体道而通，通物为美——王弼“举本统末”思想的美学影响

刘泽民，赵 薇

(中南大学 文学与新闻传播学院，湖南 长沙 410083)

魏晋玄学是中国古人纯粹思辨发展的高峰之一，魏晋时人展现出的清通自由的精神风貌，吸引了众多研究者。“通”是魏晋玄学的灵魂，但学者们大多从宏观的思想文化流变层面进行解读，从不同角度切入，得出“儒道互通”的不易之论，却忽略了“通”首先是一个动词，为“贯通、交通、通达”之意，其动作结果是开显出一个自然而然的大道境域。盛年早逝的王弼，是魏晋玄学的理论创始人，“正始之音”的主导者，其“举本统末”的玄学思想，首先聚焦于“通”本身的内涵，揭示出“物”“我”自通与“物”“我”交通这两大意蕴层面，引导与开启了魏晋时人通达潇洒的艺术人生。

一、举本统末，“大道之境”

“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为：天地万物，皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身:故无之为用，无爵而贵矣。”(1)房玄龄，等：《晋书》，中华书局，1999年，第814页。何晏、王弼通过“祖述老庄”，倡导“以无为本”，就是要“突破数百年的统治意识，重新寻找和建立理论思维”(2)李泽厚：《美的历程》，生活·读书·新知三联书店，2009年，第89页。，跳出汉代宇宙生成论的思考模式，将哲学思辨的视野从狭隘的象数世界扩展到超验层面，通过对于宇宙本体的思考，求得一个对于现实生活的指导。

(一)王弼的“举本统末”思想

王弼是魏晋玄学最重要的理论奠基人，他整合了前人与同时代玄学家的思想资源，形成了“以无为本、以无为用”的“举本统末”哲学体系。这一体系涵盖、统摄了魏晋玄学发展历程中多个层面的内容。无论是贵无论、崇有论，还是作为集大成者郭象的独化论，均与王弼的思想不冲突，均可视为对王弼思想的继承与发展。可以说，魏晋玄学各阶段的风貌，基本上由王弼奠定。

老子将道区分为“不可道、不可名之道”与“可道、可名之道”，王弼进一步将“不可道、不可名之道”，也即不表现为具体存在、以“妙”“玄”为特点的道本体，定义为“无”；将“可道、可名之道”，也即可被经验、被观照的天地万物，定义为“有”。“无”即“道之本体”，“有”为“道之在世”，“有”“无”体用一如，均是道的存在方式。

“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也”(3)楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局，1980年，第110页。，这是王弼无本论思想的精炼表述。概括来说，王弼的无本论思想有两个层面：一是“以无为本，崇本息末”，一是“以无为用，崇本举末”。

王弼在《老子指略》中概括：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。”(4)楼宇烈：《王弼集校释》，第198页。楼宇烈认为：“‘本’，指道、母、朴。‘末’，指仁、义、礼、智。”(5)楼宇烈：《王弼集校释》，第52页。所谓“崇本息末”，即以无为本，弃绝人为，导民返朴，实现民化国平。王弼说：“功不可取，常处其母也。”又说：“任名以号物，则失治之母也。”“取功”是舍母而居守于子；“任名”是事物脱离道的规定性后出现的、失去自然本性的非常态。在王弼看来，这两种状态，都是居于有为之态、身先之地、妄求仁义礼敬之功的舍本逐末。个体若始终居留于“有”的世界，拘囿于一己之见，必将导致一个各说自话、乱象纷呈、缺少统一性的世界，也就无法获得身心的自由安宁。以无为本、崇本息末，则是去伪存真的必经之途。

“以无为本，崇本息末”否定了割裂于“无”之“有”的存在合理性，剥夺了一切事物叛离道本体任意妄作的权利。“以无为本”要求万“有”时时牵系本体，引导着人对自身与现实世界的反思、对本体与自然素朴的认识，最终朝向道之“真”与“全”。

“息末”是王弼思想的消极面，“举末”则是王弼思想的积极面。王弼认为，“道”无形无名、生生不息，在这个大化流行、玄妙幽微的运动过程中，酝酿着万物的依据，即万物之“德”。“德”是老子思想中与“道”并举的重要范畴，也是王弼思想中的重要范畴,在注《老子》三十八章时，王弼集中论述了“德”的有关思想：“德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也。何以尽德？以无为用。”(6)楼宇烈：《王弼集校释》，第93页。这段简短的话，蕴含着“以无为用，崇本举末”的三层意思：其一，“德”处道中，“得德”是指具体事物在“道”的生化过程中动态地取得自身“生”“成”的根据，这个过程离不开“道”；其二，“尽德”是根据事物在道中所得，始出、成全事物，这个过程离不开“以无为用”；其三，事物如果能将“得”作为常态，则有利无害而得长久。根据“德”与“道”的分化关系，以及“德”之于“道”的背离程度，王弼将“德”区分为三种类型：“玄德”即道之德、“上德”即天地圣人之德、“下德”即圣人以下之德。一旦取得了它的全部依据，事物犹如种子萌发，必然始出，且获得其向上生长、发展至“极致”的力量，这就是“以无为用，崇本举末”。“举末”的过程即道之在世，是道根据具体事物之“德”，在“有”的层面呈现自身的运动。发展至极后，“有”必然复归于“无”，这是物之功成的标志，也是道体用一如运动周期性的完成。

“崇本息末”和“崇本举末”是一个“破”与“立”相统一的动态过程，在这一过程中，“反”的意义尤其重大。事物在生成的过程中，受外界影响，可能离开甚至背弃其本性，为此，老子定下了一个“反”的原则，这个原则也为王弼所继承。在王弼这里，“反”首先是指万物运动状态之归“终”：“有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也。”(7)楼宇烈：《王弼集校释》，第36页。“反”是事物生成过程的最后一环，也即“道之复”。其次，“反”也是道成其为大、全、久的方法，所谓“反者道之动”“物极必反”。“反”既能保障事物在生成的过程中，时时返顾自身“极笃”状态时的本性而不失真，又能保障事物在发展至“极致”时“知止”并回到“道”的混成里，融入道生生不息的运行中。

“崇本息末”消解了一个现实中由欲望、武力、野心、专制建构起来的混乱世界，“崇本举末”则承诺了生长、托举出一个合乎自然的、多样化的、完备的、平等的“大道之境”。这一“举本统末”的思想体系极具理想主义色彩，指向了一个生机勃勃的本真世界，一个天人合一的生活世界，一个宇宙人生的全景。

(二)“正”而致“通”，“大道之境”

王弼及何晏、夏侯玄等其他正始玄学家对“以无为本”的倡导，将汉代象数之学对掌控全部之“有”的盲目乐观推倒，穿越了汉初黄老道家对政治道德伦理的热情，回溯与恢复了先秦原始道家对“性”与“天道”的探究，也激发与促进了对“情”与“人道”的反思。“无”这样一个抽象的范畴，凸显了一个现象与经验之外的超越性的存在；这个不可被感知、被认识，却可以被思维、被想象的对象，启示人们将其作为起点，去思考其他新的存在样态，去发现更为合理的人类社会。

但这一理想的“大道之境”究竟如何到达呢？王弼提出的方案，简单来说，即“通”。“通”是融合在中国儒道思想中的重要文化精神，甚至与“天道”相“通”，就是“圣”的基本含义(8)白宗让，杜维明：《“圣之时者”与“天人合一”》，《中国文化研究》，2018年 (秋之卷)。。儒家典籍尤其《易经》中关于“通”的思想很多，道家典籍中“通”亦常见(9)《易传·文言》《乾》卦说“通情”，《坤》卦说“通理”：“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也；六爻发挥，旁通情也。”“君子黄中通理，正位居体；美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”《易传·系辞上》说：“感通”“变通”：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”“是故阖户之谓坤，辟户之谓乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”《老子》第十五章有：“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。”《庄子·齐物论》有：“凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。”。伴随着魏晋玄学的发展，“通”的内涵愈加丰富、深刻，承载的价值更为彰显、对现实人生的意义更为重大。

在王弼“举本统末”的无本论思想体系中，“通”为贯通、交通、通达之意，是一个重要的价值范畴，“通”的状态即是真、善、美的统一。《老子》说，“天地有大美而不言”，王弼阐释说：“守母以存其子，崇本以举其末，则形名倶有而邪不生，大美配天而华不作。”(10)楼宇烈：《王弼集校释》，第95页。万物顺其本性自然生成，圣人体道作制然不为不施，则“形名倶有”“邪不生”“华不作”，这是一种人道与天道契合的不偏不倚、不彰不隐的本真完美状态。这是“以无为本”“以无为用”的自然结果，是“举本统末”成就万物的必然面貌。

王弼说万物之“大美”与自然之“天”相配，实际上是将天道与人道作为了道“隐”与“显”的两种表征方式；儒家则将“天道”设定为“人道”的参照物，并以“和”来表述“天道”这种最高秩序的属性。《礼记·中庸》有：“致中和，天地位焉，万物育焉。”(11)朱熹：《四书集注》，岳麓书社，1985年，第30页。董仲舒说:“天地之美恶在？两和之处，二中之所来归，而遂其为也。……中者，天地之所终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。”(12)董仲舒，张世亮，等：《春秋繁露》，中华书局，2012年，第606页。“中”“和”都可视为一种“人道”对“天道”相符程度的标准，也是“真”“善”“美”的标准。

王弼承续了这种标准意志，并用“正”来表述。在谈政治伦理时，他认为爻居其位则得其“正”，否则就是“履非其位”，注《易经》《节》卦“说以行险，当位以节，中正以通”时，他警戒说：“无说而行险，过中而为节，则道穷也。”得位即“柔著于中正，乃得通也”(13)楼宇烈：《王弼集校释》，第512页。。在形而上学中，王弼说：“静为天下正”，“大道荡然正平”，“致虚，物之极笃；守静，物之真正也。”(14)楼宇烈：《王弼集校释》，第35页。他借“正”这一表述，关注“有”对“道”之自然呈现的符合程度。万物通过“以无为本、以无为用”对于自身存在根据发挥的恰如其分，是“有”之于“道”的完美呈现；万物与本体的契合，也是作为具体存在之“有”之于自身的完美呈现。郭象说“物有自然，理有至极，循而直往，则冥然自合”(15)郭象，成玄英：《庄子注疏》，中华书局，2011年，第53页。，是与王弼一脉相承的。

“通”是道的运动，也是运动达到的一种状态。“无状无象，无声无响，故能无所不通，无所不往。”(16)楼宇烈：《王弼集校释》，第31页。万物“正”则与本体相“通”，“通”则与大道相合。王弼思想中，道的本性，内含着“隐”与“显”的双重性格，“有”与“无”始终维系着一个血肉相连的关系，是内在统一、互相通达的，二者之间，存在一个畅通无阻的交流通道；物之生成，是道生生不息的往返循环运动的必然环节与自然结果。因此，道在“隐”与“显”两种模式中的“冥然自合”，是现实地存在的。万物与道本体保持着无碍、充分的交流，这样的存在，正是一种“大全”的理想存在。

王弼的思想体系，通过“以无为本、以无为用”这样一种有无牵系、举本统末的方式，在理想与现实之间建立起一个通道，扩张出一个向有、无两极自由生长展开的大道空间，这个天道与人道相符的“空间”，也正是一个万“有”自然生成、自然呈现之“域”，一个“有”“无”自然相合的澄明之境。王弼要求得的这个“大道之境”，是一个个体安身立命的实在场域、一个万物共存的理想生活世界。

二、“物”“我”自通，万有觉醒

在王弼的思想中，“通”是一个重要的价值范畴。王弼之“举本统末”，提示万物回溯并展现自然本性，以道所规定的真、朴、全，理解自身的本真价值、获得自身的存在意义。当具体存在与道本体实现完美合一，事物即在与道的相融无间中实现自由。

(一) “物”“我”自通

“通”首先指万物内部之本、末相通。王弼认为，道的本性无为，生生不息的运行过程中，“天门开阖”“经通于天下”，顺物自然，不施不为，“不塞其源，则物自生”“不禁其性，则物自济”，故能实现“物自长足”。对于为政者来说：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也。物有往来，而执之，故必失也。”(17)楼宇烈：《王弼集校释》，第77页。万物遵循一个由其自然本性既定的轨迹，在这个轨迹所形成的区域内，物与道本体相接共在、冥然相合。“以无为本”，则万物在生成过程中，时刻“知无”而“通”。“通”是由“复”“反”来具体达成的：“唯此复，乃能包通万物，无所不容……与天合徳，体道大通，则乃至于穷极虚无也。”(18)楼宇烈：《王弼集校释》，第36-37页。“高以下为基，贵以贱为本，有以无为用，此其反也。动皆知其所无，则物通矣。”(19)楼宇烈：《王弼集校释》，第109页。“崇本息末”强调事物之“成”过程中的“反本”，“崇本举末”则要求事物之“生”过程中“顺本”。“定物之本”需“自远以证其始”，“明物之所由”必“自幽以叙其本”。“反”，是事物始出上升中的“不忘”，是朝向本原的、对来路的频频回顾；“复”，是事物尽德而达发展极致后的向下“回归”，是“功成”的最后一环。这种上下顾盼，构成一个朝向两极、兼顾本末始终、自我圆融的时空之“域”。大化流行，开显出一个个相对独立的物生、功成的时空，形成互不相扰的万物之“通道”的集合。而宇宙，正是一个个特定之“域”共存的美好家园。

在这个特定时空里，“为”与“执”等导致的异质一旦出现，将滞塞物与道本体的无碍交流，造成对这种“通”的状态的破坏：“难得之货塞人正路，故令人行妨也。”(20)楼宇烈：《王弼集校释》，第28页。故为政者需“明于通塞，虑于险伪”(21)楼宇烈：《王弼集校释》，第512页。。“通”不仅是一种状态，也是一个动作：“丰之为义，阐弘微细，通夫隐滞者也。”(22)楼宇烈：《王弼集校释》，第491页。解决“滞”“塞”的办法是“清静”无为，返本以全物之真、顺本以成物之性，达到“大通”的完美状态：“清静为天下正。静则全物之真，躁则犯物之性。”(23)楼宇烈：《王弼集校释》，第123页。“泰者，物大通之时也。上下大通，则物失其节，故财成而辅相，以左右民也。”(24)楼宇烈：《王弼集校释》，第276页。王弼将“四象形而物无所主”视为“大象畅矣”的理想状态。在这种状态中，作为实体一部分的个体，体道大通、同频共振，融入宇宙这个作为整体之“一”的大实体之中，实现万物审美化的共存。

(二)万有觉醒

在正始玄学返本全真、顺本成性的价值导向下，自然的觉醒、人的觉醒、文的觉醒，成为魏晋时代的必然结果，东晋人最为普遍、最为集中地表现出这种觉醒意识：

桓公少与殷侯齐名，常有竞心。桓问殷：“卿何如我？”殷云：“我与我周旋久，宁作我。”(25)余嘉锡：《世说新语笺疏》，中华书局，1983年，第521页。

桓温为一时枭雄，颇得意于自己的成就，但内心更倾慕身边一众名士的风流神采，时有争竞之心。殷浩乃东晋第一流名士，体道达性，处世清通，了解自我、赞赏自我，不在意外在事功的加持，由衷肯定自身的人格个性。殷浩“宁作我”的回答，虽轻描淡写，其精神内涵却动人心魄。而恒温竟不以为忤，也说明一个高度审美化的时代里普遍的人情美好(26)桓温虽是一介武夫，但久居士人之中，性情也颇有名士风范，《世说新语·品藻》载：桓公入蜀，至三峡中，部伍中有得猿子者。其母缘岸哀号，行百余里不去，遂跳上船，至便即绝。破视其腹中，肠皆寸寸断。公闻之，怒，命黜其人。。类似的例子很多，且再举一例：

桓大司马下都，问真长曰：“闻会稽王语奇进，尔邪？”刘曰：“极进，然故是第二流中人耳！”桓曰：“第一流复是谁？”刘曰：“正是我辈耳！”(27)余嘉锡：《世说新语笺疏》，第522页。

刘惔被时人比为荀粲，是永和名士风流之宗，其自许、自负皆若此类。魏晋人笃定地自我肯定，也不吝爱赏他人，不仅不以自己的主观好恶来规定他人，甚至还擅长从不同角度理解、发掘与赞赏他人的长处：

时人道阮思旷：“骨气不及右军，简秀不如真长，韶润不如仲祖，思致不如渊源，而兼有诸人之美。”(28)余嘉锡：《世说新语笺疏》，第519-520页。

“物”“我”之自通，既是主体对自我价值的深刻体认，也是对他人价值的高度认同，同时还是对“物”的至高尊重：

郭景纯诗云：“林无静树，川无停流。”阮孚云：“泓峥萧瑟，实不可言。”每读此文，辄觉神超形越。(29)余嘉锡：《世说新语笺疏》，第257页。

郭景纯此诗语短意长，写活了大道周流和万物生机，阮孚也以“不可言”三字，道尽了他之于山水的爱赏、之于大道的谦卑。这种对“物”的尊重，本质上还是源自对自我的体认、对道的体认，有学者精辟地指出：“中国思想的主流不是因为对自然认识的深化而升华对人类自身的认识水平，相反，它主要是因为对人类自身认识的升华，促进自然认识水平的提高。”(30)方光华：《中国古代本体思想史稿》，中国社会科学出版社，2005年，第39页。

魏晋士人不仅在诗文中描摹山水万物之形神，在人物品藻中，也往往道出对自然的敬重。他们常以自然物比人，朗月、微云，朝霞、暮日，玉山、长松，密林、修竹，众树响、风萧瑟，千岩竞秀、万壑争流……魏晋人看重的不是自然物之可比德，而是自然物本身的美好与生机。宗炳对着自己的山水画“抚琴动操，欲令众山皆响”，实在是痴人一个，然细究起来，将神赋予画上的山水之形，何尝不是他对活的山水的尊重呢！哪怕这山水已然变成了一幅画，然山水之道仍存乎其上。

宗白华指出：“魏晋六朝是一个转变的关键，划分了两个阶段。从这个时候起，中国人的美感走上一个新的方面，表现出新的理想。那就是认为‘初发芙蓉’比之于‘错彩镂金’是更高的美的境界。”(31)宗白华：《美学散步》，上海人民出版社，1981年，第187页。相较“错彩镂金”的人为矫饰，“初发芙蓉”正是事物“因而不为”、自然生成的初始状态，也是事物与本体“通而不执”、交流无间的天然状态。事物的全部趋向，不以他物为价值标准，只着眼于完美地生成自身，达物之“极”则“大美配天”。刘勰《文心雕龙·情采》说：“衣锦褧衣，恶文太章，贲象穷白，贵乎反本。”(32)刘勰，黄叔琳：《文心雕龙》，上海古籍出版社，2015年，第193页。也正是对事物自然美的贵重。

三、“物”“我”交通，体道共存

在王弼的思想中，“通”也是一个重要的意义范畴。“道”是一个整体，道之“显”所自然生化的大道之境，涵容着万物。因此，王弼关注的不仅仅是物自身，还有物与他物之“共在”。王弼的最终指归，正是以“举本统末”关注本性各异的万有落实到现实层面、合乎自然的理想共在。因此，“通”不仅是万物内部之本、末相通，也指主体之与物相通。

(一)“物”“我”交通

物虽多，“道”为一；“通”意味着主体能够通达对象的自然本性，以理解、尊重的姿态“包通万物，无所不容”，并与万物展开交流沟通。在王弼看来，“圣人”正是这样的通达物性者：“圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。”(33)楼宇烈：《王弼集校释》，第77页。大道如水、气，“气无所不入，水无所不经。虚无柔弱，无所不通。”(34)楼宇烈：《王弼集校释》，第120页。圣人体道守常，故如水一般无所不通。圣人乃“明爻者”，“苟识其情，不忧乖远。苟明其趣，不烦强武。能说诸心，能研诸类。睽而知其类，异而知其通”(35)楼宇烈：《王弼集校释》，第597页。，则能达到同声相应、同气相求。

而且，王弼认为，圣人只要保持“虚”、“静”的“正”位，就能与道共在，不仅通晓万物之性、教化之本，而且能通达古今、终始不变的道之常：“致虚，物之极笃；守静，物之真正也。……无所不包通，则乃至于荡然公平也。荡然公平，则乃至于无所不周普也。无所不周普，则乃至于同乎天也。与天合徳，体道大通，则乃至于穷极虚无也。穷极虚无，得道之常，则乃至于不穷极也。”(36)楼宇烈：《王弼集校释》，第35-37页。相反，常人则往往为己不为物，故不能“大有”：“甚爱，不与物通；多藏，不与物散。求之者多，攻之者众，为物所病，故大费、厚亡也。”(37)楼宇烈：《王弼集校释》，第122页。“凡处同人而不泰焉，则必用师矣。不能大通，则各私其党而求利焉。”(38)楼宇烈：《王弼集校释》，第286页。“凡物对面而不相通，否之道也。”(39)楼宇烈：《王弼集校释》，第479页。

对于“为政者”，王弼不厌其烦地从正反两方面强调“通物”的重要性，他指出，为政者应以通物来成就万物，所谓“不为乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？”(40)楼宇烈：《王弼集校释》，第217页。“通理”而“极物之情”，是为“美之至也”。“坤”卦注曰：“坤为臣道，美尽于下。夫体无刚健，而能极物之情，通理者也。以柔顺之德，处于盛位，任夫文理者也。”(41)楼宇烈：《王弼集校释》，第228页。而若“灭其私而无其身，则四海莫不瞻，远近莫不至；殊其己而有其心，则一体不能自全，肌骨不能相容”(42)楼宇烈：《王弼集校释》，第93页。。

(二)人、物互现

“物”“我”交通是一个立意很高的境界。“我”作为受道所规定之“有”，无从穷尽视、听、触觉等感觉器官经验到无限，这正是人生诸多痛苦的根源；但“我”本性中又是与道相通的，万物亦与道相通，“在万物拥有相同构成物质的状况下，透过物质影响，物物之间相沟通，也成为可能”(43)袁承维：《先秦道家的宇宙观》，《湖南大学学报(社会科学版)》，2021年第5期。。由此，“我”就可以在“观物”过程中，超越自身的有限性去体察万物，体察无限之道，最终体察到那个无限的自我，所谓“以虚静观其反复”“观其始物之妙”“观其终物之徼”(44)楼宇烈：《王弼集校释》，第1-2页。，“以天下百姓心，观天下之道也”(45)楼宇烈：《王弼集校释》，第144页。。

这种“观”的姿态，值得玩味。这不是一种冷眼旁观之“观”，而是在主体“正”位“通”道前提下之“观”。主体是一个参与者，因“正”而“通”，与物无对，可以安顿天地万物，成就参赞化育之功。在这一过程中，万物以其本真之性呈现，主体在此体道知常、自得其性。

古人认为，“情”因“感”起，《周易》《咸》卦彖曰：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”王弼注文亦以“感”释其义：“天地万物之情，见于所感也。”(46)楼宇烈：《王弼集校释》，第373-374页。“感”与“应”，是主体与对象的互相成全。“通”正是“感物”“应物”的前提与途径，与道同体是“感”“应”的指归。

陆机《文赋》中说：“精骛八极，心游万仞。”“观古今于须臾，抚四海于一瞬。”“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷。悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。心懔懔以怀霜，志眇眇而临云。”(47)胡经之：《中国古典美学丛编》，凤凰出版社，2009年，第268页。正是通过游心于天地，对“落叶”“柔条”“霜”“云”等等世间万物的观照相通，主体将自我代入万物的兴衰荣辱、四季更替，尽摄其萎谢与生机、消退与升腾，由此，主体超越了自我的有限性，实现了与道的同频共振，也体认到了本真的自我。

钱志熙指出：世间有两种“自由”，“一种是广阔无边、高远无际的广大境界里的自由，魏晋诗人经常描写鸟类的飞翔、神仙飞升等飞翔性形象，就是属于这种自由。另一种是在幽深境界里的自由，山水田园境界都是这种自由的寄托形象。”(48)钱志熙：《魏晋南北朝诗歌史述》，北京大学出版社，2005年，第281页。显然，无论哪种自由，都并非身体的、物化的自由，而是心灵的、精神的自由。但这与庄子那种“举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一”而致的消极自由又不相同，它不回避甚至抹煞万物之不齐的现实，相反，它正是经由万物个性化的自由呈现而积极实现的。这种本质上的飞跃，正是由玄学所启示的“体道而通”来促成的。尽管这种自由仍然是境界性的，但确实可以引领人们满怀信心一步步走向一个更合理的存在、一个万物自由生长发展的世界。

四、以“通”为贵，通物为美

王弼“举本统末”的玄学思想及其导向的“通”的价值意识，引发了人们对世界与生命的思考，唤起了人们对自然合理的生活的向往与追求，引领着魏晋时代的社会风尚，成为魏晋人的生活美学，成就不可复制的魏晋风流。

(一)“清通”的价值取向

东汉末年，儒家构建的大一统思想体系彻底崩塌后，人们对社会政治伦理道德的热情渐降，而新的价值理念、是非标准尚未形成。在乱世中深味着物序飘零、命运多舛、生命短暂，更多人开始从传统的功名、利禄、伦常、学问等宏大叙事中脱身而出，转而凝视生命的价值、意义，却因乱世中个体命运的不由自主陷入了更为深切的悲情与痛苦之中。在这种背景下，社会上“清通”的审美取向渐趋流行，人们也从中获得了一种精神的慰藉。

曹子建《赠丁翼诗》云：“滔荡固大节，世俗多所拘。君子通大道，无愿为世儒。”(49)逯钦立：《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局，1983年，第452页。此诗鄙弃对世俗礼法的亦步亦趋，赞美与“大道”相通的精神气度；正始玄学家进一步发扬了这种精神：

(荀粲)常谓嘏、玄曰：“子等在世塗间，功名必胜我，但识劣我耳？”嘏难曰：“能盛功名者，识也，天下孰有本不足而末有余者邪？”粲曰：“功名者，志局之所奖也。然则志局自一物耳，固非识之所独济也。我以能使子等为贵，然未必齐子等所为也。”(50)陈寿，裴松之：《三国志》，中华书局，1999年，第240页。

荀粲是正始名士重要代表，他区分了两种“识”：一种是对具体事物透彻了解、从容把握的“小识”，另一种是对宇宙人生体悟理解、自然通达的“大识”。“识”，既能影响有形有限之具体事功的成败，更可与无形无限的宇宙大道相通，与之浑融而为一体。然人间再伟大的功业，仅为无限宇宙中繁复纷杂的有限一物；个体若有“大识”，则可拨开迷雾，返归本体，与“道”相通，这才是更大的成就。这显然是以一种宇宙精神提出对有限人生的超越要求，也是魏晋士人的最高精神追求。

这是讲个体处世，社会中处事也是如此。王弼说：“夫礼也，所始首于忠信不笃，易简不畅，责备于表，机微争制。”(51)楼宇烈：《王弼集校释》，第94页。“忠信”即是本体之自通，“易简”即是天地之不劳不为，“忠信”“易简”不立、不畅，争端才频频出现，“礼”才需要出场，因此，处理大大小小的家国事务时，“通简”才是解决问题的根本方式，“清通”“简要”也便成为评价与选拔人才的重要标准：

吏部郎阙，文帝问其人于钟会，会曰：“裴楷清通，王戎简要，皆其选也。”(52)余嘉锡：《世说新语笺疏》，第419页。

在这种“通”的价值导向下，魏晋人物品评展现出迥异于其他时期的、极为浓烈的美学色彩。

(二)“清通”的名士风流

魏晋人物品藻中，随处可见“清通”“清贵”“通变”“畅”“清畅”“畅达”等评价。个体与道合一，则物我交通、了然世相、淡看生死。正因时刻保持着这种超越有限人生、通达无限大道的审美心胸，魏晋时人外貌、风度、举止中，总是透露着强大的人格力量：

建安元年，为袁谭所攻，自春至夏，战士所余裁数百人，流矢雨集，戈矛内接。融隐几读书，谈笑自若。(53)范晔等：《后汉书》，中华书局，1999年，第1530页。

夏侯太初尝倚柱作书。时大雨，霹雳破所倚柱，衣服焦然，神色无变，书亦如故。宾客左右，皆跌荡不得住。(54)余嘉锡：《世说新语笺疏》，第349页。

玄格量弘济，临斩东市，颜色不变，举动自若。(55)陈寿，裴松之：《三国志》，第221页。

孔融与夏侯玄是曹魏两代名士中的代表，“人生如寄”“生如逆旅”的思想，在汉末魏晋诗歌中常见，淡看生死、气定神闲，固然是名士雅量，更是顺其自然、视死如归，不执着、滞留于外在功名甚至肉身的表现。最能体现魏晋士人风度的，莫过于嵇康：“目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。”(56)逯钦立：《先秦汉魏晋南北朝诗》，第483页。如若不是心无挂碍、体道大通，领略到了万物的勃发生机、自如本性，又如何能到得“俯仰自得，游心太玄”的自由境界呢！到了东晋，“清通”的气质更受推崇：

抚军问孙兴公：“刘真长何如？”曰：“清蔚简令。”“王仲祖何如？”曰：“温润恬和。”“桓温何如？”曰：“高爽迈出。”“谢仁祖何如？”曰：“清易令达。”“阮思旷何如？”曰：“弘润通长。”“袁羊何如？”曰：“洮洮清便。”“殷洪远何如？”曰：“远有致思。”“卿自谓何如？”曰：“下官才能所经，悉不如诸贤；至于斟酌时宜，笼罩当世，亦多所不及。然以不才，时复托怀玄胜，远咏老、庄，萧条高寄，不与时务经怀，自谓此心无所与让也。”(57)余嘉锡：《世说新语笺疏》，第531页。

“清”“达”“通”“润”“高”“远”，都指向以自然为怀、处事通达、爱赏他者、不与物争这些玄学家的高尚品质，孙绰自谓“萧条高寄，不与时务经怀”，以无为本，以无为用，时务不得累其心，能得其美誉者，自然都是相知相惜的同路人。

(三)以“通”为美的艺术观

文艺是人藉以体道达性的一种方式，王弼“举本统末”思想里“通”的价值内涵与意义内涵，深刻地影响着魏晋时人的审美实践。主体对自我与客体的通达与审美体验，渗透到了文学艺术的创作与鉴赏之中，灵感的闪现、情感的激发，乃至艺术形象的孕育、艺术表达的风格，无不映现着“通”的审美意识。魏晋文艺理论中，有不少观点和命题直接或间接涉及“通”这一意义范畴，嵇康《释私论》直接提出“通物为美”：

夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。是故言君子，则以无措为主，以通物为美。言小人，则以匿情为非，以违道为阙。何者? 匿情矜吝，小人之至恶；虚心无措，君子之笃行也。(58)房玄龄，等：《晋书》，第906页。

“气静神虚”是“以无为本”“崇本息末”而达到的一种虚静状态，在这种状态下，审美主体不因各类人为的价值所动，保持了非功利的审美心胸。这种状态，使得主体“体亮心达”，能够以己之情体察万物之情，而不以主体之“欲”切割、宰制万物，同时敏锐地辨识与捕捉万物之“德”也即其自然之性，并将其纳入艺术表现中。“越名教而任自然”“审贵贱而通物情”正是对审美发生中实现“以无为用”“崇本举末”的生动写照。嵇康将君子之“无措”“通物”与小人之“匿情”“违道”对称，突出了“顺自然”“通物性”对人生的重要意义。

这是讲审美主体与万物之间的审美关系，文艺创作的起源，也与“通”的审美意识相关。感物而发之“物”，与体道而通的经验，是文学艺术的材料与基础。对此，南朝文学理论家讨论最为深入、具体。钟嵘《诗品·序》言：“气之感物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。”(59)钟嵘，周振甫：《诗品译注》，中华书局，2017年，第15页。刘勰《文学雕龙·物色》也说：“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉……岁有其物，物有其容；情以物迁，辞以情发。一叶且或迎意，虫声有足引心；况清风与明月同夜，白日与春林共朝哉！”(60)刘勰，黄叔琳：《文心雕龙》，第264页。萧子显爱山水，其《自序》有言：“若乃登高目极，临水送归，风动春朝，月明秋夜，早雁初莺，开花落叶，有来斯应，每不能已也。”(61)胡经之：《中国古典美学丛编》，第269页。

文艺创作的素材与艺术家的思想情感，即涵容在自然生长发展的万物之中，主体只有虚己观物、通达万物意趣并最终发现自我，才能兴发创作的热情。嵇康认为，音声有自然之和，无系于人情，所谓“人情”，是狭义的、关乎物累的世俗情感，与审美主体通达万物、发现自我的体道经验内涵是不一样的。同样是论音乐的本体与发生，阮籍说得更为通透：“夫乐者，天地之体，成物之性也。合其体，得其性，则和；离其体，失其性，则乖。昔者圣人之作乐也，将以顺天地之性，体万物之生也。”(62)胡经之：《中国古典美学丛编》，第249页。书、画理论中，也多见“通”的审美意识的影响。晋末宗炳《山水画序》说：“圣人含道暎物，贤者澄怀味像；人以神法道而贤者通，山水以形媚道而仁者乐。”(63)胡经之：《中国古典美学丛编》，第50页。“通”，正是主体“以神法道”而致的玄妙状态；山水有灵性，山水之“以形媚道”，何尝不也是一种“通”呢！而“道”“就是这宇宙里最幽深最玄远却又弥沦万物的生命本体”(64)宗白华：《美学散步》，第220页。。

“通”的审美意识，还启迪了对作品艺术表现的鉴赏。如钟嵘重“风力”与“丹彩”，所谓“风力”，指诗歌爽朗、鲜明、活跃，总体风貌劲健有力、生气勃勃。风力与“气”有关，气之流动、畅达便形成风，这是由“我”与“物”之相“通”实现的；气须充盈、通畅，才有生命力，这是由“我”与“物”各自之通实现的。如果作品内容流于细枝末节、非关乎本真，则物之“势”与“本”缺乏内在的相通性，彼此错位、互相龃龉，不能条达畅通，则必然导致气之滞塞而“风力”尽失。谢赫《古画品录》提出绘画“六法”，第一法为“气韵生动”，正因物我自通、物我相通生成了特定的时空共域，气之流动才得以可能，作品才得以生动起来。

深究起来，魏晋艺术理论中，可以说无处不映现着体道而“通”，以及“通”物为美的影响。王弼“举本统末”思想开显出的大道之境，是一个关于万物如其本性、与道相通、自由存在的美的理想，它作为现实生活的理想范本，若即若离，存在于魏晋士人的想象之中。即使它无法达到，但以它为镜，既能鉴照现实生活的不足，也能召唤一个更好的未来。