屈原的修身理想与儒家精神

李建明

(厦门大学嘉庚学院 人文与传播学院， 福建 漳州 363105)

郭沫若就屈原的极端忠君爱国伦常思想论断屈原：“屈原的思想，简单地说，可以分为：一、唯美的艺术，二、儒家的精神。”[1]这显示了郭沫若非凡的洞察力。本文试从屈原的人生追求及其作品，探讨屈原的儒家精神。

一、屈原的修身与儒家的君子人格

屈原的作品表现出对“修身”的追求与坚持。《离骚》：“纷吾既有此内美兮，又重之以修能。扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。汩余若将不及兮，恐年岁之不吾与。朝搴阰之木兰兮，夕揽洲之宿莽。”说自己先天具有高贵品质，但是为了国家，他继续加强“修能”(后天修养的德能)，并且时常有一种时不我待的紧迫感。东汉的王逸从儒学的视野进行分析：“‘纫秋兰以为佩’，则‘将翱将翔，佩玉琼琚’也；‘夕揽洲之宿莽’，则《易》‘潜龙勿用’也。”[2]49这是从字句上分析屈原思想的儒学来源。从儒家倡导的修身来看，屈原与孔子有相似的思维方式。孔子认为，人应该像喜欢美色一样喜欢美德，君子对于德的追求，应该如《关雎》中君子对窈窕淑女的思慕与渴望那样，到达“悠哉悠哉，辗转反侧”的境地。孔子曾经对儿子孔鲤说：“女为《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与？”(《论语·阳货》)在孔子心目中，《周南》《召南》最能体现人性中的“好色”，也最能体悟君子的“好德”。所以，德应该成为人性的自然流露，表现为内心的自觉。不过，在实际情况下，喜欢美德如同美色一样的人很少见，因此，孔子喟叹：“已矣乎！吾未见好德如好色者也。”(《论语·卫灵公》)据《史记·孔子世家》载，卫灵公与夫人南子同车出游，“使孔子为次乘，招摇市过之”，孔子很不高兴，说了这番话不久，就离开卫国到曹国去了。这句话虽然是针对卫灵公而言，但也是感叹世风日下。

修身实际上就是持守以道德为核心的伦理规范。在儒家理想人格理论中，君子是典范，君子应该具有仁、义(礼)两种基本素质。在行为准则上，要有智、信、忠、恕、勇与刚等。

屈原作为一个诗人，并没如孔孟那样提出周密详实的人格理论。不过，阅读屈原的作品，可以发现，屈原在作品中反复强调的伦理规范有“礼”“仁”“义”“廉”“直”等。屈原在《怀沙》中说：“重仁袭义兮，谨厚以为丰。”《离骚》中云：“夫孰非义而可用兮，孰非善而可服。”“仁”和“义”可以说是儒家的核心价值观。“仁”是儒家道德的最高境界，并非每个人都可以成为“仁人”。在《论语·公冶长》篇中，子张向孔子请教：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”楚国的令尹子文(斗谷於菟)辅佐楚成王称霸后，为人低调谦卑，但是在孔子眼里不能算作仁人。孔子在《论语·雍也》中说：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”颜回是孔子最得意的学生，在孔子眼里，只有颜回长久不背离仁，其余的学生不过短暂地达到仁。孔子从不轻易肯定某人的德行达到仁，就连子贡也不具备“己所不欲，勿施于人”的“为仁”能力。因此，在“仁人”之下，有一个“君子”的席位：“君子而不仁者有矣乎，未有小人而仁者也。”(《论语·宪问》)君子虽不是完人，但是君子的内涵还是有“仁”的。

如果说“仁”是君子的本性，那么“义”就是君子品行的展现。孔子告诫子路：“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”(《论语·阳货》)勇敢带着血气，要用“义”来指导。坚持大义，不能凭自己的私欲，有时不得不牺牲个人的利益，孔子将“义”和“利”作为区别君子和小人的试金石，君子要“见利思义”(《论语·宪问》)，倘若“利”不符合“义”，那么，即使“饭疏食饮水，曲肱而枕之”(《论语·述而》)，也应该像颜回那样，身居陋巷而不改其志，乐在其中。屈原在早期的诗作《橘颂》中说：“苏世独立，横而不流兮。”诗人以南国的橘树作为砥砺志节的精神象征。在《离骚》中云：“余虽好修姱以鞿羁兮，謇朝谇而夕替。既替余以蕙纕兮，又申之以揽茝。亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔。”诗人以道德伦理规范作为理想，虽然被罢黜，但是“好修姱”却依旧不改。面对所遭受的两种忧患——“灵修浩荡，不察民心”“众女谣诼，吾独困穷”，诗人宣告“佩缤纷其繁饰兮，芳菲菲其弥章，民生各有所乐兮，余独好修以为常。虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩”。屈原这种遭谄被废而不改操守的形象，与傲霜斗雪的橘树叠印在一起。屈原本是“行比伯夷”的伟大志士，《孔子家语》中说：“芝兰生于深林，不以无人而不芳；君子修道立德，不为穷困而败节。”[3]这段话用在屈原身上是完全合适的，表现了屈原独立不迁的峻洁人格。诗人在《涉江》中说：“接舆髡首兮，桑扈臝行。忠不必用兮，贤不必以。伍子逢殃兮，比干菹醢。与前世而皆然兮，吾又何怨乎今之人！”诗人清醒地知道，坚持大义的人命运都比较悲惨，但他不会因此改变初衷。《涉江》创作于屈原第二次流放时期，也就是顷襄王时期。与作于楚怀王时期的《离骚》相比，此时的屈原对于“修身”有了更深刻的反思与认识。在《离骚》中说：“老冉冉其将至兮，恐修名之不立。”这是诗人担心老境将至而一事无成，但此时并不老。而在《涉江》中说：“余幼好此奇服兮，年既老而不衰。”《九歌·大司命》中说：“老冉冉兮既极，不寖近兮愈疏。”此时诗人真的到了人生的暮年，表达的情感显得沉潜而蕴藉，有一种沧桑感和悲剧感。

从屈原的作品可以看出，他对于朋党深恶痛绝，认为党人是阻碍美政的绊脚石。在《离骚》中说：“唯夫党人之偷乐兮，路幽昧以险隘。”指出“党人偷乐”将把楚国带进“幽昧以险隘”的危险道路，最后必将招致“皇舆之败绩”。“众皆竞进以贪婪兮，凭不厌乎求索。羌内恕己以量人兮，各兴心而嫉妒。”党人的特性是工巧，贪婪，“干进务入”，“竟周容以为度”，为了利益不顾公理与法规，“背绳墨以追曲”，“偭规矩而改错”；党人“好蔽美而嫉妒”，进谗言，打击贤能。“户服艾以盈要兮，谓幽兰其不可佩”，“苏粪壤以充帏兮，谓申椒其不芳”。正常的价值观完全被打破了。这是屈原的痛切体验。屈原在楚怀王时期任左徒，草拟宪令，“上官大夫见而欲夺之，屈平不与；因谗之曰：王使屈平为令，众莫不知；每一令出，平伐其功，曰以为非我莫能为也。王怒而疏屈平”(《史记·屈原列传》)。在《史记》中，屈原的对立面似乎只有上官大夫，而在《楚辞补注》里，屈原的对立面是一群人：“屈原序其谱属，率其贤良，以厉国士。入则与王图议政事，决定嫌疑；出则监察群下，应对诸侯。谋行职修，王甚珍之。同列大夫上官、靳尚妒害其能，共谮毁之。王乃疏屈原。”[2]1-2他们在楚怀王面前列举屈原的罪状，说他不仅有夸功，还有泄密。这是政治上的大忌。屈原在《九章·惜往日》中云：“心纯庬而不泄兮，遭谗人而嫉之。君含怒而待臣兮，不清澈其然否。蔽晦君之聪明兮，虚惑误又以欺。弗参验以考实兮，远迁臣而弗思。信谗谀之溷浊兮，盛气志而过之。”这里明确说党人诬告他泄密。诗人因遭此不白之冤一直未能回到君王身边。屈原第二次流放时期，郢都陷落以后作《九章·哀郢》痛苦地诉说：“外承欢之汋约兮，谌荏弱而难持。忠湛湛而愿进兮，妒被离而障之。尧舜之抗行兮，瞭杳杳而薄天。众谗人之嫉妒兮，被以不慈之伪名。憎愠惀之修美兮，好夫人之慷慨。众踥蹀而日进兮，美超远而逾迈。”揭露党人巧言令色，迷惑君主，嫉妒成性，堵塞了屈原的仕进之路；表达对党人的愤怒之情，而这种愤怒之中又有巨大的痛苦。《离骚》就表达了屈原与楚国以上官大夫、子兰为代表的腐朽势力的冲突，和他内心的强烈矛盾与痛苦。“非世俗之所服”“不周于今之人”“世溷浊而嫉贤兮，好蔽美而称恶”“众女嫉余之蛾眉兮，谣诼谓余以善淫”，他美好高洁、正直不阿，成了楚国腐朽势力的迫害对象；正邪不能两立，“何方圜之能周兮，夫孰异道而相安”！屈原内心承受了巨大的失落、委屈、痛苦、困惑的煎熬，“屯郁邑于侘傺兮，吾独穷困乎此时也”，“屈心而抑志兮，忍尤而攘诟”，“悔相道之不察兮，延伫乎吾将反”，“何离心之可同兮，吾将远逝以自疏”。《离骚》中有大量的反映伤心困苦的词汇，这种痛苦在《九章》中表现得更强烈，如恐、哀、怨、悔、喟、悲、怀、太息、掩涕、郁邑、穷困、屈心、犹豫等。而在这无以名状的痛苦中，又可以看出屈原的矢志不移。显然，屈原把名誉节操看得比生命更重要。

屈原的这种与朋党小人势不两立的言行，正是儒家所标举的“君子周而不比，小人比而不周”的政治伦理。儒家虽然讲共存，但在原则问题上爱憎分明：

子贡曰：“君子亦有恶乎？”子曰：“有恶。恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”曰：“赐也亦有恶乎？”“恶徼以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者。”(《论语·阳货》)

对于一些小人，是不能“周”也不能“和”的。孔子曾经说过：“唯仁者能好人，能恶人。”(《论语·里仁》)君子既然以仁为本，就必然对不符合仁的行为表示憎恶。屈原在《离骚》中庄严宣告：“鸷鸟之不群兮，自前世而固然。何方圜之能周兮，夫孰异道而相安。屈心而抑志兮，忍尤而攘诟。清白以死直兮，固前圣之所厚。”表现出不与小人为伍的决绝。

当然，屈原是诗人，不是儒学家，他不可能对儒家人格作出周密的阐述，他的个性中还有着迥异于儒家人格的一面。比如，儒家讲谦逊，《周易》中的《谦》卦初六爻辞说：“谦谦君子，用涉大川，吉。”孔子曾经要求学生学习孟之反：“孟之反不伐，奔而殿，将入门，策其马曰‘非敢后也，马不进也’。”(《论语·雍也》)孟之反(又名孟之侧)的故事在《左传·哀公十一年》：“师入齐军，右师奔，齐人从之，陈瓘、陈庄涉泗。孟之侧后入以为殿，抽矢策其马，曰：‘马不进也。’”孟之反殿后，故意说是马不肯走，不夸耀功劳。孟之反的这种谦逊，不可能表现在责数怀王、露才扬己的屈原身上。屈原的放浪高远与枯槁憔悴，他的谲怪怨怼之辞，足以说明屈原在遭遇困厄时，没有“不以物喜、不以己悲”的从容境界，而他不惜自戕以明志的激烈情怀，更足以表明，屈原不是孟之反。

二、屈原的政治理想——致君

屈原在《离骚》中云：“不抚壮而弃秽兮，何不改此度？乘骐骥以驰骋兮，来吾道夫先路。”希望楚怀王在盛壮之年修明政教，任用贤智，弃远谗佞。紧接着又说：“昔三后之纯粹兮，固众芳之所在。杂申椒与菌桂兮，岂维纫夫蕙茝？彼尧舜之耿介兮，既遵道而得路。何桀纣之猖披兮，夫唯捷径以窘步。”“三后”即“三君”，王逸认为指禹、汤、文王，清朝的汪瑗、王夫之、戴震认为指楚国三位先王，汪瑗认为是指祝融、鬻熊、熊绎。戴震曰：“三后，谓楚之先君贤而昭显者，故经苜其辞，以国人共知之也，今也闻。在楚言楚，其熊绎、若熬、蚡冒三君乎？”“三后”是屈原为国君树立的治国安邦的楷模，尤其是举贤授能方面的楷模，“固众芳之所在”隐喻荟萃英才，把“三后”理解为古代三位贤臣或楚国的三位先王，明显背离屈原本意。联系屈原在《九章·抽思》篇云：“何独乐斯之謇謇亏，愿荪美之可完。望三五以为像兮，指彭咸以为仪。”常森经过考证，得出结论：“‘三后’‘三五’之‘三’都是指禹、汤、文、武，‘三五’之‘五’则是指包括往古贤明天子的‘五常’，其间最被重视的是尧舜，他们一起构成了屈作历史视野的核心。”并进一步指出：“屈原在楚文化、楚史上是一个特异的存在，在很多重要问题上，他不仅没有在楚言楚，而且常常在楚不言楚，绝无后人强加给他的那种狭隘。”[4]这是很有见地的。

屈原希望国君成为尧舜一样的圣君，希望楚怀王效法尧舜、夏禹、周文王等前王。“忽奔走以先后兮，及前王之踵武。”诗人不辞劳苦，目的是希望国君成就美好德行，像尧舜那样“遵道而得路”，像禹、汤、文、武那样“循绳墨而不颇”，遵循正确的价值观和政教伦理规范。

这种致君理想也是儒家的根本追求。儒家向来高扬尧舜之道，《礼记·中庸》：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”孔子以尧、舜、周文王、周武王为现世人君之最高典范，《论语·泰伯》：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章。”对此，王夫之《四书稗疏》中笺解道：“大哉，赞其为君之道，言治道无所不备也。天之大，非谓高高在上的天体大，此空洞无涯者，尧亦何以则之？乃言天之神化，资始万扬，使之各正性命。尧之为君，明峻德，亲九族，平章百姓，于变黎民，是则天处既无所不备，其美则不可以一美名之。”[5]可见孔子将尧之道推到无与伦比的境地。孔子又说：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉。”(《论语·泰伯》)孔子还赞美夏禹的“菲饮食”“恶衣服”“卑宫室而尽力于沟洫”(《论语·泰伯》)。孟子同样推崇尧舜之道：“与我处畎亩之中，由是以乐尧舜之道，吾岂若使君为尧、舜之君哉？”(《孟子·万章上》)意思是我处畎亩之中乐尧舜道，只是修身；我使得君主成为尧舜那样的圣君，才是更高的追求。孔孟树立尧、舜、禹作为政教伦理的最高模范，其意图是使现世的君主践履尧舜禹的道路，从而提升君主的政教伦理境界，在这一点上，屈原与孔孟的思想是一致的。

尧舜禹等圣王闪烁的光芒很多，屈原张扬的是他们修己和敬贤两个方面，也就是《离骚》所云：“汤禹严而祗敬兮，周论道而莫差。举贤才而授能兮，循绳墨而不颇。”君主的举止要合乎中道。

君王为政，修己极为重要。孔子说过：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”(《论语·为政》)君主要坚持以德治国，并且孔子把德治和刑法进行比较：“道之以政，齐之以刑，民免而耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”和谐的社会秩序是以道德准则来维持的，是以礼来加以规范与保障的。既然统治者依据德的准则来施政，那么，统治者自身的修养就十分重要，身教重于言教。鲁国执政季孙肥(季康子)把在外颠沛流离14年的孔子迎回故里，季康子向孔子问政，孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”(《论语·颜渊》)季孙氏为鲁国三大执政，无视周礼，僭用天子之乐，孔子十分愤慨：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”(《论语·八佾》)所以当季孙肥向他请教如何治理国家时，孔子就告诫他身教重于言教的道理。季孙肥问孔子：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子回答：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”(《论语·颜渊》)君子的品德就像风，民众的品德就像草，风吹在草上，草就会顺着风的方向倾倒。孔子形象阐明了执政者在教化过程中的示范作用。还有一次季康子因为盗贼的事情问政于孔子，孔子说：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”(《论语·颜渊》)意思是你自己不贪，民众就会知耻而止。孔子以身教重于法令为由头，劝诫鲁国执政者“正其身”。屈原也坚持以德治国，屡次劝谏君王，结果惹得一身麻烦。“荃不察余之中情兮，反信谗而齌怒。余固知謇謇之为患兮，忍而不能舍也。指九天以为正兮，夫唯灵修之故也。”诗人在《离骚》中还列举了大量的反面事例，希望君王警醒：

启《九辩》与《九歌》兮，夏康娱以自纵。不顾难以图后兮，五子用失乎家衖。羿淫游以佚畋兮，又好射夫封狐。固乱流其鲜终兮，浞又贪夫厥家。浇身被服强圉兮，纵欲而不忍。日康娱而自忘兮，厥首用夫颠陨。夏桀之常违兮，乃遂焉而逢殃。后辛之菹醢兮，殷宗用而不长。

诗人列举了启、羿、浇、桀、纣五个亡国之君失德败亡的教训，希望楚王以史为鉴，高度重视正自身，从而表达了一个根本性的政治观念：

皇天无私阿兮，览民德焉错辅。夫维圣哲以茂行兮，苟得用此下土。瞻前而顾后兮，相观民之计极。夫孰非义而可用兮，孰非善而可服？

只有圣明德行茂美的人，才能享有天下，这与儒家的“为政以德”是一个意思。是儒家“其身正，不令而行；其身不正，虽令不行”，“苟正其身矣，于以政乎何有？不能正其身，如正人何？”(《论语·子路》)在诗歌中的表现。

屈原张扬尧舜的核心更在于求贤。

《墨子·尚贤上》说：“古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平。”高度赞扬尧举用社会底层的舜。《孟子·告子下》也有“舜发于畎亩之中”的表述。《尚书·尧典》记舜帝用禹、倕、益、伯夷、夔、龙、契、皋陶等。《孟子·滕文公上》中说：“尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。夫以百亩之不易为己忧者，农夫也。分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁。是故以天下与人易，为天下得人难。”《孟子·尽心上》云：“知者无不知也；当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知而不遍物，急先务也；尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也。”这是赞颂尧舜治天下，以求贤亲贤为急务。文王举闳夭泰颠、武王信用周公旦及召公奭等，也成为天下美谈。屈原认为君王的成败在于能否“举贤授能”。在《离骚》中援引史事，说明举贤授能的必要性：

汤禹严而求合兮，挚咎繇而能调。苟中情其好修兮,又何必用夫行媒。说操筑于傅岩兮，武丁用而不疑。吕望之鼓刀兮，遭周文而得举。宁戚之讴歌兮，齐桓闻以该辅。

傅说、吕望、宁戚都是地位低下从事贱役之人，但是却身怀璞玉，后来被君主选用并完成了杰出的事业，诗人大力宣扬他们，表明诗人反对——楚国贵族的世卿世禄，希望选拔人才治理国家。而要得到人才，重点在于进贤。屈子在《抽思》中说：“骄吾以其美好兮，览余以其修姱。”是刺怀王不敬贤才。《离骚》中曰：“椒专佞以慢慆兮，樧又欲充夫佩帏。既干进而务入兮，又何芳之能祗？固时俗之流从兮，又孰能无变化？”更指责整个上层社会不敬贤的风气。在现实生活中，屈原怀才不遇，屡遭疏远，这种痛切的人生体验，更激发了他推崇贤才的迫切之情。

举贤授能必然要求修明法度。所谓修明法度，就是要把国家的治理纳入法制的轨道。诗人反复揭露：“世溷浊而不分兮，好蔽美而嫉妒”，“世溷浊而嫉贤兮，好蔽美而称恶”，种种黑暗现象，都与没有好的法度相关。诗人在《惜往日》中一再说：“明法度之嫌疑”“国富强而法立兮”，这与《史记·屈原列传》中记载屈原“入则与王图议国事，以出号令；出则接遇宾客，应对诸侯”相符合。也表明诗人坚持法制的观点始终没有变。举贤授能、修明法度，是屈原“美政”的具体内容，是诗人一贯的政治主张。

值得注意的是，儒家也表达过类似的思想。在举贤才时，要挟持正气，坚持正道。鲁哀公问孔子如何让百姓服从，孔子说：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”(《论语·为政》)扶持正气，是执政者要做的事情。《论语·子路》第十五章，更诘责君王的肆意妄为：

定公问：“一言而可以兴邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是，其几也。人之言曰：‘为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”曰：“一言而丧邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是，其几也。人之言曰：“‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”

孔子在回答鲁定公的问题时，严正指出，君主的权力过度膨胀，以为其意志不可违抗，唯我独尊，这是极其危险的。孔子警示君主，“唯其言而莫予违”，有可能导致“一言丧邦”。孔子不懂得、也不可能用政治法律来限制君主滥用权力这件事情，但是他能认识到君主为所欲为的专制主义的危害。而屈原则明确地提出修明法度，就是要求包括君王在内的上层贵族统治者，不得骄纵乱法，胡作非为，要“循绳墨而不颇”，以改造楚国黑暗的社会现实——“固时俗之工巧兮，偭规矩而改错。背绳墨以追曲兮，竞周容以为度”。对于楚王，诗人也提出同样的要求，要楚王以史为鉴，指出许多王朝的破败都是由于君王的“康娱以自纵”，“纵欲而不忍”；而立国长久的君王都是“俨而祗敬”。这足以说明屈原在治国问题上具有政治家的眼光。

三、对《诗经》的继承与创新

以屈原作品为代表的楚辞，开创了中国诗歌史上继《诗经》以后的第二个春天。《诗经》和屈原作品是我国早期文学的两座高峰，代表了两个不同的创作道路与风格。因此，诗歌评论历来把风骚并举。晚出的屈原的作品颇受《诗经》的影响。

《楚辞》从内容到形式都是楚文化的代表。《诗经·小雅·采芑》：“蠢尔蛮荆，大邦为仇。方叔元老，克壮其犹。方叔率止，执讯获丑。戎车啴啴，啴啴焞焞，如霆如雷。显允方叔，征伐玁狁，蛮荆来威。”西周时期，周人把楚人看作南方的野蛮民族(荆蛮)。对此楚国人也坦然接受。《史记·楚世家》记载：

熊渠曰：“我蛮夷也，不与中国之号谥。”乃立其长子康为句亶王,中子红为鄂王,少子执疵为越章王,皆在江上楚蛮之地。[6]1692

三十五年，楚伐随。随曰：“我无罪。”楚曰：“我蛮夷也。今诸侯皆为叛相侵，或相杀。我有敝甲，欲以观中国之政，请王室尊吾号。”[6]1695

从春秋到战国，楚国不断和中原各国交战，尤其在征伐姬姓国家过程中，加速了南北思想和文化的融合。据《左传》记载，在外交场合，楚国君臣也常常引诗赋诗。如昭公三年，郑伯到楚国去，楚王赋《吉日》。种种迹象表明，作为制礼作乐的《诗经》在春秋时期已经从中原流传到南方。开始时是应用于外交辞令方面。随着南北交际日益频繁，会盟聘问的事情不断增多，中原各国较为先进的文化便自然为南方民族所吸收，进一步促成了南北文化交流。在文化交流的情势下，文学自然也相互感染[7]。在这种环境下，《诗经》在楚国得以流传，楚国的文学必然会受到《诗经》的影响，楚国文人的思想，也必然会受到北方思想的影响。屈原《橘颂》《天问》的形式即来源于《诗经》。

《诗经》对楚辞的影响是多方面的，具体可以从语言和表现技巧来分析。

“书楚语、作楚声、纪楚地、名楚物”的《楚辞》，一些常用的语助词“兮”“些”“只”等，《诗经》中就大量使用。尤其是“兮”字，《诗经》中有几十篇都出现过。

《周南》《召南》在地域上属于黄河以南汉水一带，与楚国相邻，出现这种情况并不奇怪。除此而外，十五国风还有很多篇常用“兮”字。如《邶风·绿衣》：“绿兮衣兮，绿衣黄里。心之忧矣，曷维其已。”《鄘风·君子偕老》：“玼兮玼兮，其之翟也。……瑳兮瑳兮，其之展也。蒙彼绉絺，是绁袢也。子之清扬，扬且之颜也。展如之人兮，邦之媛也！”《王风·采葛》：“一日不见，如三月兮。”《齐风·猗嗟》：“猗嗟昌兮，颀而长兮。抑若扬兮，美目扬兮。巧趋跄兮，射则臧兮。猗嗟名兮，美目清兮，仪既成兮。终日射侯，不出正兮，展我甥兮。猗嗟娈兮，清扬婉兮。舞则选兮，射则贯兮。四矢反兮，以御乱兮。”用在每一句的末尾。《唐风·绸缪》：“子兮子兮，如此良人何。”《陈风·月出》：“月出皎兮。佼人僚兮。舒窈纠兮。劳心悄兮。”也是每句都用。《曹风·鸤鸠》第一节全用：“鸤鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮。”《豳风·九罭》最后一节每句都用：“是以有衮衣兮，无以我公归兮，无使我心悲兮。”可见“兮”字在《诗经》中用得很普遍，或每句都用，或隔句一用，或用于句中，或用于句尾，比较灵活。而《离骚》则用得更多，更整齐划一。

《诗经》中用“只”的也不在少数。比如《邶风·燕燕》：“仲氏任只，其心塞渊。”《鄘风·柏舟》：“母也天只，不谅人只。”《王风·君子阳阳》：“其乐只且。”屈原《大招》中有“白日昭只”“万物遽只”“魂无逃只”等，“只”的形式和意义与《诗经》相同。

《楚辞》与《诗经》的创作方法不同，但是在表现手法上，《楚辞》借鉴了《诗经》的艺术技巧。王逸总结《离骚》的比兴艺术说：“离骚之文，依《诗》取兴，引类譬喻。故善鸟香草以配忠贞，恶禽臭物以比谗佞；灵修美人以媲于君，宓妃佚女以譬贤臣；虬龙鸾凤以托君子，飘风云霓以为小人。其词温而雅，其义皎而朗。”[2]3这其实指出了屈原对《诗经》的继承与发扬。

“触物以起情”的比兴手法是《诗经》最早开创的。《离骚》写了大量的香草，与《诗经》有密切关系，在《诗经》中有不少香草祭神的事例。《诗经·召南·采蘩》：“于以采蘩，于沼于沚；于以用之，公侯之事。于以采蘩，于涧之中；于以用之，公侯之宫。”宫人在池沼、山涧之间，采够了祭祀所需的白蒿，就急急忙忙送去“公侯之宫”(公侯的庙堂)。诗中的“公侯之事”即指“公侯之家祭祀”。《诗经·召南·采蘋》：“于以采蘋？南涧之滨；于以采藻？于彼行潦。于以盛之？维筐及筥；于以湘之？维锜及釜。于以奠之？宗室牖下；谁其尸之？有齐季女。”这是一首记述女子祭祖的诗歌，诗中描述了女子用蘋草、水藻来祭祀祖先的一系列活动，可以看成风俗画。这种风俗习惯在《左传》中也可找到佐证：“苟有明信，涧、溪、沼、沚之毛，蘋、蘩、蕰、藻之菜，筐、筥、锜、釜之器，潢污行潦之水，可荐于鬼神，可羞于王公，而况君子结二国之信，行之以礼，又焉用质？《风》有《采蘩》《采蘋》，《雅》有《行苇》《泂酌》，昭忠信也。”[8]可见在先秦香草用于祭祀，是华夏民族的风俗。这在屈原作品中也可以找到例子，《离骚》：“索藑茅以筳篿兮，命灵氛为余占之。”“巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之。”《东皇太一》叙巫觋祭祀东皇太一：“蕙肴蒸兮兰藉，奠桂酒兮椒浆。”《云中君》祭祀云神：“浴兰汤兮沐芳，华采衣兮若英。”《国殇》：“春兰兮秋菊，长无绝兮终古。”有的学者据此提出《离骚》的香草主要象征着一般巫术仪式中的人神交通。在屈原时代，用兰草、杜衡等香草辅助人神交通的原始宗教文化传统还存在，屈原笔下这些芳草通神，可看作一种历史文化记忆的接续，“这些诗歌中的占卜、事神仪式只是艺术表现的套式，并无实质上的宗教意义”[9]。这是屈原超越《诗经》的地方，这芳草在此成为一种比兴。

不过，屈原的香草又绝不是简单的比附。《离骚》中，比兴已不局限在修辞手法与遣词造句上，它渗透在诗篇整体的艺术形象构思中。如：

勉远逝而无狐疑兮，孰求美而释女？何所独无芳草兮，尔何怀乎故宇？世幽昧以眩曜兮，孰云察余之善恶？民好恶其不同兮，惟此党人其独异！户服艾以盈要兮，谓幽兰其不可佩。苏粪壤以充帏兮，谓申椒其不芳。览察草木其犹未得兮，岂珵美之能当？

这一段用众多比喻构成一连串的艺术形象。“芳草”指诗人所求之女，“幽兰”“珵”“申椒”指贤者或美德，“艾”“粪壤”指小人或恶行。这些自然界的草木花鸟一经诗人点染，都活跃起来，使诗歌既有丰富的形象性，又表现了诗人对被比喻事物的美学评价，具有象征的性质，蕴含着深刻的思想意义。还有，香草在祭祀中有属神的作用，有圣洁意味，香草与恶草对立代表着圣与俗的对立，进而表示屈原与楚国贵族腐朽阶层的对立。透过草木形象使人联想真善美和假恶丑的社会生活内容，不但使诗篇文采斑斓，而且创造出一种寄托幽远、耐人寻味的意境，开拓了我国诗歌以香草美人寄情言志的境界。

不仅如此，屈原的比兴向象征发展，比如《橘颂》，诗人把橘树的某些特质与情志融为一体。而且这种象征不是简单对应物，有时表现了诗人非凡的想象力与创造力。比如《离骚》第二段中写求上皇：

跪敷衽以陈辞兮，耿吾既得此中正。驷玉虬以桀鹥兮，溘埃风余上征。朝发轫于苍梧兮，夕余至乎县圃。欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。路曼曼其修远兮，吾将上下而求索。饮余马于咸池兮，总余辔乎扶桑，折若木以拂日，聊逍遥以相羊。前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属。鸾皇为余先戒兮，雷师告余以未具，吾令凤鸟飞腾兮，帅云霓而来御。纷总总其离合兮，斑陆离其上下。吾令帝阍开关兮，倚阊阖而望予。时暧暧其将罢兮，结幽兰而延伫。世溷浊而不分兮，好蔽美而嫉妒。

这里诗人借求上皇不成隐喻因为小人拨弄是非导致求合国君失败。诗人上下求索，驭着玉虬乘着风车，历经苍梧、崦嵫、咸池等神话地点，羲和、望舒等神灵为他驱使，诗人甚至可以让太阳不落，璀璨的想象构成一个瑰丽的艺术世界。与《橘颂》相比，主体的对象化具有了相对的独立性。人们总是津津乐道于西方现代派的“客观对应物”，如《荒原》，其实，这种文学创作现象在屈原作品中早就存在，只是我们习焉不察。屈原把《诗经》的比兴进行改造，创造了一个奇异的高峰，仅此即可以看出诗人的伟大。

屈原的人生追求与文学创作，充分体现出儒家精神。不过，从汉朝的班固开始，就对屈原不符合儒家中庸的“露才扬己”言行予以批评。班固进而批评屈原“竞于群小之中，怨恨怀王，讥刺椒、兰，苟欲求进，强巨姜切。非其人，不见容纳，忿恚自沈”，是亏其高明，而损其清洁者也。东汉王逸为屈原辩护：“且人臣之义，以忠正为高，以伏节为贤。故有危言以存国，杀身以成仁。”宋朝儒学全面复兴，司马光认为屈原沉渊，有失圣人中道之大节，故《资治通鉴》中不取屈原。尽管如此，宋儒对屈原的精神还是认可的。朱熹在“庆元党禁”期间注释《楚辞》，以“贤人失志”的心态追拟屈原，对屈原忠君爱国精神进行阐述。朱熹作为一代大儒，包容了屈原不符合中庸的言行，凸显其爱国忠君的大节。朱熹的这个做法，充分说明了屈原是一位具有强烈儒家精神色彩的伟大诗人。深入探讨屈原的儒家精神，可以全面理解这位伟大诗人的思想与个性。