏行；皆知己之所畏恐之举在是于也，故其罚威。”（《荀子·富国》）荀子此段论述结构可用三段论简化如下：

大前提：社会治理掌控个体生存发展欲求的实际分配——“己之所愿欲之举在是于也”。

小前提：所有个体均有生存发展的欲求——“人生而有欲”（耳、目、口、庆赏）。

结论：“礼制”（社会治理）可以利用“愿欲”（生存发展欲求）的分配权利来掌控个体自利行为。

由此，荀子认为“人最为天下贵”是因为人懂得通过“礼制”对“愿欲”进行调节控制，在更广阔的范围内对更多个体的求利行为进行潜移默化的制度性影响，从而实现对个体欲望潜在生产动力的聚集和规导，获得一种社会范围内的整合性力量（生产力）：“故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”（《荀子·王制》）这里的“义”就是既要懂得人与人之间的明分，又要明了分的目的是为了实现更好的和，进而分与和归约为一，而那个“一”（公利与私利的辩证统一）便是长治久安的内在动力［8］（1-6）。这里的“分”体现了社会治理中资源（欲望的对象）的合理分配，“和”体现了“群”的有效实现，“一”便是基于“识欲”与“制欲”的逻辑互成达至的公利与私利的辩证统一，而“力”则是荀子社会治理（“义分则和”）的效果达成——对个体欲望进行规导利用产生推动社会发展的整合性力量。后世学者赫希曼在《欲望与利益》一书中提出的以利导欲思路与荀子的“以欲制欲”思路存在着惊人的相似性：“没有哪种欲望能够控制利己之心，只有通过那种欲望本身改变它的方向才能做到……约束欲望比放纵欲望能更好地使之得到满足。”［5］（22）

“以欲制欲”的社会治理思路落实到具体实践中则是“维齐非齐”的分配制度：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使……夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。书曰：‘维齐非齐。’此之谓也。”（《荀子·王制》）在荀子看来，由于资源的有限性，若在社会治理中对资源作平均分配，则必然会因“两贵、两贱不能相事、相使”而导致“礼制”丧失对个体欲望行为进行规制的权利与职能，且因人欲具有无限扩张性，必然会产生“势位齐而欲恶同，物不能澹则必争”的社会乱象。故而，荀子认为若要实现社会公共利益的发展（“齐”），社会治理的根本原则应当是根据个人对社会发展所作贡献进行资源分配（“非齐”）：“上贤禄天下，次贤禄一国，下贤禄田邑，愿悫之民完衣食。”（《荀子·正论》）虽然人性欲望先天存在着趋乐避苦的自利倾向——“人之情为欲多而不欲寡”（《荀子·正论》），但在社会实践中为了切身利益的实现（“禄天下、国、田邑、衣食”），他们不得不将自利欲望调整并符合“非齐”分配标准（上、中、下“贤”），如此，方可使人们在追求私欲的同时亦促进公利的发展。孟德斯鸠关于通过资源分配来规导欲望的思路大体与千年前的荀子如出一辙：“幸运的是人们处在这样的境况中，他们的欲望让他们生出作恶的念头，然后不这样做才符合他们的利益。”［5］（1）可见当个体欲望推动着人们向“贤”（“非齐”）的资源分配努力时，“富国裕民”（“齐”）的公利达成亦在其中了。

总而言之，荀子将人性欲望作为社会治理的道德合法性来源和人性基点，并充分利用其内含的社会发展驱动力，从识欲、足欲出发到以“礼”制欲，最终达致人之“善”与社会之“齐”。18 世纪的政治哲学家维柯提出欲望与社会治理的互生关系与荀子的思路有着异曲同工之妙：“社会利用使全人类步入邪恶的三种罪恶——残暴、贪婪和野心，创造出了国防、商业和政治，由此带来国家的强大、财富和智慧。社会利用这三种注定会把人类从地球上毁灭的大恶，引导出了公民的幸福。”［5］（14）维柯对欲望与社会治理二者互生互动内在关系的阐释，正是对荀子社会治理思想的最好注脚。

结语

荀子从“识欲”到“制欲”的社会治理思想，对于当今社会的人性化治理有着重要的启示和借鉴意义。

一是自然人性欲望只可利导而不可一味压制，人生而有欲，而这种先天欲望的合理满足是人民走向共同富裕与社会稳定的人性前提，因此现代社会的治理应把民生问题摆在首要位置。“虽尧舜不能去民之欲利”（《荀子·大略》），“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”（《荀子·性恶》），“国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者，具而天下归之……亡而天下去之”（《荀子·王霸》）。在荀子看来，社会治理能否从人性基本欲求出发，以人为本采取相应的治理措施，直接关乎社会的稳定与发展，此为社会治理面临的首要问题。片面强调绝对公平的平等主义、忽视个体自利诉求和“效率”、采取平均主义分配原则的社会治理措施，会导致生产效率十分低下，社会治理陷入困境。欲望作为人民富足与社会和谐的人性前提，在社会治理中的基础性地位需要重视。

二是对人性欲望因势利导会产生源源不断的社会发展之原生动力，每个人的自然欲求会汇聚成社会发展的巨大推动力量。“知节用裕民……有富厚丘山之积矣”（《荀子·富国》），“不利而利之，不如利而后利之之利也”（《荀子·富国》），“计利而畜民，度人力而授事，使民必胜事，事必出利，利足以生民……谓之称数”（《荀子·富国》）。对荀子而言，只有能够充分调动个体欲望的内驱力（“民必胜事”），实现社会生产（“事必出利”）与分配（“利足以生民”）的良性循环，才能在社会范围内凝聚起最广泛、深层的潜在生产动力，促进社会发展。在改革开放之后的特定历史条件下，党中央意识到在社会主义初级阶段的主要矛盾是人民日益增长的物质文化需要同落后的社会生产之间的矛盾，在尊重个体生存发展欲求的基础上提出“效率优先，兼顾公平”的社会治理方针，极大地调动了生产积极性，促进了我国社会的飞速发展，此亦是对荀子“识欲”（欲望驱动力）社会治理智慧的实践诠释。

三是人性之欲若任其发展也会对社会产生巨大的破坏力，因此要完善制度来规制人欲之“恶”。“性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也……性伪合而天下治”（《荀子·礼论》），“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之”（《荀子·礼论》）。依荀子，人欲之“恶”作为双刃剑，能否使其顺利开出“恶之花”的关键在于“性伪合”，也即是对“恶”的制度规制。西方社会关于人性之“恶”的现代性诸难题，已为我们提供了前车之鉴，也从侧面证成了荀子“制欲”思想的远见性。当前，我国社会主要矛盾是人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾，人们的主要欲求已经从单纯出于生命存续的物质需求转向物质、精神需求的统一。因此，社会治理目标也由效率优先的经济发展转变为效率、公平兼顾的人的自由全面发展和美好生活的实现。