关公信仰的多维神礻氏形象探析

刘冰清， 曹 谭

（三峡大学民族学院，湖北 宜昌 443002）

关公信仰是中国社会里一种历史悠久的、独特的信仰现象，“民间对于关公或者关帝、关老爷的崇拜是中国民间信仰中最典型的神人崇拜。其影响至深，甚至超过了对其他各路神灵的崇信。有清以来遍布全国各地城镇乡村的关帝庙就是最有力的证明”[1]。关公信仰在发展过程中逐步融入儒释道传统宗教体系，底层群众在社会生活中将关公信仰予以新创造，使得关公信仰的神祇形象呈现出多维化的特征。自20世纪20年代起，关公信仰就引起了国内外学者们的高度关注，国外学者如李福清（俄）、杨庆堃、罗伯特·鲁尔曼（美）、杜赞奇（美） 以及国内学者如蔡东洲、文延海、胡小伟、田福生、郑土有、李志茗、刘公宇、刘海燕、王锋旗等，他们从历史学、民俗学、宗教学、人类学等不同视角对关公信仰的形成与演变、传播与影响、价值与功能等问题进行了探究，虽然其中不乏涉及对关公形象的研究，但少有系统对关公信仰神祇的多维形象加以论析的。因此，本文拟在学界已有研究基础上，对关公信仰中的多维神祇形象进行梳理和分析，以期为我们更深入地理解关公信仰提供一个窗口。

一、关公信仰的历史演进

关公信仰的原型是三国时期的名将关羽，其由人转化为神是一个生生不息的发展过程。它萌芽于隋唐，发展于宋元，于明清时期达到鼎盛，延绵至今，不仅广泛盛行于中华大地，还流播于韩国、日本、东南亚乃至美国等五湖四海。对关公共同的信仰，增强了中华民族的认同感，强化并凝聚了中华民族精神。

（一） 关公生平简述

历史上对关羽生平的文献记载可以说是汗牛充栋，其中对关羽生平记述最权威的是西晋陈寿的《三国志》，但记载十分简略。宋朝裴松之考订上百史料为其做注，对关羽生平进行补充。“关羽字云长，本字长生。河东解人也。亡命奔涿郡。先主于乡里何徒众，而羽与张飞为之御辱”[2]。其后追随刘备，致力匡扶汉室正统。关羽一生征战，先是协助刘备镇压黄巾起义，后与曹操、袁术逐鹿中原。建安五年（200年），与刘备妻室被曹操困于下邳，被迫投降。得知刘备下落后，挂印封金辞别曹操回到刘备身边。建安十三年（208年） 与刘备会合于沔江，随后参与赤壁之战。建安二十年（215年），应东吴鲁肃之邀单刀赴会。建安二十四年（219年），攻打襄樊，水淹七军。同年十一月进攻荆州途中遭吴军阻击，败走麦城，于临沮（今宜昌远安县） 被俘，与子关平遇害。首级被曹操以诸侯礼葬在洛阳关林，身体由孙权葬在当阳关陵。

（二） 关公信仰的产生与发展

关公信仰起源于地方厉祀。湖北荆州属古楚地，“尚巫淫祀”成风。关羽横死荆州后，当地百姓为求本地安宁，以“厉祀”祭关羽，希冀其死后冤魂不搅扰地方[3]。因为民众祭祀关羽有祈其保佑的成分，在关羽死后的三百多年里逐渐从一位“厉祀”转变成护佑一方的地方保护神。陈隋时期，佛教高僧智顗来到当阳弘法，以玉泉寺显圣的传说将关羽吸收进佛教，成为佛教的一名护法神。其后，儒道两家也纷纷借其事迹、传说争相将其纳入各自的神祇体系，助推官方对其封敕，历朝不绝。道教尊关公“帝君”，儒家奉为“圣人”，形成了“汉封侯，宋封王，明封大帝，历朝加尊号；儒称圣，释称佛，道称天尊，三教尽皈依”[4]的信仰格局。

关公信仰成为中国传统社会最具代表性的民间信仰，其发端于民间，由社会底层民众崇信兴起继而受到中央王朝的重视与利用。中央王朝以政治教化为内涵，以国家力量助推，使关公信仰遍及中华大地。民间社会与官方在关公信仰形成过程中的相继介入，使得关公信仰明显兼具“大传统”和“小传统”的双重特质，前者代表着国家与权力的知识阶级所掌控的文化传统，后者则代表着村舍的、由俗民通过口传等方式传承的文化传统[5]。关公信仰的“大传统”反映了国家意识形态的教化需要，“小传统”则表现出民间社会信仰的生活诉求。在两个传统的构建下，关公信仰在同一范式下呈现出多样化的特征，在神祇形象方面的表现尤为突出。近代后，随着上层政治权力格局的变化，关公信仰的“大传统”逐渐让位于“小传统”，关公信仰更多地表现为信仰地方化的特征。

二、关公信仰的多维神礻氏形象

关公信仰中的关公形象呈现多元化的特征，大致上可以分成四类：一是佛教中的关公形象，称为伽蓝神，属于护法神；二是道教中的关公形象，经历了由王而帝的过程，以“伏魔大帝”的形象为人们所熟知；三是儒家中的关公形象，获封敕“武圣”，与孔夫子并列；四是民间信仰中的关公形象，多与民间百姓生活相关联，形象更为多样。

（一） 伽蓝护法神：佛教中的关公形象

佛教是外来宗教，大约是在两汉之际传入中原。为了能在中原站住脚跟，佛教采取了一系列措施对自身进行改造，通过本土化的变革以适应中国社会。同时也吸收许多中国社会固有的神灵与信仰，甚至将中国古代的名人纳入佛教的神灵体系。关公就是其中之一。在儒释道三家中，佛教是最先将关公引入自家信仰体系、对关公进行神职册封的。佛教的高僧借助关公显圣、捐建佛寺的传说，册封关公为佛寺的伽蓝护法，这是关公第一个正式的神职。

陈隋之际，佛教智顗禅师来当阳弘扬佛法。此时当阳已经形成了祭祀关公的传统，当地居民信奉关公能够驱灾禳邪，保家宅平安。智顗为了传播佛教，便利用当地的关公信仰，编撰了关公显圣助禅师修建道场的传说。唐德宗贞元年间荆南节度使董侹所撰的《荆南节度使江陵尹裴公重修玉泉关庙记》是关公玉泉寺显圣的最早的记载。南宋志磬所撰《佛祖统记》对这一传说记载更为详尽，影响更大：

“初至当阳，望沮漳山色堆蓝，欲卜清溪以为道场，意嫌迫隘，遂上金龙。……其夕，云开月明，见二人威仪如王。长者美髯而丰厚。少者冠帽而秀发，前致敬曰:‘予即关羽，汉末纷乱，九州瓜裂，曹操不仁，孙权自保。予义臣蜀汉，期复帝室，时事相违，有志不遂，死有余烈，故王此山。大德圣师，何枉神足？’师曰:‘欲于此地建立道场，以报生身之德耳。’神曰:‘愿哀闵我愚，特垂摄受。此去一舍，山如覆船，其土深厚，弟子当与子平建寺化供，护持佛法，愿师安禅七日，以须其成。’师既出定，见湫潭千丈化为平址，栋宇焕丽，巧夺人目，神运鬼工，其速若是。师领众人居。昼夜演法。一日，神白师曰:‘弟子今日获闻出世间法，愿洗心易念，求受戒，永为菩提之本。’师即秉炉授以五戒，于是神之威德昭布千里，远近瞻祷，莫不肃敬。”[6]

玉泉寺建成后，智顗便上奏给晋王杨广，请封关公为本寺伽蓝护法神。隋唐时另一位影响甚广的佛教高僧，北派禅宗六祖神秀在传播佛法的过程中同样借助关公在当阳玉泉山开寺建庙的说法，从而进一步稳固了关公伽蓝神的地位。关公为佛教伽蓝护法之说也随着天台宗、禅宗兴盛而开始向全国传播。经过元明清三朝发展，整个佛教界祀奉关公，“以关帝为伽蓝者，大概十八九”[7]。

佛教以智顗宣传佛法为契机，拉拢关公进入佛教成为护法神，开始了关公成神称帝的历程。伽蓝神是关公获得的第一个正式的神职，但是并没有受到太多重视，毕竟这是佛教信徒利用荆州民间关公信仰的基础传播佛法和“关公”所做的一个“交换”。

（二） 关圣帝君：道教中的关公形象

关公在道教初期的形象是酆都朗灵馘魔护国关元帅，后来随着历代帝王的加封，尊奉关公为“三界伏魔大帝”“关圣帝君”，位列道教神系的最高层次。三教之中关公地位最高、对关公宣传最广的当属道教。在关公信仰发展过程中，道教与官方相互借力。道教助推官方加封关公来扩大道教影响，官方则借关公在民间的信仰基础通过加封关公来稳固自己的统治，二者虽然各有目的，但其合力使得关公在道教中的形象在民间广为流传。

1.酆都朗灵馘魔护国关元帅

关公成为“酆都朗灵馘魔护国关元帅”始于宋代。此时的关公信仰在民间已经颇具规模，于是道教通过关公显圣除妖的传说，使关公成为道教的一尊神将，借此来宣扬道家法力无边的神话。《道法会元卷之二百五十九》记载：

“昔三十代天师虚靖真君，于崇宁年间奉诏旨云：万晨召卿，因盐池被蛟作孽，卿能与朕图之乎？于是真君即篆符文，行香至东岳廊下，见关羽像，问左右，此是何神？有弟子答曰：是汉将关羽。此神忠义之神。师曰：何不就用之。于是就作用关字，内加六丁，书铁符投之池内。即时风云四起，雷电交轰，斩绞首于池上。师覆奏曰：斩蛟已竟。帝曰：何神？师曰：汉将关羽。”[8]

徽宗即召见封为“崇宁真君”，后又因冒犯皇帝而被罚下酆都地狱。从此，关羽便被称为“酆都朗灵馘魔关元帅”，协助北阴酆都大帝镇守阴司。

凭借“盐池斩蛟”，关公在道教体系内有了正式的神位。同时也因其忠义勇武，开始进入统治者的视野，受到历代帝王的重视，此后历朝帝王屡次加封，最终成为道教最高层次的神祇。

2.伏魔大帝

伏魔大帝全称“三界伏魔大帝神威远镇天尊关圣帝君”，又称“关圣帝君”。这是后世历代帝王累加封敕的结果。由于宋朝统治者的政治需要，道教的暗中推动，在“盐池斩妖”后，官方开始对关公进行正式册封，仅徽宗一朝二十余年间就对其册封四次，崇宁元年（1102年） 追封“忠惠公”，崇宁三年（1104年） 又加封为“崇宁真君”，大观二年（1108年） 晋封为“武安王”，宣和五年 （1123年）又追封为“义勇武安王”。到宋孝宗淳熙年间的八十余年中，连续加封，由公及王，谥号屡增。元朝入主中原后，利用关公在民间的影响力稳定社会，对关公进行册封。元文宗图帖睦尔天历元年（1328年） 在宋朝的封谥之前加封“显灵”，尊奉关公为“显灵义勇武安英济王”。明朝时，朱元璋、朱棣等都制造了关公显圣助其成事的传说，官方和民间的造神运动进入高潮。明神宗万历十年（1582年） 加封“协天大帝”，万历十八年（1590年） 封协天护国忠义帝。万历四十二年（1614年） 封其为“三界伏魔大帝神威远镇天尊关圣帝君”。至此，关公已经达到了道教神灵体系的最高位。清朝统治者同样重视关公对稳定王朝统治的作用，就在“帝君”之前的称谓进行册封，最后关公的封敕累达二十六字，即“忠义神武灵佑仁勇威显护国保民精诚绥靖翊赞宣德关圣大帝”。

明清时期是关公信仰的巅峰，因为官方的封敕和推动，关公“伏魔大帝”“关圣帝君”的名号被民间所熟知，而“酆都朗灵馘魔护国关元帅”的称号因为年代久远，又是一名“协助神将”，地位不高，在民众信仰中被选择性遗忘。

（三） 武圣与科举神：儒家信奉的关公形象

儒家中的关公形象具有两重性。一是受官方封敕，与孔子“文圣”之名相齐的“武圣”，又称“武夫子”“关夫子”，为武庙主祀，享受太牢之礼。二是没有正式称谓，是民间士子崇奉的“科举神”。

1.武圣

关公进入儒家体系的路径和佛道两家不同，儒家不事鬼神，对待鬼神向来敬而远之，儒家地位最高者则称为“圣”，因此关公与儒家结合是在儒家学者重塑国朝正统的历史背景下发生的。

关公能进入儒家体系并被众多士子所接受，主要是关公读《春秋》的历史记载和关公一生所践行的价值观与儒家伦理相契合。其一，借助《春秋》关公和儒家发生直接关联。南宋时，朱熹作《通鉴纲目》将过去的曹魏正统转为蜀汉正统，始自晚唐的“正统之争”有了定论。《春秋》所宣扬的“尊王攘夷”与“大一统”观念与当时王朝的历史背景相切合，宋时儒学也因此十分重视“春秋学”，一生致力匡扶汉室、深谙“春秋大义”的关公自然受到儒家学者的推崇。其二，关公的价值观及一生言行深合儒家伦理。关公精忠贯日，义薄云天，毕生行事力求忠义，有所为有所不为。在曹营中面对张辽的劝说，关公以“吾极知曹公待我厚，然吾受刘将军厚恩，誓以共死，不可背之”[2]答复。赤壁之战后，关羽念在过去曹操厚待自己的情分上，不顾活捉曹操的军令状，放走曹操。受其恩愿以死还之，后世对关公这一举动赞赏不已，清代学者毛宗岗更是称关公“义绝”。

正是基于以上两方面的因素，在关公受释道两家供奉的时候，也被儒家学者接受，并且对关公的忠义形象不断神化。清康熙四年（1665年） 尊奉关公为“夫子”，成都关公衣冠冢有楹联:“孔夫子，关夫子，万世两夫子；修春秋，读春秋，千古一春秋。”到雍正三年（1725年），雍正帝诏令天下广修关庙。雍正八年（1730年） 关公被追封“武圣”，与孔子并称“文武两圣人”。至此，关公已经被塑造成知晓春秋大义、文武双全的完美形象。

2.科举神

关公虽然凭其忠义成为儒家中与孔子齐名的圣人，但是儒家士人的敬拜不仅仅是因为关公的“圣人”之名，更多的是希冀关公保佑能考取功名。《三国志》曾引《江表传》:“羽好《左氏传》，讽诵略皆上口。”[2]于是被后世士子奉为《春秋》权威，科考前祭拜关公，由此产生了许多关公显灵助学子高中的故事。如《古今图书集成》卷三十八《关圣帝君部》记载:“万历十三年，福建泉州府友文学居家虔事帝像于堂中。忽夜，文学梦帝从画轴中走下，对文学曰：子读《易》，会知与《春秋》 大旨相通否？文学云：《春秋》义正，《易》理甚微。帝曰：不然。知《易》则知《春秋》矣。”[9]言关帝指点文学《春秋》奥义，并要他将此告知同里学友。文学即告知李光缙，“万历己酉（十三年） 科，李光缙乡试果中式第一名解元”[9]。如今看来，很可能是学子高中后的附会之说，而关公保佑学业有成的传说已经在士子之中广为流传。现在台湾地区的一些关帝庙里仍奉关公为“文衡帝君”，每到高考前，学生和家长就会去庙里祈愿，高考结束后再去庙里还愿。

可见传统社会里，儒家中关公形象一体两面的特征，既体现了国家伦理的诉求，又照顾到了个人福祉的需要。和儒家学说是知识分子的游戏一样，“武圣”与“科举神”的形象局限在儒生士子群体中，民间社会的其他群体对此并不熟悉。改革开放之后，关公“武圣”之名大多留存在文字影像资料中，考试拜关公的风俗也仅在部分地区流行。

（四） 全能神：民间信仰中的关公形象

与儒释道中的单一的神祇形象不同，民间信仰中关公的神格形象十分丰富。在宗教与官方的推崇下，关公登上了神的宝座，被渲染成了一位无所不能的大神。因为关公“无所不能”，人们赋予了他许多不同的神职。而且关公信仰在后世盛行，在民间百姓心中的地位甚至远超孔子，关键的原因就在于关公神职的多样性，其中主要的有武财神、雨神、海神等。

1.武财神

关公信仰在民间流传最广的应该就是“武财神”了。财神信仰何时出现史料记载已经难以考证，一般认为在宋朝时出现财神信仰。

关公的财神传说或是为尊奉关公为财神寻找理由，或是民间为深化关公的财神形象而编撰，历史上关公形象与山西的晋商商帮之间的互动使其成为财神的说法更让人认可。明清时期山西晋商崛起，以盐业发家后将生意做到全国各地乃至国外。晋商全国性的商业活动，使其超越了传统的地缘血缘社会和宗法伦理规范。他们需要以共同的信仰联结情谊，运用团体来增强凝聚力，维护自身利益，出身同乡的关公正好符合晋商的要求。同时山西商帮以诚信为宗旨，关公则以“义”行天下，两者完美契合。因此山西商人无不奉关公，全国各地所建的会馆中，皆有专门堂屋供奉关公，各地的山陕会馆也大多被称为关帝庙。受山西商人的影响，其他生意人也纷纷效仿，关公逐渐成为商界供奉的“武财神”。

2.雨神

民间将关公奉为“雨神”，多是根据关公和雨水有关的神话传说演变而来，寄寓了民众对于丰年的祈求。中国是传统农业国家，古时生产力水平较低，农业生产都是“靠天吃饭”，因此对雨水的需求十分强烈。中国大部分土地处于季风气候地区，降水并不稳定。在久旱无雨的时候民众便会去求神降雨以获丰收。

民间将关公与雨水联系起来的传说主要有两类。一说关公乃是天上的老龙王转世，而龙王就掌管着民间施云布雨的职责，由此人们也相信关公也能给人间带来雨水。另一说是“磨刀雨说”[10]。相传当年关公打听到刘备下落后，打算在五月十三日那天挂印封金，辞别曹操。临走之前需要磨刀。关公使用的青龙偃月刀是一把宝刀，凡水不可触碰，磨刀必须用天水才行，偏偏那一年久旱无雨。于是关公从南天门叫来东海龙王，叫他下雨。龙王起初不怎么理会。关公耍起大刀喝道:“你若不借我磨刀雨，我就不准你晒龙袍。”龙王一听这才慌了，为了能准时晒龙袍，雨点子立马就下来了。关公就着雨，磨好了刀，所以才能过五关斩六将。龙王生怕关羽不喜，一路小心侍候，直到关张二人相聚，封了宝刀，这才离开。这些传说，都蕴含了民众对关公降雨保丰收的祈求，关公也因此成为掌管风调雨顺的“雨神”。

3.海神

将关公作为海神主要流行在东南沿海地区。根据文献记载，最早应是在明朝时期，成书万历四十五年（1617年） 的《东西洋考》卷八《舟师考·祭祀》记载，“舟师所祭祀的神灵主要有三尊：协天大帝、天妃、舟神”[11]。其中的协天大帝就是关公。海民们对这三位神灵十分虔诚:“以上三神，凡舶中往来，具昼夜香火不绝，特命一人为司香，不他事事。舶主每晓起，率众顶礼。”[12]明清时的《定罗经中针祝文》中提到的所祭祀众多神灵中，就有“三界伏魔关圣帝君”。海民们把关帝、天妃、茅竹仙子、白水灵公等神灵都供奉在船上。海民们奉关公为海神，则是希望关公能够震慑海中鬼怪，保佑自己每次出海能平安归来。

三、关公神礻氏多维形象的成因

从关公信仰的发展过程来看，具有明显的“大传统”与“小传统”二元互动特征。一般来说，小传统是大传统的文化基础与历史土壤，大传统则突破小传统的文化视野局限，对小传统的思想文化进行升华与延续。关公信仰发端于民间，由社会底层民众崇信兴起，形成关公信仰的小传统。因其与中国传统道德契合而展现出的社会整合力量，受到中央王朝的重视与利用，中央王朝以政治教化为内涵，以国家力量做助推，使关公信仰遍及中华大地，继而形成关公信仰的大传统。如此，民间社会与中央王朝在关公信仰形成过程中的相继介入，即大传统与小传统的互动，使关公信仰因应了民间社会信仰的心理诉求和国家意识形态的教化的需要，从而呈现出多样化的特征，具体表现为神祇形象的多元化。

（一） 民间社会的文化创造

关公信仰与民间其他信仰一样，是一种广泛流传于底层社会的“小传统”。它是建立在民众实际生活追求基础上，为了满足民众现实功利性目的产生并传承的，是民众在生活中寻求心理慰藉与安全感的文化表达。关公在民间社会的多重神祇形象，从某种意义上而言就是民间社会的文化创造，而这种创造又与民间文学艺术对关公形象的塑造和传播紧密相关。

隋唐时期关公信仰便已经发芽，相比于后世的“万能神”关公，此时关公的形象还比较单一、原始，信仰行为的发生也仅在荆州、关中等部分地区。宋朝以后民间通俗文学与戏曲兴盛，创作了大量以三国故事和关公故事为主题的作品。这些文化艺术作品流行于城市乡村之间，通俗易懂的表演形式让关公走出史书典籍广为民众所知。因为艺术创作的选择性，关公忠义勇武的正面形象逐渐在民众心中扎下根基，并不断得以强化。伴随着关公故事的传播，其背后的关公信仰也逐渐为广大民众所接受、所认可，并出于功利性目的对其职能进行了一定程度的改造。民众将关公身上的元素进行联想与神化，把自己的生活诉求与关公结合，继而赋予他新的神职。作为统治阶层后备军的士人群体，读书是为致仕，而关公与《春秋》之间的天然联系，很自然地成了保佑仕途的科举神。民间社会更是三教九流，无所不包，各有诉求。农业生产靠天吃饭的不确定性，农民祈求风调雨顺，关公就被奉为“雨神”；商人经商重视诚信商誉，关公“义”行天下，两者互动过程中，关公遂成为商界财神；海民出海之危险，希冀神灵震慑妖魔以保平安，关公就成了一位海神；不少行业（如绸缎业、烟业等） 乃至于“贱业”（如娼妓业） 为保护行业人员生命财产安全，将关公奉为行业的祖师爷、保护神，等等。

从民间社会赋予关公的神性与职能来看，不仅多元，并且具有一定的在地化特点，这是不同的信仰群体将各自的诉求与关公身上的某种特质联系起来，满足不同需求的结果，是民众心理与实际行为的文化反映。从某种层面而言，民间社会的这种小传统，为大传统进入社会底层影响普通民众提供了有效中介，为整个社会文化的维系提供了鲜活的生命力。

（二） 国家力量的强力助推

关公信仰起源于民间，自唐宋发展至明清，关公几乎成了无人不知、无人不晓的神灵。这与佛道两教将关羽纳入自己的神灵谱系，特别是历朝历代对其不断加以敕封，将其纳入“大传统”之中紧密相关。

自从汉朝独尊儒术后，在中国社会确立了儒家学说的正统地位，儒家理念成为中国核心价值体系。其伦理道德规范成为国家整合社会秩序、统一民众思想意识的标准。传统伦理道德可以用“忠孝节义”四字概括。其核心是基于血缘家族基础上的“孝”，在家事长恭亲是为孝，以此为基点，将“家”中的孝外延到“国”，引义为对统治者的“忠”，正所谓“求忠臣必于孝子之门”。以忠孝为出发点，形成了个人与周边社会关系的伦理规范。而关公身上所体现的精神品质与传统伦理道德完美契合，社会上层统治者与底层民众都从自身立场出发诠释着关公身上的道德内涵。首先，关公作为历史上“忠”的典型，其“忠”既有忠于汉室的忠国，也有忠于刘备的忠君，更有忠友的含义，这种社会各个层次都需要的精神集中体现在一人身上，自然会被历代王朝树立为典范向社会推广。“忠”遂成为纵向上整合社会秩序、凝聚社会意识、稳定社会运行的核心规范。而当“忠”从国退入家的范畴时表现为孝，忠和孝就构成了保障国与家稳定的社会规范。其次，关公身上所具备的忠贞、信义等品德，也契合了普通民众的需要。自宋朝开始，产生了游民群体，作为一个新兴的社会群体，要想生存下去就必须有一套约束自身行为的社会规范。关公身上表现出的异姓兄弟间的“义”对流民群体有着极大的感召力，它能跨越家族在非血缘关系人甚至是陌生人之间通行，调节超出宗法社会之外更大范围群体活动，对流民群体有很强的适配性。在关公崇拜的社会氛围下，流民群体以“义”作为约束群体的规范并不断扩展其内涵，在一定程度上发挥了横向整合社会秩序的功能。

关公信仰在民间社会的巨大影响力，得到中央王朝的高度重视。从宋朝开始，国家力量就介入关公信仰中，代表精英文化阶层运用强势话语权，对民间运作的关公信仰进行改造和提升。作为主流价值观的建构主体，国家对关公信仰的引导与建构着重发挥意识形态教化的作用。出于巩固王朝统治与构建社会秩序的双重需要，国家力量对关公的形象进行重构，将唐前史传典籍中勇在前、忠次之、义在后的形象进行调整，宋朝时多强调义，王朝对关公的封敕大都冠以“义勇”，至明代则调整并定型为忠、义、仁、勇的排序。这一次序的调整反映了国家希望以关公信仰为媒介向社会传递的意识形态内容。国家对地方秩序的构建，更重要的是典章礼乐的植入和教化体系的建立。明清以后对关公进行封敕、下令全国修建关庙、定期组织祭祀，以国家权力确定关公信仰的合法性，通过关公这一媒介符号将国家主张的政治伦理与社会伦理不断地向民众强化。经过官方封敕，关公在民间社会的信仰之外，由国家主导产生新的神祇形象，诸如作为王朝守护神的关圣帝君，与文圣孔子并称的“武圣”等。

纵观关公多维神祇形象的形成过程，诚如学者李丰楙所言:“在帝制中国的时代诸神神格的完成与提升，是民众与官方的互动结果，儒家士人与行政官僚在其中扮演着微妙的角色，对于民间信仰的文化生态，在不同的时空中，形成不可忽视的作用。”[13]

（三） 国家与民间的共振互动

民间社会与国家之间的良性互动，很大程度上构成了关公信仰多维神祇形象生成的内在机制和动力。民间社会是关公信仰的土壤与根基。正是以生存为核心的现实诉求，诞生了民间对关公的崇信，并由此衍生出许多反映民众生活诉求的神祇形象。国家参与其中是对关公信仰的升华，同时反过来对民间社会的关公信仰进行渗透和引导。国家对民间的关公信仰进行改造，突出关公忠、义、仁、勇等特质对民众的教化功能，达到构建社会秩序的目的，同时并没有否定民间百姓的信仰行为。虽然关公“被纳入国家信仰，在各地由官员定时祭祀，但在远离政治中心的地方或乡村，他却被民众与其他杂祀鬼神同样对待”[14]。当民众从关帝庙中将关帝像抬出来举行祈雨仪式时，并没有受到国家层面的禁止。

民间社会的关公信仰下，民众以“生存”为核心诉求而衍生出多种神职，希冀关公能在各方面保佑自己，中央王朝推崇的关公信仰是为巩固王朝统治，维持社会稳定而对关公形象进行拓展和提升，从某种程度上来说，也是为了“生存”。关公信仰根本目的的一致性，使得二者之间并不存在冲突。于是，以“生存”为共同出发点，民间社会与王朝政府站在不同的立场上对关公信仰进行建构与发展，双方在相互接受的情况下对关公的神祇形象不断地进行完善，最后使得关公成为中国社会中神祇形象最多、内涵最丰富的大神。

从关公神祇形象的多维性建构过程来看，国家与民间的共振互动实则是小传统与大传统之间的互动。小传统受大传统的一定影响，从中吸纳了某些养分，却又保持了自身的特色和底层生命力，而大传统在吸收小传统精华的同时，也获得了不断发展。大小传统之间的互补共存，实现了关公信仰的“和而不同”，使关公信仰保持了长久的生命力。

结语

与民间信仰中的其他神灵相比较，关公神祇多维形象形成的根源是关公身上贴合传统社会伦理规范的道德精神。关公故事的传播、形象塑造以及多维神职的构建，是在历史发展的过程中同步进行的。明清时期关公“帝而圣”，在民间社会中的信仰达到巅峰，关公的多维神祇的信仰格局最终定型。从关公信仰的历史演进来看，关公多维形象的形成是小传统与大传统的良性互动所致，大体上是以官方为主导，民间参与其中。两个不同的主体反映了关公形象形成的两种不同路径，由此产生的相应的神祇信仰也具有不同的生命力。古代政权更替频繁，伴随改朝换代，官方主导的关公神祇信仰也随之兴起衰落，具有明显不稳定的特征。相较而言，民间社会不受朝代更替的影响，社会群体的生活诉求没有太大变化，在此基础上产生的关公神祇形象则表现出了一种超稳定的特征。

关公信仰历经千年经久不衰。关公在作为神灵受大众信仰外，更是一个道德模范而受人敬仰，其信仰文化背后反映的，是千年来中华民族植入灵魂深处的道德追求。大小传统中的关公信仰有精华也有糟粕。现代情境下要积极引导小传统与大传统相契合，挖掘和弘扬关公信仰文化中的优秀成分，对关公信仰文化进行创造性转化和创新性发展，方能赋予其新的生命活力，为增强中华文化认同、铸牢中华民族共同体意识助力。

注释：

①李福清的《关公传说与〈三国演义〉》详细收集了关公的民间传说并对此进行分析；杨庆堃的《中国社会中的宗教》从宗教学的角度分析认为关公信仰属于对历史杰出人物崇拜的人格信仰；罗伯特?鲁尔美的《中国通俗小说与戏剧中的传统英雄人物》通过民间传说与制度化宗教互动探讨关公信仰的发展；杜赞奇的《文化、权力与国家：1900-1942年的华北农村》从历史的角度对华北农村关羽崇拜进行分析；蔡东洲、文延海的《关公崇拜研究》系统地阐释了关公崇拜在各个历史时期的发展与活动；胡小伟的《关公：明清科举神》集中讨论了关公信仰在士人群体中的影响；田福生的《关羽传》还原了正史中的关羽形象；郑土有的《关公信仰》较为全面地探讨了关公信仰的形成及官方与民间的信仰活动；李志茗的《关羽是怎样成为民间“武财神”的》分析了关公财神形象的成因；刘公宇的《战神关羽的产生及历史影响研究》深入分析了关公战神形象的演进过程及其历史作用；刘海燕的《从民间到经典——关羽形象与关羽崇拜的生成演变史论》从历史与文学两个方面综合探讨关羽形象及关羽崇拜的演进；王锋旗的《关羽形象：从历史到艺术演变的研究》分析了关公形象从历史到文学艺术的转变等。