“优雅的文明”*——论辜鸿铭的理想文明观

唐慧丽

(惠州学院 外国语学院，广东 惠州 516007)

辜鸿铭(1857—1928)，别名辜汤生，英文名Ku Hong-Ming，祖籍福建省惠安县，出生于马来西亚槟榔屿的一个华侨家庭。因对中国儒家文化的译介、传播而享誉海外，外国人有“到中国可以不访三大殿，但不能不访辜鸿铭”之说[1]288。其代表作《中国人的精神》《中国牛津运动故事》《尊王篇》等被译为多国文字，其《论语》英译、《中庸》英译至今仍是学界公认的最好译本之一。

辜氏出生于华侨家庭，青少年时期一直在西方游学，二十四岁以前几乎未接触过中国传统文化，何以一个喝足了洋墨水的华侨会成为“满清遗老”？会在“西风东渐”的时代潮流面前逆向而行——向西方传播儒家文化？要回答这一问题，必须追溯到辜鸿铭的文明观，究竟他理想中的文明是什么？与儒家文明有什么关联？为什么他会认为儒家文明是其理想文明？

关于辜鸿铭的文明观，是辜鸿铭研究中的一个热点问题。以黄兴涛《文化怪杰辜鸿铭》一书为分水岭，在此之前关于辜氏的研究，多为报刊散篇，研究者论及辜氏文明观，已达成这样共识，即辜氏肯定儒家道德文明，批判欧洲现代物质文明，并由此出发形成其“中国文化救西论”。此说以台湾学者吴相湘为代表。吴相湘是台湾对辜鸿铭研究较为深入的学者，其《辜鸿铭比较中西文化》一文，对辜氏生平，包括辜氏祖上迁居南洋这段历史都作了详细考证，并对辜氏之文化思想、价值做出了公允、中肯的点评：“……将《论语》《中庸》译为欧文，撰述《中国文化之精神》诸书，有助于外国人认识此一伟大传统。所著有关欧战文字，使饱受战祸的欧洲人产生精神解脱作用，德国及北欧人士因此极示尊敬。惟晚年反对共和及新文学运动诸言行，与新思潮背道而驰。”[2]99吴相湘的这段文字基本上可以代表20世纪80年代以前学界辜氏研究的大致结论。但就对辜氏文化观的研究而言，无论是批判辜氏“顽固守旧”的学人(如新文化运动主将陈独秀、胡适等)，还是持中立或赞同的学人(如林语堂、吴相湘等)，其研究多围绕辜氏的文化立场——保守还是顽固，而非对其文化思想进行深入解剖。就笔者目力所及，唯陈序经从其“全盘西化论”出发，对辜氏文明观进行驳斥。尽管是驳斥，但至少从学理层面对辜氏的文化观、文明观做了系统的整理、概括。陈氏评述：在辜氏看来，文化最初是从征服自然而来，是对于“自然势力”的压制和管辖。从陈的上下文来看，陈所谓的自然势力，是指自然的破坏力，比如，自然灾害等。除了“自然势力”所带来的破坏，还有一种来自人心的欲望和情绪冲动的力量，其破坏力更胜“自然势力”。文化则应对这种来自情绪或情欲的破坏力加以调节、管辖，道德由此而生。这是陈序经对辜氏道德起源的解读，基本上符合辜氏原意[3]182-198。

黄兴涛的《文化怪杰辜鸿铭》一书，是最早全面系统研究辜氏的专著(非零星散篇)。该书既有对辜氏社会政治活动的历史考证，又有对辜氏文化思想的探讨分析。该书分别从以卡莱尔为代表的文化保守主义性质的文学浪漫主义思潮的影响、辜氏本身带有的爱国传统和华侨情结、倾心中国传统文化的养父布朗的教导、回国后进入传统文化气氛极浓的张之洞幕府和对西方社会弊端的深切体验等方面来探讨其文化保守主义立场的形成。而辜氏偏激的性格、反对西方对中华民族及文明歧视的心态、想证明自己是地道的中国人的心理等使他的保守走向极端。该书还分析了辜鸿铭的中西文明观以及享誉西方的原因，并对辜氏的英译儒经亦有所评析。该书属于史学领域的评传性专著，书中关于辜氏文明观的论述，也是多涉及其文化立场，如文化保守主义、文化民族主义，而并非辜氏 “文明观”的哲理、学理内涵。

自《文化怪杰辜鸿铭》作为首部研究辜鸿铭的专著出版后，学界关于辜氏的论著逐渐增多，对其文明观的研究也逐渐深入。如刘中树、高令印、吴争春等，但所论并未超出前人窠臼，如辜氏充分肯定道德的价值、以道义与利益作为划分中西文明的标准、辜氏的文化保守主义立场、辜氏的“儒家文化救西论”等。较有创见的是朱寿桐，其从新人文主义的视角切入，认为辜氏的文明观渗透着浓郁的人本主义精神，可视为新人文主义在中国的最早“滥觞”[4]104-107。

辜鸿铭将“道德”界定为文明的本质或核心，这已成共识。但辜鸿铭是如何从文明的起源进行论证，目前这一论证过程在已有的研究中并未得到透彻揭示。辜氏又是如何看待道德与物质的关系？是否从其道德本位主义出发，完全否定物质的价值？既然辜氏肯定儒家文化，并抛出“儒家文化救西论”，那么他是依据什么标准来肯定儒家文明？本文拟在已有研究的基础上，从辜鸿铭英文原著切入，对上述问题进行解答。

本文先从辜氏的零星散篇中，提炼、概述其理想文明观，再将之与中国传统文化典籍相印证，以阐释辜氏传播儒学的文化动机，最后论述其理想文明观的价值与意义。

一、辜鸿铭“优雅文明”的内涵

辜鸿铭在其代表作《中国人的精神》一书里，开篇即提出，衡量一种文明的优劣，不在于其物质有多辉煌，而是要看这一文明培养了什么样的男人和女人。显然，在辜鸿铭那里，人才是衡量文明之优劣高下的标准[5]1。(注：凡本文中所引辜鸿铭英语原文皆系笔者所译，以下不再另作说明。)那么，什么样的人才是文明的人？真正的文明究竟是什么？真正的文明应该培养出什么样的人？考察辜氏著述，笔者发现辜鸿铭在论及自己的人文理想时频繁提到一个关键词——“优雅”(delicacy/fine/gentle)。不仅人有优雅与粗鄙之分，如“群氓是粗鄙毫无优雅(delicacy)之处的”[6]114，“满洲贵族的优雅(delicacy)”[6]130；就连知识也有优雅(delicacy)粗鄙之分：“中国文人学士的知识力量在失去满州贵族的影响之后，丧失了其优雅(delicacy)，不再高贵，变得粗俗。”[6]8“知识若失去其本质固有的优雅(delicacy)，便是英国人所谓的常识。这种常识，或缺乏优雅的知识，只能培养人的才智，不能培养人的品德，只能教育人的头脑，不能教育人的心灵。因为，这是一种被欲望所控制的狐狸之智，也是缺乏优雅的常识。”[6]9-11换句话说，“优雅的知识”就是没有被欲念所控制的知识，是既能教人才智也能教人品德的知识，是在道德统摄下的知识。“优雅”实际上就是德性与智慧的代名词。优雅的风度也相应成为道德的表征，“优雅的风度(Beautiful manners)是一个人道德品质健全的体现”[6]120，他更把真正的中国人的特征概括为“优雅”(gentle)，认为这种优雅是同情与智能的产物[5]2-3。他向西方读者呼吁产生一种新的贵族：“这种服务于公民或公共事务的新兴贵族要保留旧式贵族的高尚情感与优雅气质(fine manners)。”[7]108可以看出，辜鸿铭所使用的这些词：delicacy/ fine/ gentle翻译成汉语，都具有一个相同的意思——“优雅”，且“优雅”实为道德的代名词，因此，“优雅的文明”即辜氏心目中文明的理想状态。

在辜鸿铭那里，不仅人有优雅粗鄙之分，文明也有优雅粗鄙之分。优雅的文明，其本质就在于道德。如同只发展人的智力而不发展人的德性的知识是失去优雅的知识，只能称之为常识。同样，优雅的文明首先必须是一种成熟的道德文化，道德是优雅文明的本质所在。试看辜鸿铭的这两段论述：

一个家庭或一个国家能够存在，他们必须首先具备某种道德准则，而这个道德准则就是我们所谓的文明。[8]185

人类必须经过多么漫长的时间才能到达这样一个阶段：懂得仁慈的对待他人，体谅的对待违法者，甚至人道的对待一切非人道的人与事。事实上，是圣人们首先教诲人类这样做，并用生命实践了他们的教诲。[7]25

从这两段话可以看出，文明就是人类在摆脱野蛮、蒙昧状态的过程中形成的道德准则。那么文明在形成以后，又起到了什么样的作用?又如何起作用? “优雅的文明”的作用正在于通过道德教化，形成道德秩序：

早在公元十二世纪,中华民族就已经发现:文明，正如罗斯金先生所说，意味着培养文明的人。[7]78-79

文明的目标，正如罗斯金所说，就是使人脱离粗俗、暴力、残忍和争斗，成为文明的人。[5]100

所谓文明，就是美和聪慧。然而欧洲文明把制作更好的机器作为自己的目的，而东洋则把教育出更好的人作为自己的目的。[8]309

不难看出,上面论述中所提到的“文明”，就是道德教化，指向道德人格的塑造。辜鸿铭又把“文明之本”定义为爱默生所说的“爱与正义的法则”，定义为中国的“君子之道”[9]525，凭借这种文明之本(君子之道、爱与正义的法则)，能使大部分人生活在和平与秩序当中，并由此产生一种宗教——“良民之教”(the religion of good citizen)。[9]532在辜鸿铭、卡莱尔、爱默生那里，凡是能够引领人们臻于道德之善的都是宗教。所以，这种奉行君子之道的宗教所产生的“良民”并非宗教意义上的教徒，而是道德君子。至此，我们不难理解，文明在辜鸿铭那儿，实为“道德”的代名词。作名词用，指道德规范、道德准则；作动词用，指道德教化。文明的作用即在塑造道德人格，形成道德秩序。

那么，优雅的文明仅指道德吗？辜鸿铭是否完全否定了“文明”的物质性？其实不然。辜氏文明观的独到之处正在于他精辟地指出“优雅文明”的目标在于控制情欲与物欲，使物质力量在道德的统摄下，以适宜的尺度，朝向高尚的目标发展。在论述文明的起源时，辜鸿铭说：

一切文明都起源于征服自然，即征服和控制自然界可怕的物质力量，使之无害于人类，但是，世界上还有一种力量比自然界的物质力量更可怕，那就是人类自身的情欲。自然界的物质力量对人造成的伤害，与人类自身情欲所造成的伤害相比，简直微乎其微。因此，除非这种可怕的力量，即，人的情欲，得到正确的制约与控制，否则，别说文明，就连人类的生存都不可能。……而随着文明的发展，人们发现有一种力量对调控人的情欲比物质力量更为有效，这种力量名之为道德力。[5]1

这一段话所阐释的“文明”概念涵盖精神与物质两个层面。文明是人类征服自然所取得的物质力量，既包括人类改造自然的物质成果，也包括人类认识自然所积累的知识，如科学定理、规律的发现等；同时，文明还是人类调控自身情欲所形成的道德力量。物质力量必须在道德的统摄下才能朝向高尚的目标。只是由于欧洲现代文明过于偏重物质而失去道德力的统摄作用，辜鸿铭才一再呼吁道德，批判其物质主义。辜鸿铭自己申辩道：“有人问我为什么这样讨厌西方文明，我在这里公开声明一下，我讨厌的东西不是现代西方文明，而是今日的西方人士滥用他们的现代文明。”[8]280“我认为欧洲并未在发现和理解真正的文明、文明的基础、意义上下多少功夫，而是倾全力于增加文明利器。”[8]279“文明的真正涵义，也就是文明的基础是一种精神的圣典。我所说的‘道德标准’，指的就是这个。……一国之民，如果是紧密团结的，那么，他们所创造的文明就应该达到——制定并发展上述圣典——也就是道德标准的地步。”[8]280“要想能够正确地使用文明的利器……必须有一个道德标准，也就是民族精神。”[8]280这些论述，说明辜鸿铭同样认识到文明包含精神与物质两个层面，但就其关系而言，精神是根本、是基础，物质是器物，是工具。文明作为一种征服自然的物质力量，它不能离开道德的制约。必须以德摄智，文明才能向着良好、健康的方向发展，臻至理想的状态。所以辜鸿铭批评英国人只讲求实惠，把物质条件、生活水平当作衡量文明的标准，“生活水平”“物质水平”只是文明的“条件”，而不是文明本身[7]178。在他看来，“优雅的文明”就是道德力充分发展，并能够驾驭、调控物质力量的文明。“近代西洋文明的理想可以说是进步，进步，再进步。它的所谓进步就是尽量提高生活水准……然而，我们东洋人的文明理想是朴素的生活和崇高的思想。”[7]292接着，辜鸿铭举日本国民为例：“尽管日本人吃着萝卜根，住在简陋的小房里，但他们却是优秀的国民。”[7]292由此可知，所谓文明的理想就是物质生活简朴而精神崇高。换言之，精神境界的崇高才是文明追求的目标。这样一来，我们自然不难理解为什么辜鸿铭会把人作为评价文明优劣的标准。在其代表作《中国人的精神》(TheSpiritoftheChinesePeople)一书中，他开篇即提出：一个文明的价值不在于这一文明雄伟的建筑、繁荣的城市、舒适的家私、精巧的工具，甚至也不在于这一文明科学的发达、艺术的辉煌，而是要看这一文明培养了什么样类型的人(what kind of humanity)，培养了什么样的男人或女人。这才是文明的本质所在[5]1。

综上所述，辜鸿铭所谓的“优雅文明”包括如下内涵：文明是人类征服自然的物质力量，文明同时也是人类调控自身情欲的道德力量，物质是文明的外在表现、条件，道德是文明的本质所在。道德力量的作用主要在于道德教化、道德人格的塑造，通过道德教化，形成道德秩序。健康的文明、优雅的文明必须道德与物质协调发展，道德力量必须能够驾驭物质力量，为物质力量的发展划定一个正确的尺度与方向。对文明优劣的评价标准就在于该文明所塑造的道德人格上。

二、辜鸿铭“优雅文明”与中国传统之文化观念

通过上述梳理辜氏著述可知，辜氏认为文明的本质即道德，既指向已成或将成的道德规范，又指向动态的道德教化，其最终结果是道德人格的塑造和道德秩序的形成。这与中国古代“文化”的观念极为相似。如《易经·贲卦》中就有“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”的说法。孔颖达疏曰：“‘观乎天文，以察时变’者，言圣人当观视天文，刚柔交错，相饰成文，以察四时变化。若四月纯阳用事，阴在其中，靡草死也。十月纯阴用事，阳在其中，齐麦生也。是观刚柔而察时变也。‘观乎人文以化成天下’者，言圣人观察人文，则《诗》《书》《礼》《乐》之谓，当法此教而‘化成天下也’。”[10]25所谓文化，即是以《诗》《书》《礼》《乐》进行的道德教化。可见辜鸿铭对文明理解与中国古代的“文化”观念相似。

辜鸿铭的“优雅文明”观，尤其他关于道德力量与物质力量关系的论述,将道德作为文明的本质,的确见出他独到的眼光。《中国大百科全书》给“文明”下了如下定义：“文明是人类改造世界的物质成果和精神成果的总和；是社会进步和人类开化的进步状态的标志。”[11]924按照这一定义，人类所有的创造物，包括物质产品、文学艺术、典章制度都可纳入文明的范畴。那么，这些创造物的好坏优劣又该如何甄别？同是文学艺术、同是典章制度，哪个更值得效法？该以什么作为取舍的标准？按照这一定义，不仅创造物，凡是人类的行为或活动皆可纳入“文明”的范畴，文明成了与自然相对的人化世界。这样一来，“文明”也因其界限的过于宽泛而失去了判断的标准。相对而言，辜鸿铭把文明的本质限定为道德，反倒比《百科全书》的定义更为精确。辜氏的“优雅文明”更符合中国古典关于“人文”与“天文”的阐释。刘勰《文心雕龙·原道篇》里说：“文之为德也大矣！与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月迭璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。”“道之文”也就是“天文”，就是宇宙万物自然呈现出来的本然、和谐的样态，这与辜鸿铭所描述的宇宙秩序(universal order)有相似之处。而“人文”又是什么？“人文”在中国哲学话语里有两层意思：“①社会制度、刑法典狱、文化教育、道德规范等对人类自身言行有所教化与制约的上层建筑……②相对自然界，泛指一切人事。《后汉书·公孙瓒传论》：‘舍诸天运，征乎人文’。唐李贤注：‘人文，犹人事也’。”[12]15这个“人文”概念就与《中国大百科全书》里“文明”的概念一致了——都指向人类创造的精神成果与物质成果的总和。所不同的是，中国古典文化更为“人文”提供了一个参照物——“天文”。所谓“人文之元，肇自太极”(《文心雕龙·原道》)。说到底，“人文”根源于“天文”，这就必然要求“人文”符合“天文”的秩序与规则。而“天文”是“道”的呈现，因此，“道”也就成了人文的评判标准。同样，辜鸿铭把“道”理解为宇宙的秩序，把道德律作为宇宙的根本法则、根本规律。我们参看辜鸿铭《中庸》英译中对“道德”的阐释：“道德”(moral)在辜鸿铭那里指向三个维度：首先，它指向天地，指向宇宙。它是宇宙之根本规律(the universal order),支配着天地万物的运行(it is this-one system running through all)[8]570，并使宇宙和谐有序，成其伟大，化育万物(that makes the Universe so impressively great.)[8]570；其次，它指向人类社会，是圣人根据“天道”所立之“人极”，即圣人根据宇宙之根本规律所制定的人类社会的道德秩序、道德法则。从这个意义上讲，它是“君子之道”(the moral law)[8]541,是国家之道(the moral social order)[8]539；最后，它指向人性，指向人的精神世界。它是人秉承于天的道德本性(moral being)[8]527, 人性的根本法则(the law of our being)[8]526。既然“道德”即宇宙之秩序，类似于中国古典文化中的“天文”，又是人性的根本法则(moral nature),那么人类所有的创造物——文明或“人文”——自然要以道德为旨归，要以道德为评判的标准。因此，辜鸿铭把道德定义为文明的本质，实际上是为人类的所有行为提供了一个形而上的价值标准。

三、辜鸿铭“优雅文明”观的价值

辜鸿铭提出的“优雅文明”至少具有两重价值：一是从世界范围来考察，是对启蒙以降理性主义主导下的科技文明、物质文明的反拨，具有反思现代性、现代化的意义；二是从中国语境来考察，具有肯定儒家文化，反思“全盘西化”、反思“五四”激进主义的启迪意义。

为中世纪“祛魅”的启蒙运动，打破了中世纪时期建立于宗教信仰基础之上的道德秩序，自此后，“理性”取代上帝，成为人类最高权威、最高评判标准，“上帝”与其所代表的“道德”逐渐被摒弃，文明越来越滑向物质一端，并导致物质主义、科学主义的滥觞。如圣西门的文明观：“文明一方面是指人类理性的发展，另一方面又指由此而来的人们对自然的影响的发展。换句话说，文明这个观念的构成要素，是科学、美术和实业。”[13]170这就完全将道德排除出了文明的内涵。圣西门的观点很能代表启蒙以降的唯科学主义。相对而言，辜鸿铭以道德为本质的“优雅文明”观更能起到纠正启蒙理性之偏的作用。

从中国本土文化语境看，中国是在西方“坚船利炮”逼迫下“被迫”的现代化。这种“被迫”极大地打击了中国学人对传统文化的信心。从“师夷长技以制夷”到“中体西用”，再到“维新变法”，最后到“五四”“新文化运动”，这一段时期的历史，一直是以学习西政、西学为主流，并最终导致了“五四”时期的全盘西化、激进主义。在这样一种“西风东渐”的时代潮流面前，辜鸿铭却提出与中国传统文化典籍相一致的理想文明观，极大地鼓舞了国人对传统文化的信心。林语堂于20世纪30年代在《人间世》杂志上著文，为辜鸿铭申辩，认为辜鸿铭“尊君是反动，尊孔却非反动”，认为辜氏对儒家文化的许多阐释是值得肯定的，不能因其对君主制的维护而一概抹杀。林语堂后半生也效法辜鸿铭，以英文向西方介绍中国文化，在其著名小说《京华烟云》里还有关于辜鸿铭的大段描写。“正如施建伟先生在其《林语堂在大陆》一书里所指出的：‘从林语堂第一次接触辜氏的论著开始，这位福建同乡就像影子、像幽灵一样紧紧地跟随着林语堂。’”[14]72

辜鸿铭从其“优雅的文明”观出发，肯定道德，在坚持文明的本质即道德的观念上，认同儒家文化，这本身就是对“五四”全盘西化、激进主义的反拨。到了20世纪90年代，王元化先生在整理“五四”精神遗产时，就认为“五四”时期对儒家文化的彻底否定是错误的认知，“五四”的全盘西化、激进主义应引起学界警惕[15]127。而辜鸿铭早在20世纪之初便已提出相似观点，其远见卓识可见一斑。