儒家道统说再探

梁 涛

一 两种道统说

儒学自本自根、源远流长、内涵丰厚，其内部不仅有子学、经学之分，也有汉学、宋学的对立，每一学术形态下又有不同之派系，故后世有所谓“道统”说，以对其内容做出判别、衡定、分析。盖一种学术思想，虽极复杂，而不可无一中心，道统即表示一个居于中心地位的思想传统。儒家的道统观念由来已久，孔子见夏、殷、周礼之相因，而确信“其或继周者，虽百世，可知也”(1)《论语注疏》，李学勤主编《十三经注疏》，北京大学出版社1999年版，第23-24页。。孟子主张“五百年必有王者出兴，其间必有名世者”(2)《孟子注疏》，李学勤主编《十三经注疏》，北京大学出版社1999年版，第125页。，并详列由尧、舜经成、汤、文王而至孔子的序列(3)《孟子注疏》，李学勤主编《十三经注疏》，第408页。，均表现出承前启后，继往开来的续统意识。不过系统表述道统思想的是唐代中期的韩愈，其《原道》云：

博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其法礼乐刑政，其民士农工贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇……斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。(4)《韩愈全集》，上海古籍出版社1997年版，第121-122页。

韩愈认为儒家道统始于尧、舜、禹、汤，而不是孔子，表明其所理解的儒学乃是全面继承了前轴心时代的文化，而不是始于轴心时代的孔子，无疑是有历史根据的。不过他将荀子排斥在道统之外，认为“轲之死，不得其传焉”(5)《韩愈全集》，第122页。，则可能与他对道的理解有关。在韩愈看来，“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德”；“仁与义，为定名；道与德，为虚位。……凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也”(6)《韩愈全集》，第121、120页。。故他所谓道的本质内容为仁义，其经典之文献为《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其表现于客观社会政治之制度为礼、乐、刑、政，其民有士、农、工、贾。尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子一脉相传者即此仁义之道，孔子之后，真正发扬仁义者为孟子，孟子死后，荀子虽然与孟子一样，“吐辞为经”，“优入圣域”，“要其归，与孔子异者鲜矣”，但对于仁义，“择焉而不精，语焉而不详”，“大醇而小疵”(7)《韩愈全集》，第131、122、128页。，故不得不排除在道统之外。韩愈道统说是在“儒门淡薄”的颓势下，辟佛老，明仁义，重新确立儒学的正统地位，故对后世影响甚大，其观点也被同样有弘道意识的理学家所接受。南宋理学集大成者朱熹云：

孔子传之孟轲，轲之死，不得其传。此非深知所传者何事，则未易言也。夫孟子之所传者何哉？曰：仁义而已矣。孟子之所谓仁义者何哉？曰：仁，人心也；义，人路也。曰：恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也。如斯而已矣。然则所谓仁义者，又岂外乎此心哉？尧舜之所以为尧舜，以其尽此心之体而已。禹、汤、文、武、周公、孔子传之，以至于孟子，其间相望，有或数百年者，非得口传耳授密相付属也。特此心之体，隐乎百姓日用之间，贤者识其大，不贤者识其小，而体其全且尽，则为得其传耳。虽穷天地，亘万世，而其心之所同然，若合符节。(8)朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3525页。

朱熹认为如果不能真正理解孔孟所传者为仁义，则不容易对其解释，说明韩愈何以主张“轲之死，不得其传”，表明他对韩愈的道统说颇为认同，且深有同感。不过朱熹将仁义进一步落实在“心之体”上，认为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子以至于孟子所传者为“特此心之体”也。在《中庸章句序》中，朱熹继承了程颐“《中庸》乃孔门传授心法”(9)程颢、程颐《二程集》，中华书局1981年版，第411页。的思想，将尧舜禹相传之道统具体化为《古文尚书·大禹谟》中的“十六字心传”：“其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。”(10)朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第6册，第29页。“十六字心传”中，“允执厥中”是核心，舜所增人心、道心等三句乃是对此句的进一步阐释。在朱熹看来，“心者，人之知觉，主于身而应事物者也。指其生于形气之私者而言，则谓之人心；指其发于义理之公者而言，则谓之道心”(11)朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第23册，第3180页。。故道心是符合仁义之理之心，人心指生于形气之私之心，而“允执厥中”就是要省察“危而不安”的人心，持守“微而不显”的道心，时时以仁义之心即道心为标准，“执中”，无过不及。所以在以仁义为道的本质内容上，朱熹与韩愈是一脉相承的，不过朱熹将仁义与道心、人心的区分联系在一起，将仁义形上化、哲学化。这样，朱熹所言之道更具有超越性和绝对性，从前轴心时代的尧、舜、禹到轴心时代的孔、孟相传的都是此一永恒、普遍的道，而与具体的历史时代无关。道统之“传”亦非事实层面的前后相续或师徒传授，而是超越层面的心灵感悟，心心相传。圣人相传虽然是仁义之道，但仁义之道离不开心而存在，传道与传心密不可分，欲了解圣人相传之道，就要了解尧、舜、禹相传之“十六字心传”，舍此无以了解圣人之道。孟子之后，荀子以及汉唐诸儒未能领悟这个“心法”和“密旨”，结果使得“尧、舜、禹、汤、文、武以来转相授受之心不明于天下”(12)朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第21册，第1588页。，直到宋代周敦颐、二程兄弟奋起于“百世之下”，“以兴起斯文为己任。辨异端，辟邪说，使圣人之道焕然复明于世”(13)朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第6册，第459页。。朱熹本人也是以承继道统自命，欲将二程等人接续的道统进一步发明光大之。

韩愈道统说不仅被多数宋明理学家所接受，在当代新儒家那里也得到了回响。当代新儒家代表人物牟宗三称：“自韩愈为此道统之说，宋明儒兴起，大体皆继承而首肯之。其所以易为人所首肯，因此说之所指本是一事实，不在韩愈说之之为‘说’也。”(14)《牟宗三全集》卷5，台北联经出版事业公司2003年版，第197页。认为韩愈道统说之所以被接受，就在于它反映了一客观事实，而不是因为韩愈的个人主张。不过，牟宗三虽然也将道统溯源于前轴心时代的尧、舜、禹，但他更强调孔子立仁教对“道之本统”再建的积极意义，强调孔子的生命形态与生命方向之独特性。他说：“然自尧、舜三代以至孔子乃至孔子后之孟子，此一系相承之道统，就道之自觉之内容言，至孔子实起一创辟之突进，此即其立仁教以辟精神领域是。……此一创辟之突进，与尧、舜三代之政规业绩合而观之，则此相承之道即后来所谓‘内圣外王之道’。此‘内圣外王之道’之成立即是孔子对于尧舜三代王者相承‘道之本统’之再建立。内圣一面之彰显自孔子立仁教始。……自孔子立仁教后，此一系之发展是其最顺适而又最本质之发展，亦是其最有成而亦最有永久价值之发展，此可曰孔子之传统。”(15)《牟宗三全集》卷5，第199页。在牟先生看来，尧、舜、禹三代所传之道乃是“政规业绩”之道，是文制之道。此是“外王”之道，而非“内圣”之道。“内圣”之道自孔子始，此即孔子所立之仁教，将孔子之仁教与尧、舜、禹三代之政规业绩合而观之，方有完整意义的“内圣外王之道”，故孔子对于“道之本统”是创辟之突进，是再建立。这样看来，儒家道统当是自孔子讲，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲。可见，牟宗三强调的是孔子对前轴心时代文化的超越和突破，而不是对其的继承和联系。从这种意义上说，牟宗三眼里的孔子乃是一“截断众流”的孔子。牟宗三亦承认，“孔子即习六艺，亦传经”(16)《牟宗三全集》卷5，第14页。，对于前轴心时代的文化有一种继承关系，但在他看来，“对于《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》，无论是删、定、作，或只是搜补，有述无作，皆不关重要。要者是在仁。仁是其真生命之所在，亦是其生命之大宗。不在其搜补文献也。有了仁，则其所述而不作者一起皆活，一切皆有意义，皆是真实生命之所流注。然则唐虞三代之制度之道与政规之道惟赖孔子之仁教，始能成为活法，而亦惟赖孔子之仁教，始能见其可以下传以及其下传之意义”(17)《牟宗三全集》卷5，第257页。。故他反对汉唐儒者以传经看孔子，因为“传经以教是一事，孔子之独特生命又是一事。只习六艺不必真能了解孔子之独特生命也。以习六艺传经为儒，是从孔子绕出去，以古经典为标准，不以孔子生命智慧之基本方向为标准，孔子亦只是一媒介人物而已。”基于这种认识，他将汉唐诸儒排除于道统之外，而肯定宋明儒学接续道统的两点贡献：一是“对先秦之庞杂集团、齐头并进，并无一确定之传法统系，而确定出一个统系，藉以决定儒家生命智慧之基本方向”，具体地说是确立了“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易传》与《大学》为足以代表儒家传承之正宗”(18)《牟宗三全集》卷5，第15页。。二是改变了汉人“以传经为儒”的观念，“直接以孔子为标准，直就孔子之生命智慧之方向而言成德之教以为儒学”。故宋以前是“周孔”并称，宋以后是“孔孟”并称，“周孔并称，孔子只是尧、舜、禹、汤、文、武、周公之骥尾，对后来言，只是传经之媒介”，“孔孟并称，则是以孔子为教主，孔子之所以为孔子始正式被认识”(19)《牟宗三全集》卷5，第15-16页。。

就牟宗三强调仁为道统的主要内容，与韩愈、朱熹等人无疑是一致的。不过他并不认为仁是由尧、舜、禹、汤、文、武、周公到孔孟一脉相传，而是孔子创辟之突进，是孔子独特的生命方向，这一看法无疑更符合历史实际，一定程度上使其道统说带有了历史的因素，而不像韩愈、朱熹等人的仁义超绝、孤立。另外，对于道统本质内容的仁，牟宗三不是像韩愈将其理解为伦理原则，也不是像朱熹将其具体化为“十六字心传”的“密旨”、“心法”，而是通过与康德哲学的比较，着力阐发其“性与天道”(20)《论语注疏》，李学勤主编《十三经注疏》，第61页。、道德形上学的哲学意蕴，反映了他对孔子仁教的理解和认识。以对孔子仁教的承继和发展，牟宗三认为儒学的发展实际可分为三期。孔子创立仁教，传至孟子，“轲之死，不得其传焉”(21)《韩愈全集》，第121页。，是为第一期。在经历了中国文化生命长期歧出，至唐末五代道德沦丧、儒家伦理扫地之后，宋明理学家继承孔子仁教，挺立道德主体，发扬内圣心性之学，是为第二期。自明末刘宗周死后，有清三百年又失道统之传，直到熊十力出来，传至牟宗三、唐君毅等人，才又光大，是为儒学第三期。在牟宗山看来，儒学第三期的任务就是要由儒家内圣心性之学开科学、民主的新外王(22)关于儒家道统问题的论述，参见：蔡方鹿《中华道统思想发展史》，四川人民出版社2003年版；李明辉《当代儒学的自我转化》，中国社会科学出版社2001年版，第137-159页。。

以上由唐代韩愈提出、多数宋明理学家所接受、当代新儒家进一步阐发的道统说乃儒学史上的主流观点，其影响也最深、最大。但与此对应的还有另一种道统说，似也应值得注意。如唐代杨倞提出：“昔者周公稽古三五之道，损益夏殷之典，制礼作乐，以仁义理天下，其德化刑政存乎《诗》。……故仲尼定礼乐，作《春秋》，然后三代遗风，弛而复张。而无时位，功烈不得于天下，但门人传述而已。……故孟轲阐其前，荀卿振其后，……真名世之士，王者之师。……盖周公制作之，仲尼祖述之，荀孟赞成之，所以胶固王道，至深至备。虽春秋四夷交侵，战国三纲弛绝，斯道竟不坠矣。”(23)杨倞《荀子注序》，《诸子集成》第2册，上海书店1986年版，第2页。杨倞认为，周公所承继的三皇五帝之道，在内容上包括礼乐、仁义、德化刑政以及记录先王德化刑政的《诗》、《书》等，此道显然是一种广义的道，道不仅仅是观念形态，还体现为德化刑政，故又称“王道”。此道由周公、孔子、孟轲、荀卿一脉相传，虽经春秋战国“四夷交侵”，伦常废弛，也未有中断。可见此道统说的特点：一是扩大了道的内容，道不仅限于仁义，也包括礼乐等；二是与此相应，不是将荀子排斥在道统之外，而是看作道统传播的一个重要环节。

杨倞这种广义的道统论在宋明理学家那里也有表现，如宋初三先生之一的孙复称：“吾之所谓道者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也，孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈之道也。”(24)孙复《信道堂记》，曾枣庄、刘琳主编《全宋文》第19册，上海辞书出版社、安徽教育出版社2006版，第313页。另一位三先生石介亦称：“道始于伏羲氏，而成终于孔子。……伏羲氏、神农氏、黄帝氏、少昊氏、颛顼氏、高辛氏、唐尧氏、虞舜氏、禹、汤氏、文、武、周公、孔子者，十有四圣人，孔子为圣人之至。噫！孟轲氏、荀况氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏、五贤人，吏部(注：指韩愈)为贤人而卓。不知更几千万亿年复有孔子，不知更几千百数年复有吏部。”(25)石介《徂徕石先生文集》，中华书局1984版，第79页。孙复将尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲、荀卿等均列于道统之中，石介虽对伏羲氏、神农氏、黄帝氏、周公、孔子与孟轲、荀况、扬雄等做了圣人、贤人的区分，但仍肯定他们是处于同一道统序列之中，只不过前者是创造、开拓者，后者继承、传播者，其所主张的都是一种广义的道统说，而这种道统说的提出显然与其对道的理解密切相关。如石介称：“周公、孔子、孟轲、扬雄、文中子、韩吏部之道，尧、舜、禹、汤、文、武之道也，三才、九畴、五常之道也。”(26)石介《徂徕石先生文集》，第62页。认为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲、荀况之道是三才(天、地、人)、九畴(指《尚书·洪范》九畴)、五常之道。又说：“道者，何谓也？道乎所道也。……道于仁义而仁义隆，道于礼乐而礼乐备，道之谓也。”(27)石介《徂徕石先生文集》，第245页。认为道的本质内容为仁义、礼乐。孙复亦说，“仁义、礼乐，治世之本也，王道之所由兴，人伦之所由正”(28)孙复《儒辱》，曾枣庄、刘琳主编《全宋文》第19册，第309页。，与石介的看法是一致的。由于不是将道的内容仅仅限定在仁义，而是将礼乐也包括其中，孙复、石介均将荀子列入道统之中，肯定荀子在道统传播中的贡献。“道大坏，由一人存之；天下国家大乱，由一人扶之。周室衰，诸侯畔，道大坏也，孔子存之。孔子殁，杨、墨作，道大坏也，孟子存之。战国盛，仪、秦起，道大坏也，荀况存之。”(29)石介《徂徕石先生文集》，第84页。由肯定荀子而进一步肯定汉唐诸儒中的扬雄、王通等，这也可以说是这种广义道统说的一个特点。

近代历史学家钱穆由于反对牟宗三等人突出心性论，以心性为标准取舍儒家传统，故通过批评韩愈、宋明理学家的道统说，提出以整个文化大传统为道统。在其看来，由韩愈提出、宋明两代争持不休的道统，“只可称之为是一种主观的道统，或说是一种一线单传的道统。此种道统是截断众流，甚为孤立的。又是甚为脆弱，极易中断的。我们又可说它是一种极易断的道统。此种主观的、单传孤立的、易断的道统观，其实纰缪甚多。若真道统则须从历史文化大传统言，当知此一整个文化大传统即是道统。如此说来，则比较客观，而且亦决不能只是一线单传，亦不能说它老有中断之虞”(30)钱穆《钱宾四先生全集》，台北联经出版事业公司1998年版，第97页。。当代学者李泽厚针对牟宗三等人的儒学“三期说”，提出“四期说”，即“孔、孟、荀为第一期，汉儒为第二期，宋明理学为第三期，现在或未来如要发展，则应为虽继承前三期、却又颇有不同特色的第四期”。他认为“三期说”至少有两大偏误：一是以心性——道德理论来概括儒学，失之片面，相当脱离甚至背离了孔孟原典；第二，“三期说”抹杀荀学，特别抹杀以董仲舒为代表的汉代儒学。而后者在创设制度层面和作用于中国人的公私生活上，更长期支配了中国社会及广大民众，至今仍有残留影响(31)李泽厚《说儒学四期》，陈明、朱汉民主编《原道》第6辑，贵州人民出版社2000年版，第46-47页。。钱穆所谈，已不限于儒家，故是一种更为广义的道统说。李泽厚虽然没有明确提到道统，但他认为三期、四期的分歧，关系到如何理解中国文化特别是儒学传统，从而涉及下一步如何发展这传统的根本问题，一定程度上也反映了他对儒家道统的认识和理解。

二 道统只能是“即道言统”

综观以上两种道统说，其内部虽然有种种分歧甚至是较大差异，但大体而言，前者可称为即“道”而言“统”，后者可称为即“统”而言“道”。即“道”而言“统”就是首先确立何为儒家的道，并以此道为标准来判别、确立儒家的谱系，凡合此道者即列于道统序列之中，凡不合此道者则排斥于道统序列之外。所以，首先它是一种哲学、超越的道统观，而不是历史、文化的道统观，它关注的不是儒学历史、社会层面的发展、演变，而是社会、历史背后某种超越的精神、价值或理念。其次，与之相应，它具有判教的性质，需要区分儒门正统与非正统。由于韩愈、朱熹以及牟宗三等均将仁义看作道的本质内容，而仁义又表现为心性义理，所以他们认为孔子之后继承道统的是孟子、宋明理学，而将荀子以及汉唐儒学排斥在道统之外。最后，道统之“传”并非一般意义上的师徒传授，而是“深造自得”，心灵感悟。因而，它可以承认道统有一时的中断，天地无光，一片黑暗，亦相信道统在中断多时后又被重新接续，前圣后圣，心心相契。与此不同，即“统”而言“道”则着眼于儒学的整个大传统，凡在此儒家统绪中的都可看作是道。如杨倞将仁义、礼乐、德化刑政，《诗》、《书》六艺都归于道，石介提出的三才、九畴、五常之道。钱穆的道统论虽然不限于儒家，但若具体到儒家，也可说是以整个儒家大传统为道统，正是典型的即“统”而言“道”。李泽厚肯定荀子与汉唐儒学，理由是后者在创设制度与塑造民众心理上曾产生过重大影响，与即“统”言“道”说可谓有异曲同工之妙。所以即“统”而言“道”主要是一种历史、文化的道统观，它更多关注的是儒学实际的发展、演变，而不是某种超越的价值理念；它亦不要求在儒门内部做出正统与非正统的区分，或至少它的重点不在这里，而是要对儒学的观念体系、内部结构、社会功能做一整全的把握；同样，它也不强调道统的中断，价值理想的迷失，而是着眼于儒学传统生生不息，前后相续。

那么，如何看待以上两种道统说，如何对其进行分析、检讨、评判，并面对现实、当下重构儒家的道统说？这无疑是关涉儒学未来发展的重大理论问题。言道统只能是“即道言统”，而不能是“即统言道”，因为道统不是对思想的发展做出描述，而是指出贯穿其思想发展中的恒常价值。韩愈认为儒家道统的核心是仁义，无疑是正确的。但他将仁义仅仅理解为“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”(32)《韩愈全集》，第121页。，则失之片面。在儒家那里，仁义实际存在着由仁而义和由义而仁两个进路，前者强调扩充、培养内在的仁，进而承担起对他人的责任和义务，这就是孟子的“居仁由义”(33)《孟子注疏》，李学勤主编《十三经注疏》，第199页。，韩愈的仁义观即来源于此；后者则主张通过公正、正义的制度来实现仁，这就是荀子的“处仁以义”(34)王先谦《荀子集解》，中华书局1988年版，第492页。。不论是由仁而义还是由义而仁，都可以在孔子思想中找到根据，都是对孔子思想的继承和发展，二者相结合才代表儒家完整的仁义观，这就涉及对儒学尤其是儒学核心概念仁义的理解。

如果抛开传统道统说的影响，从孔子开始，完整的儒学至少包括了两个方面：一是成己安人，“为政以德”(35)《论语注疏》，李学勤主编《十三经注疏》，第14页。；二是推己及人，“为国以礼”(36)《论语注疏》，李学勤主编《十三经注疏》，第154页。。前者见于《论语·宪问》“子路问君子”，子曰“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”(37)《论语注疏》，李学勤主编《十三经注疏》，第204页。。以后《大学》对这一思想做进一步发挥，其特点是强调修身的重要，主张“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”(38)《礼记正义》，李学勤主编《十三经注疏》，第1592页。，把道德看作政治的根本，将政治道德化，走上了一条德治也就是人治的道路。《大学》的这一套理论，虽然在唤醒士人的道德主体，激发传统儒生平治天下的豪情，期待“为生民立命”、“为万世开太平”上发挥了积极作用，但仔细一想就会有疑问，个人的道德修养，何以有如此大的作用，竟然可以“安人”、“安百姓”？其实在孔子那里，个人的道德教化，只有在满足了民众的物质生活，在一套礼义制度下才能发挥作用。所以孔子主张“富之”、“教之”(39)《论语注疏》，李学勤主编《十三经注疏》，第174页。，要求“因民之所利而利之”(40)《论语注疏》，李学勤主编《十三经注疏》，第269页。。而之所以要富民、利民，就是因为民与我有相同的情感、愿望，故应推己及人，“己欲立而立人，己欲达而达人”(41)《论语注疏》，李学勤主编《十三经注疏》，第83页。，自己想要得到的也应该让别人得到，自己想要实现的也应该让别人实现。在“道之以德”的同时，还要“齐之以礼”(42)《论语注疏》，李学勤主编《十三经注疏》，第15页。，德治需要礼治来配合。没有完备的制度，一个君子固然可以独善其身，却很难做到兼济天下。所以孔子感慨，“邦有道，则仕。邦无道，则可卷而怀之”(43)《论语注疏》，李学勤主编《十三经注疏》，第209页。，“天下有道则见，无道则隐”(44)《论语注疏》，李学勤主编《十三经注疏》，第104页。。所谓“有道”、“无道”也就是有礼、无礼，特别是国君能否守礼。可见成己安人是有条件的，如果条件不具备，只好“道不行，乘桴浮于海”(45)《论语注疏》，李学勤主编《十三经注疏》，第57页。。所以孔子一方面提出超越性的仁，用仁唤醒人的道德意识，把人的精神向上提、向外推，通过道德人格的自我完善，“修己以安人”，“修己以安百姓”(46)《论语注疏》，李学勤主编《十三经注疏》，第204页。，主动承担起扶危济贫乃至平治天下的责任。另一方面他又十分重视礼，认为“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足”(47)《论语注疏》，李学勤主编《十三经注疏》，第171页。，希望通过“克己复礼”(48)《论语注疏》，李学勤主编《十三经注疏》，第157页。，确立和谐的政治秩序。前者是“为政以德”，后者是“为国以礼”。“为政以德”强调的是执政者的德性、身教，认为“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”(49)《论语注疏》，李学勤主编《十三经注疏》，第14页。。“子帅以正，孰敢不正！”(50)《论语注疏》，李学勤主编《十三经注疏》，第166页。“君子之德风，小人之德草。草，上之风，必偃。”(51)《论语注疏》，李学勤主编《十三经注疏》，第166页。“为国以礼”则突出礼义制度的重要性，认为“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美”(52)《论语注疏》，李学勤主编《十三经注疏》，第10页。，礼是人与人和谐相处的制度保障。“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”(53)《论语注疏》，李学勤主编《十三经注疏》，第51页。礼的产生本身就是为了解决人与人之间的对立和冲突的，在前礼义的阶段，由于人有各种欲望，都希望欲望得到最大满足，于是便相互争夺，彼此对立、冲突。于是人们通过约定制作了礼，对行为进行约束，将欲望限定在合理的范围之内，这样便出现了国家。国家为了维护统治，往往需使用一定的刑法，所以礼与刑必然相伴。国家不只是使民众被动地服从礼，更要使其主动地奉行礼，依据礼彼此谦让。

古代哲人在开宗立派时，其思想往往丰富、含混，具有向多个方向发展的可能。同时由于其表述不够清晰，又常常因材施教，往往使其弟子或后学在理解上产生分歧。结果在宗师去世后，学派内部便出现分化，这可以说是古代学术、宗教发展的一般规律，儒学亦是如此。孔子之后，“儒分为八”(54)王先慎《韩非子集解》，中华书局1998年版，第457页。，从思想倾向上看，则可主要分为“主内派”与“主外派”(55)参见：梁涛《孔子思想中的矛盾与孔门后学的分化》，《西北大学学报(哲学社会科学版)》1999年第2期；梁涛《郭店竹简与思孟学派》第1、2章，中国人民大学出版社2008年版，第55-63页。。其中曾子一派属于孔门后学主内派的作品，突出修身的作用，主张由内在修养达致外在政治。曾子之后，孟子“道性善”，提出性善论，为儒家的修身奠定了人性论的基础。孟子云：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”(56)《孟子注疏》，李学勤主编《十三经注疏》，第192-193页。既然身是家乃至国、天下之本，故“行有不得者，皆反求诸己。其身正，而天下归之”(57)《孟子注疏》，李学勤主编《十三经注疏》，第192页。，在突出修身的作用上，与《大学》的思路是一致的。而且由于确立了性善论，孟子更强调善性的扩充，并以之为仁政的内在根据，所谓“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”(58)《孟子注疏》，李学勤主编《十三经注疏》，第93页。，实际是走了一条由内而外、由道德而政治的道路。但不应忽视的是，孔子之后还存在着一个主外派，此派以子夏开其端，由荀子集大成，其思想同样构成儒学的一个重要面相。近些年清华简的发现，特别是《逸周书》重新引起人们的关注，为我们了解这一条思想线索提供了重要的材料。例如《逸周书》中有《文儆》一篇，当为战国前期儒者假托文王与武王的对话，从内容来看，应属于荀子之前主外派的作品。其文云：

民物多变，民何向非利？利维生痛(注：同“通”)，痛维生乐，乐维生礼，礼维生义，义维生仁。呜呼，敬之哉！民之适败，上察下遂，信(注：当为“民”之误)何向非私？私维生抗，抗维生夺，夺维生乱，乱维生亡，亡维生死。(59)黄怀信、张懋镕、田旭东撰《逸周书汇校集注(修订本)》，上海古籍出版社2007年版，第232-233页。

“民物”，民性也。民性多变，但有一点是肯定的，就是其追求的无非是利。追求利无可指责，关键在于其可以“痛”(“通”)，也就是共享。如果你在追求利的同时，使他人也获得了利，这样彼此便产生快乐，由快乐产生出礼，由礼产生出义，由义产生出仁。儒家的仁义原来是从利益推导出来的，真可谓“利者，义之和也”(60)《周易正义》，李学勤主编《十三经注疏》，北京大学出版社1999年版，第12页。。而要做到义利的统一，关键是要推己及人，可以“通”，可以共享。与孟子不同，《文儆》所说的民性是自然人性，具体指情感、欲望等，情感、欲望既可能追求利，也可能追求私。利与私的根本差别在于，利是可以共享的，私却不能共享，只会产生对抗，对抗产生争夺，争夺产生混乱，混乱导致灭亡。而造成私的原因，是执政者过于苛察，不能推己及人，反而与民争利。所以对于民性，应引导其追求利，而避免滑向私，引导的方法是制度、礼义，而遵守礼义、制度便是仁。如果说《大学》、《孟子》是由内而外，由修身而治国平天下，由道德而政治的话，那么《文儆》则是由外而内，由政治而道德，由欲望、利益推出礼义乃至仁义，走了与《大学》、《孟子》不同的另一条道路。如果说《大学》、《孟子》由于是由内圣而外王，主要建构了儒家的内圣之学的话，那么，《文儆》则是由外王而内圣，开始发展出一套儒家的外王之学。而《文儆》之后，对儒家外王学做了进一步发展的是荀子。其《礼论》云：

人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。(61)王先谦《荀子集解》，第346页。

与《文儆》一样，荀子也是关注于人的自然欲望，从自然欲望推出制度、礼义。人生而有种种欲望，欲望得不到满足便会向外追求，向外追求如果没有“度量分界”，也就是礼义法度，则必然会产生争夺；争夺导致混乱，混乱导致困穷。“先王恶其乱也”——需要说明的是，荀子这里所描写的是一个前礼义的状态，政治秩序尚未建立，自然不可能有什么王，所谓“先王”只能是后人追溯的说法，实际是指人群中的先知、先觉者。另外，由于传统上认为荀子主张性恶论，而荀子又认为圣人与凡人的人性是一致的，这样便产生第一个圣人如何制作礼义的难题。其实，如果知道荀子并非性恶论者，其完整的人性主张是“人之性恶，其善者伪”，实际是性恶心善论者，这一所谓难题便迎刃而解了。在荀子看来，一方面“人生而有欲”，欲本身虽然并不为恶，但若不加节制，又没有规则约束的话，就会产生争夺、混乱，最终导致恶。但另一方面人又有心，心有思虑抉择和认知的能力。心的思虑、认知活动便是伪，“心虑而能为之动谓之伪”。虑指心的抉择判断能力，“情然而心为之择谓之虑”；能，指心的认知能力，“智所以能之在人者谓之能”(62)王先谦《荀子集解》，第412-413页。。故当人顺从情欲不加节制而导致恶时，其心又会根据认知做出抉择判断，并制作出礼义来，这就是善。如果说礼义的制定是为了解决欲望与物质的矛盾，从而协调二者关系的话，那么制作礼义的动因则是心，是心的思虑、认知活动，也就是伪(63)荀子认为“凡礼义者，是生于圣人之伪”，故只承认圣人可以制作礼义。但他又认为圣人与凡人在人性上是相同的，其成为圣人是实践礼义的结果，“圣人者，人之所积而致矣”，这样便出现最早的圣人是如何出现的，以及他又是如何制作礼义的难题。要解决这一难题，要么承认圣人是天生的，与凡人并不相同，要么承认制作礼义的实际是心的思虑、认知活动(伪)，所谓圣人不过是充分发挥了其心的功能和作用而已。参见：荀子《性恶篇》，王先谦撰《荀子集解》，第437、443页；梁涛《〈荀子·性恶〉篇“伪”的多重含义及特殊表达——兼论荀子“圣凡差异说”与“人性平等说”的矛盾》，《中国哲学史》2019年6期。，所以荀子的人性论可以概括为性恶心善说。这与孟子的性善论显然有所不同，它不是通过区分“人之所以异于禽兽者”(64)《孟子注疏》，李学勤主编《十三经注疏》，第233页。，要求以善为性，从而激励人的道德自觉，确立人的价值、尊严，而是着眼于人性(广义的)中欲望与理智的紧张与冲突，从而建构起礼义、制度。如果说孟子的性善论主要为儒家的内圣奠定基础的话，那么，荀子的性恶心善论则为儒家的外王提供了理论论证，它们二者共同构成儒学的重要内容。

三 新道统与新四书

用这种完整的仁义观去重新审视传统才是儒家的真道统，在此道统谱系中，孟、荀自然各居其位，而如何统合孟荀，发展出新的儒学体系，便成为当前儒学研究的重大理论课题。按照宋儒的说法，尧、舜、禹、汤、文、武、周公以后，代表儒家道统的是：孔子、曾子、子思、孟子。反映他们思想的便是传统《四书》了。但是郭店竹简子思遗籍的发现，使我们认识到子思的思想不仅影响了孟子，也影响了以后的荀子。思想史上虽然不存在一个思荀学派，但从思想的发展来看，子思、荀子之间同样存在着联系。孔子、子思之后，先秦儒学实际是一个分化的过程。分化的好处是深化，孟子把仁落实在心，提出“仁，人心也”(65)《孟子注疏》，李学勤主编《十三经注疏》，第310页。，又即心言性，提出性善论，是对孔子仁学的一大发展。荀子则提出“隆礼重法”(66)王先谦《荀子集解》，第485页。，认为“礼有三本”(67)王先谦《荀子集解》，第349页。，对孔子礼学有所推进。但分化的不利之处则是窄化，儒学本来是内外兼备，仁礼并重的，但到了孟、荀这里，则往往取其一端，片面发展了某一方面。所以如果立足于根源的文化生命，以仁义(“居仁由义”与“处仁以义”)为道统的基本内容，以内圣外王的贯通为儒学的根本特征，那么，孟子是有所失，荀子是有所偏。孟子继承、发展了孔子的仁学，但对礼学有所忽略，所以是有所“失”；荀子对孔子礼学有重大贡献，但对仁学的理解有所不足，所以是有所“偏”。因此，我们就不应该在孟、荀谁是正统的问题上争来争去，而应该统合孟荀，重新建构完备的儒学思想体系。这样代表先秦儒家道统谱系的就不应该只是孔子、曾子、子思、孟子四人，而应是孔子、七十二子及其后学，以及孟子、荀子，代表先秦儒学的核心经典的也不应是传统的四书，而应是《论语》、《礼记》、《孟子》、《荀子》，可称为新四书。其中，《论语》、《孟子》、《荀子》分别反映孔子、孟子、荀子的思想，《礼记》则主要是七十二子及其后学的作品，尤其是其属于通论的部分，《大学》、《中庸》本来就是出自《礼记》，现在可以将其返回。因此，以新道统(根源的文化生命、仁与礼的统一、内圣外王的贯通)为纲领，以新四书为基本经典，“六经注我”、“我注六经”，以完成当代儒学的返本与开新，便成为当代大陆新儒学发展中的一项重要工作。