礼、义并用：荀子“礼”思想的正反合

李成彬

(哈尔滨学院 文法学院，黑龙江 哈尔滨 150086)

儒家提倡礼治，认为礼出于人性，以德性为本，具有主观性。荀子继承了儒家传统的礼，主张以礼正国，但其“礼”与“义”并用，称之为“礼义”，通过“义”与礼之间的张力，消解了传统“礼”的道德主体性，赋予礼以客观性。这种改造固然是受其时代外缘影响的结果，但更重要的是其自身的内在逻辑要求。

一、血缘与地域：荀子“礼”的历史背景

自春秋以来，周天子权威不断衰落，礼崩乐坏，以血缘氏族为纽带的奴隶制度逐渐瓦解，同时，以地域为中心的封建制度开始确立。到了荀子生活的战国末期，这一趋势已不可逆转。在这种情况下，主张应时的法家日有上升之势，儒家由于复古而不断式微。[1]荀子虽主张顺应时势，但并不想与秦统治者所推崇的法家合流，而是希望以儒家思想来主导这一历史进程。这是有难度的。

从内因来看，由于儒家思想创立的历史前提是奴隶制度，而当时正值封建势力兴起之时，所以，其思想主张必然与社会要求背道而驰。儒家以周公为“元圣”，其创立的礼乐制度是儒家思想政治模版，服务对象是血缘氏族的奴隶制度。众所周知，孔子对周制顶礼膜拜，赞誉有加，曰：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”(《论语·八佾》)而周公本人更是他人生的灯塔，朝思暮想，以致经常能梦中相会，聆听教诲。应该说，克己复礼、恢复周制是孔子的毕生追求。在孔子的影响下，荀子也对周公及周制推崇备至。在《荀子》中，周公是“知通统类”的大儒圣人；周道(制)更是“粲然的”“圣王之迹”。在这种情况下，顺应时势就必然意味着对儒家传统的背叛。

从外因来看，法家“应时”而兴，儒家难以与其比肩。就当时而言，法家思想因其应时性，符合当政者的需求。由于商鞅变法，秦国崛起，法家治国之效用突显，所以，在以富国强兵为己任的战国诸侯中，法家思想备受关注，法家人物如李斯、韩非等人成为了秦王的座上宾，并获得重用。与应时求变的法家相比，“迂远而阔于事情”则成了儒家的标签。在这种情况下，想要获得诸侯的认可聘用，其难度可想而知。纵观荀子的一生，也如孔、孟一般诸国游走，亦同样鲜有所获，即是证明。

面对此困境，荀子势必要在礼与法、血缘(氏族)与地域(封建)之间平衡取舍。荀子“礼义”并称，就是出于这样的考量。就“礼”而言，反映的是传统的血亲关系；就“义”而言，反映的是现实的阶级关系。不难看出，二者之间存在明显的张力。

二、以义反礼：荀子对“礼”的改造

礼治主义是儒家的传统，荀子也讲“礼”。不同的是，荀子以“义”与“礼”连称，即“礼义”，如“推礼义之统”“隆礼义而杀诗书”等。对此，韦政通认为，“荀子礼义连称，是欲以义来规定礼、限定礼的。”[2](P8)既然如此，那“义”又是凭借什么能够规定、限定“礼”的呢？荀子这样的做的目的是什么？

《荀子》中，“义”有多种含义，其中“理”与“分”二义是最紧要的。

先说“分”之义。(1)荀子云：“义者，分此者①也。”(《君子》)(2)“曰：分。分何以能行？曰：义。”(《王制》)(3)“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。”(《强国》)其中，第一句之“义”，是能分之义；第二句之“义”，指分的手段，总之，依功能而论，义与分同。第三句之义，从“所以限禁”来看，有强制的功能；从“恶”与“奸者”来看，其对象已外转为客观之物，表明“义”有客观性。

再说“理”之义。(1)荀子云：“义、理②也，故行。”(《大略》)(2)“仁者爱人，义者循理。”(《议兵》)(3)“诚心行义则理，理则明，明则能变矣。”(《不苟》)(4)“义者循理，循理故恶人之乱之也。”(《议兵》)(5)“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长、义之伦③也。”(《大略》)其中，第一句之“义”，即是理；第二句之“义”，是理的遵循者；第三句之“义”，其实践的结果是理，目的是应变；④第四句之“义”，是人之好恶的标准，表明主观的好恶并不是由主体自发，而是根据客观的“义”(理)判断；第五句表明“义”是贵、尊、贤等的根据，但由于它们都是通过客观因素的积累而在后天养成的，所以“义”具有客观性。另外，老、长皆是主体自为，归入义并在贵、尊、贤之后，旨在强调客观对主观的超越。

总之，义具有分、理之义，具有强制性和客观性。而儒家传统之礼虽也有分之义，但却是自觉的、主观的。孔子云：“人而不仁，如禮何？”(《论语·八佾》)孔子认为，“礼”的本源是人的仁心，是主体自为获得之物。荀子的礼，其出发点亦当如此，否则便不是儒家了，但礼义并称之后，就不得不使礼接受“义”的规定和限制。这样做的目的又是什么？真的想否定儒家吗？

三、礼、义并称：荀子“礼”的正反合

荀子思想属儒家学派，其礼是对孔子的礼乃至周公所创的礼乐制度的继承。在《荀子》中，周公与孔子皆被称为大儒。周公所创的周礼，是为周朝奴隶主阶级统治服务的；孔子主张克己复礼，目的是为了恢复周礼，所以，荀子所继承的儒家之礼，是以血亲氏族为特征的奴隶制周王朝的政治遗产。这显然不适合他所生活的年代，不符合时代的客观要求，而荀子对此又别无选择。这是我们理解荀子“礼义”的立足点。总之，荀子所继承的儒家因其复古而缺乏活力。但荀子毕竟能够看清历史大势，知道过去的制度已经无法恢复，因此，对于传统思想不能墨守成规，需要进行一定的改造，于是就“礼”“义”并用，以“义”反礼。

由于“义”与法具有相似的功能、特征及客观性，所以，“义”对于礼的反，类似于法与礼的对立。具体说来，法具有应时性，礼则主张复古；法具有强制性，礼主张教导；法处罚的对象是行为，即毙后，礼规避的目标是思想，即惩前；法代表的是地主阶级，礼维护的是奴隶制；法是政治措施，礼是伦理道德。从礼法对立中，可以清晰的看到礼或者说儒家思想与时势的格格不入。对于这些，荀子也都看在眼里，但从其《儒效》《非十二子》《正论》《议兵》等篇章来看，他并没有因此而改变自己的儒学立场，始终对周公、孔子、仲弓等大儒保持着深深的热爱和无尚的崇拜，所以他称“礼义”，而不是“礼法”。因为，“义”虽与法相似，但它也与儒家有很深的渊源。孔、孟皆有“仁义”之说，且孟子“四端”之中也有一席之“义”，荀子正是在此基础之上有所发挥。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”(《王制》)荀子认为，“义”是人性中所固有之物，是自然所赋予的、能为人心所用的功能，更是“以心制性”的前提，但它具有客观性，并非人心所生。而孔、孟所说的礼则由性分中出，具有主观性，它们之间存在着根本的区别。所以，以义反礼实际上也是对孔孟思想的改造。荀子说：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。”(《子道》)

此处之(礼)义是客观标准，而父(命)则是主观仁心所发之孝，所以，“从义不从父”是客观对主观制约；而礼义是政治法度，孝是伦理道理，所以，“从义不从父”还是政治对伦理的制约。对比孔子的“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”(《论语·子路》)以及孟子的“窃负而逃”(《孟子·尽心上》)，这种改造堪称是颠覆性的。确切地说，荀子以义反礼，目的是为了把儒家之礼从伦理(家庭)领域转入政治(国家)领域，以适应统一的地域政治国家的现实要求。

但是，荀子以义反礼的最终目标并不是真的反礼(儒家传统)，而恰恰是通过“礼”“义”并用，为失势的儒家思想构建一个不断适应新形势、与时俱进而充满活力的新机制。因此，与其说荀子礼义并称意在突显礼与义的对立关系，不如说是为了寻求其合和。

荀子说：“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也；贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长、义之伦也。行之得其节，礼之序也。仁、爱也，故亲；义、理也，故行；礼、节也，故成。仁有里，义有门；仁、非其里而处之，非仁也；义，非其门而由之，非义也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成义；审节而不和，不成礼；和而不发，不成乐。故曰：仁义礼乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”(《大略》)

此处，关于礼与义，荀子提出了两个观点：一是仁、义、礼、乐其致一也；二是“行义以礼，然后义也”。与本文关系重大的是第二点。荀子认为，义虽然与礼相反，但是它却又必须通过礼来实现，表明它们之间有一种互相依存、不可分离的关系。可以说是方法与目的的相合，也可以说是形式与内容的相合。此时，才看出来，荀子其实保留了礼的传统形式，只是利用“义”去应对变化的时代，反过来充实礼，使其保持活力。用李泽厚的话说，“荀子对氏族血缘传统的‘礼’赋予了历史的解释”，“‘礼’的传统旧瓶装上了时代新酒”。[3]李泽厚所说的“历史的解释”应该就是本文所说的“义”对于所处时代的应变。

还有一点需要强调的是，荀子以义反礼，对于儒家传统之礼进行改造，虽然在内容上是否定的，但就方法而言却是继承的。这也是礼、义相合的体现。具体表现在两个方面：一是它符合孔子关于“礼”的损益思想；二是此前还有周公的先例。

关于礼的损益。孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”(《论语·为政》)孔子认为，礼是不断发展的，每至一个朝代，人们都会对它进行“损”与“益”，损，即去除前代过时的内容，益，即增加本朝的新规定，因此，礼的内容并不是一成不变的。但孔子的“损益”与荀子的“以义反礼”相比，有相同也有不同。相同之处是就内容和结果而言的；不同之处是就性质而言的，前者是主观对客观的损益，后者是客观对主观的制约。但不管怎么说，荀子“以义反礼”的做法确实是对孔子“损益”思想的继承和发展。

关于周公的先例。周礼是周公制作的。周制的实质则是按照政治要求对伦理家庭进行改造。对此李若晖说：“周礼保留了氏族的外壳，但是依据国家架构对其进行了改造。周礼不是以家为基底予以放大而建构国，而是依据国的需要改造了家的内部结构。周礼不是纯血缘，而是拟血缘。进而，周礼中对各种关系的道德要求都是互相的。周礼之所以形成并强调相互性伦理，即在于以拟血缘建构天下一家，必须使居于下位的异族感受到血缘亲情。”[4](P112)其实周公与荀子在作法上有相似之处，都是从家国同构的基本共识出发，以伦理家庭服务政治。不同的是，周公时代，由于对国家政治认识的有限性，所以尽量发挥家庭功能的长处来满足国家的需求；而荀子时代，人们早已对于国家事务了如指掌，深知家与国的差异，所以力图减少家庭伦理对于国家政治的影响。但由于二人对于家国同构的共识是一致的，所以，荀子的做法也可看作是对周公的效法。

总之，荀子礼义并称，既体现出礼与义之间的正反，也体现了合和，实际上是建立了一种正反合的关系。以义反礼的目的不是否定礼，而是使礼获得一个客观形式，能够承载“义”对时代所作的应变。这样的礼，虚怀若谷，海纳百川，与时俱进。所以说，荀子的“礼义”是对儒家传统礼的继承与创新，因其内部的逻辑张力而充满活力，具有开放性，能够满足新的时代要求。

四、行义以礼：荀子“礼”的客观性

“义”具有客观功能，荀子以义反礼，使“礼义”获得了客观性。以往，儒家强调道德主体，对于政治组织(国家)并没有给应有的重视。孔、孟的言行可以为证。如：“所谓大臣者：以道事君，不可则止。”(《论语·先进》)再如：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”(《孟子·离娄下》)

在孔、孟看来，道德修身在己，与君主无关，所以不必对政治国家托付忠心。但礼义获得客观性之后，则意味着评判道德的标准外转到制定礼义的国家君主手中。于是，人们不得不重视政治国家。对此，牟宗三说：“礼宪(义)⑤是构造社会人群之法式，将散漫而无分义之人群稳固而贞定之，使这结成一客观存在，故礼宪者实是仁义之客体化，荀子特重视此构成客体之礼宪，故曰外王之极致，亦比较有客观精神也，其重现实之组织，重礼义之统，重分重义，皆客观精神之表现也。”[5]认真揣摩后，从中发现两点启示：一是礼义使个体走向群体，在这个过程中，个人的主体性被群体性消解；二是群体的组织化、国家化必然要有一个同样具有客观性的王的产生，而这个王就是礼义的化身。所以，礼义和(先)王(或称治国之君子、圣王等)是人的群体化的必然结果。

对于《荀子》中先王“制礼义以分之”诸句，当从此意义上来理解，即先王(君子)作为主体反映了客观的礼义。所谓“制”，据《说文》：“裁也”，即裁剪、裁决之意。无论是具体的制作，还是抽象的判断，都要有一定的依据，而不是主观上的任意。而且，从逻辑上看，礼义是先于先王的，先王不过是凭借着“智心”认识到礼义的存在，并在治国过程中反映出来，于是二者具有了同一性。在《荀子》中，“先王”与“礼义”经常并列出现，如：“不合先王，不顺礼义”(《非相》)、“不法先王，不是礼义”(《非十二子》)、“法先王，隆礼义”(《儒效》)等，皆表明二者的同一关系。而且，在先王与礼义之间的谓词除了“制”以外，还有“明”“审”，如：“故先王明礼义以壹之”(《富国》)、“古者先王审礼以方皇周浃于天下”(《君道》)等，主观反映客观的意义就更加明显了。还有表示介宾关系的“以”，如：“先王以礼义表天下之乱”(《大略》)。若把这一句与“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也”(《儒效》)中的“比”对比，则先王依照(反映)礼义的意思则更明显。总之，荀子之所以把圣王、君主的地位抬得如此之高，主要着眼于他们之间的同一性，而不是神性、神秘性、权威性之类。

注释：

①杨倞注曰：谓尚贤、使能、等贵贱、分亲疏、序长幼五者也。见王先谦的《荀子集解》，中华书局，2016年。

②韩非子在解老篇中说：“理者，成物之文也”“理之为物之制”“万物各异理”。可知，“理”即事物之规定性，荀子所说之理，亦当如此理解。

③杨倞注：“义，理也。”见王先谦，《荀子集解》，中华书局，2016年。

④荀子有“以义变应”(《荀子·不苟》)、“以义制事”(《荀子·君子》)等说法，其中“义”皆是应对之根据。

⑤“‘宪’与‘法’相通，则言‘礼义’即通于‘礼宪’。”见韦政通的《荀子与古代哲学》，台湾商务印书馆，1966年。