王阳明“知行合一”中的道家思想

曾国锋

(景德镇陶瓷大学马克思主义学院 江西景德镇 333000)

王阳明一生出入佛老，颇受道家思想影响，他曾在《与陆原静》一文中说：“原静所云‘真我’者，果能戒谨不睹，恐惧不闻，而专注于是，而神住气住精住，而仙家所谓长生久视之说，亦在其中矣”[1]，虽然，道家、道教不可同日而语，但道教其理论源于道家哲学，且对于民间宗教“拔宅飞升，点化投夺之类”，阳明只认为是“方外技术之士，未可以为道”[2]，可见阳明真正赞叹的当是道家的哲学思想。

阳明的哲学理论颇受道家思想的影响，作为王氏哲学思想重要组成部分的“知行合一”理论，在思想建构层面便借鉴和吸收了道家的相关学说。王阳明在知行关系中倡导真知即真行，真行乃真知，须臾不可离的过程中，无不体现出此特点。

一、何谓“知行合一”

王阳明所谓“知行合一”均不是在经验、名言层面上言说的，而是在心这一本体层面上理解的。他认为在“心”这一本体层面上，“知”和“行”已然同时具备。两者在经验层面虽然可以分作二者看待，但是在心之本体层面上却是浑然一物，不可分割的。王阳明在指出圣人“知行合一”之教的要义时，论及了“知”与“行”的具体指称，他说：“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知，知行工夫，本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。”[3]在这里，王阳明便是在本体论的层面对自己的“知行合一”理论做出了解释，他通过“知”“行”互训的方式指出知之真切笃实处便有行的存在，行之明觉精察处便有了知的具体。

世人常误认为，王阳明的“知行合一”学说是在经验层面言说知、行关系的，将知行关系认作：知是一个标志主观性的范畴，行则是主观见于客观，标志人的外在行为的范畴。[4]这样的解释未免有失偏颇，“主观见于客观”虽勉强可以看作是知行并然、互发，但获取的知识是否为王阳明所指之“知”，即阳明所特重之“知”，并非为经验之知，而为道德之知，即天地之理。如《明儒学案》言：“先生悯宋儒之后，学者以知识为知，……故必穷尽天地之理，然后吾心之明觉，与之浑合而无间。”便可见一斑；而所谓“知是一个标志主观性的范畴”中所言称的知与行本身便非一时并在关系。所以“这个合一并不是指知行两者指涉同一对象、二者完全是一回事”[5]，因此王阳明所提出的“知行合一”也只能在心性论意义上的本体论层面去讨论。王阳明在《传习录》里也曾指出：“知而不行只是未知”[6]，这句话中的前一个“知”只是经验层面上的“知”，而后一个“知”则绝非通常意义可解，需从本体层面着眼。阳明曾言：“求理于吾心，此圣门知行合一之教。”[7]可见 “心即理”是其“立言宗旨”，是知行合一理论的基础。因此我们有必要先对“心即理”做进一步梳理。

宋明理学中无论是以朱子为代表的理学家，还是以王阳明为代表的心学家，他们所高扬的“天理”都是道德性形而上的客观存在，“陆王心学乃是专偏重在人生界，程朱理学则兼重人生界与宇宙界”[8]，二者均关注人生这是毋庸置疑的。只是二人所发明的进向不尽相同，朱熹试图用超越经验的方式去体验天理，但是又要求人们从经验生活的层面去格物致知，“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理”[9]，以求通达天理。朱熹这样做显然是要说明人在认识论的层面上通过持敬的修养功夫能够得以上达道德性形而上的层面。我们姑且不论朱子所主张的向外格物以求知，是否能将“四面八方无不是，千头万绪”的理求得尽，单看朱子在理论上做“心”“理”二分的工夫，其目的还是要让“心”合于“理”，即“理无心则无着处”[10]，但是既然追求“心”“理”相合，又何必开始让“心”“理”二分？由是显得支离，这就显示了朱子学说中的一处矛盾。并且朱氏认为“理”具备于“性”之中，是属于“理”之层面的；而心则是属于气之层面的经验之心，“说心性犹说理气”[11]，然而人要想体验到“理”之真实就必须通过心的积极涵养，但是作为气之层面的经验之心所感受的物理、事理知识，又何以达到道德性主体的性理层面？这就意味着我们日常中所学的知识道理，不能转化为我们内心深处的道德意志，也就代表着我们无法从根本上做到“诚意”，更无法从根本上做到“正心”，从而造成的严重后果便是使得所谓“格物致知”的圣人之教，无法内化成每个人的道德良知，反而可能成为助长人类欲望的工具。这使得朱子学说又陷入了一种两难境地。综上可见，朱子的学说虽然博大精微，但也确乎存有理论上的困境。

王阳明正是为了破除理学之弊——理论上的知而非知与现实中知而不行，提出自己的“心学”主张以及推行“知行合一”理论的。王阳明曾把他的哲学表述为“身心之学”，即“用整个生命来诠释的主体性哲学”[12]。阳明心学秉承了儒家哲学主体性的原则。无论“心即理”，还是“知行合一”，王阳明都是从德性主体意义上讲的。“知”在阳明这里不是朱子所讲的知性之知，而是德性之知，是一种纯粹主观的范畴，区别于“内感知”与“外感知”，是“一种出于当下、切己的感通无滞的能力”[13]，是王阳明学说中的最高本体“良知”。孟子讲“万物皆备于我矣”[14]，就是从德性之知来讲的，其依据就是人性是根植于人心之中的。而“行”则来得较为宽泛，一方面指人的一切行为；另一方面则指的是心之运行，但凡心一动便是运行。由此可见，王阳明的“知行合一”应是具备两大基本特征的：一是真知必定要有真行，致知就是要止于至善；二是知行本就为一体，因为心即理、即良知，行即心之动、即理之动亦即良知发明。其学之侧重乃在指向内在的道德性主张，而非现代所流行的从理论与实践关系所铺开的问题。所以王阳明常用“知是行之始，行是知之成”[15]“知是行的主意，行是知的功夫”[16]来诠释“知行合一”，晚年他也曾用“知之真笃即是行，行之明察即是知”[17]来直言其事。

综上可见，“知行合一”具体表现为良知的体认于内与良知的推行于外之统一，而这种统一的基础则是践行。在践行过程中体认良知，是领悟于内；在践行中推行良知，则是作用于外，后者蕴含着实现社会人伦理论化的要求。

二、“自然”观念

由上述观点我们不难得知，知与行是一个动态的统一的过程，在这一过程之中，行俨然成了知的一种存在方式，且在这一个层面上知和行已然合一。阳明又言：“若是知行本体，即是良知良能，虽在困勉之人，亦皆可谓之生知安行矣。”[18]可见，在阳明思想中，知和行之所以能够合一的原因乃根由“良知”这一本体，而“良知”即是“道心”，“道心”又是“本心”。而论及“本心”之特征，王阳明在他的“四句教”中写道：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”由此可知，王阳明认为人之“本心”是“无善无恶”的，进而王阳明将“无”作为了存在本体的发用流行本相。

“无善无恶”也就意味着“超善超恶”，均为“至善”的不同解说。由此，我们进而可以认为“良知”在王阳明的哲学中是作为人之为人的根据出现的，但它不是作为人的一种认知能力的知，而是一种可以指引主体无限接近至善的自觉。王阳明的“良知”一说来源于孟子的“良知良能”学说，《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”[19]知是不虑而知的，能是不学而能。换句话说“良知”“良能”是生来具有的，并且“良知”也是无须后天培养而生来自明的，更无须后天的经验学习，是自然而然的。

王阳明又说：“知是心之本体。心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐，此便是良知不假外求。”[20]张新民对此的解释是“‘吾心之本体 ，自然灵昭明觉也’，这种呈现，正是良知的直观。”[21]这种生于孩提的观念同时也是道家思想中的一个重要观念，“自然”作为一个哲学概念在道家典籍中出现很多，是道家哲学理念的核心概念之一。“自然”作为哲学概念是由老子在《道德经》中率先提出的，“基于以上对‘自’和‘然’两个单纯词的分析，我们认为合成词‘自然’中的‘自’首先理解为‘本源的、原始的、本初的’，‘然’则理解为‘样子’或‘状态’。‘自然’即‘初始的样子’‘原始的状态’。”[22]这样一来就确证了在“道”之上再无更高的本体。同时萧无陂又认为“‘自’还可以做反身代词，指代自身、自己，而‘然’则是指示代词，指代如此的、这样的情况。‘自然’就是‘自己如此的’‘自己这样的’”[23]。老子又通过这一意谓为人、地、法、天“立法”即必须尊重彼此的生活的本来状态及生长规律，不可奴役外物或被外物奴役，从而成己成物。“人法地，地法天，天法道，道法自然”[24]便兼具这两种含义。反观王阳明的“良知”一说，无疑也具备这两种意味，一是“良知”即人之为人之根本，是万物之本源本根，王阳明说“良知是造化的精灵，这些精灵生天生地，成鬼成帝皆从此出”[25]，也就是说“一切皆有此良知出，一切又复归于此良知”[26]，这是一种根源性意义的确证，是从本源层面确立“良知”理论的；二是强调“良知”的自发性，即自己具备一切先觉特征，是天赋理性，“是认识的主体、出发点、过程，亦是认识的对象和过程”[27]，所有特性莫不是自然而然、自己如此，古往今来又共有一心，从而便为我们的行动日用层面建立了一套通往“至善”的途径。

二者并非是毫无关系，而是紧密相连的，王阳明强调“知行合一”的本体“良知”的根源性，无疑是在进一步确证“心即理”的可靠性和根源性，是“知行合一”乃至整个心学体系的基础，在此之外再无本源，人必须依此而生、照此而行，人才有意义。同时，王阳明强调“良知”的“自己如此”，一方面是在进一步确证“良知”或“道心”之外再无更高推动力以及指导者；另一方面也将人自身的自觉能动性纳入到道德性的范畴中来，既然“良知”已明，人应该积极祛除私欲对心的蒙蔽，积极致“良知”，方能在日用中发用流行。

王阳明的“知行合一”作为体认“良知”的功夫论，正是建立在这种“自然”思想之上的，如果没有了这种“自然”思想的支撑，“知行合一”便只能流于外在的实践与理论的范畴，而无法深入到人自身当中去。

三、“道物关系”

阳明思想不但汲取道家“自然”观念，还深受道家“道物关系”思想的影响。理解道家的“道物关系”学说，我们必须从两个维度入手，即“物物者非物”[28]与“物物者与物无际”[29]。“物物者非物”[30]其实是庄子对《老子》二十五章的一个回答，旨在消解道的“物”性；而“物物者与物无际”[31]则意在表明道不离物、道存于事事物物之中并成为其内在依据，正基于此，庄子面对东郭子“道”在何处的提问时才会答曰“道在屎溺”。这一思想也被王阳明所借鉴，从其“知行合一”学说中我们也可找到端由。

阳明学的思想本根来源于对《大学》三纲领(明明德、至善、亲民)、八条目(平天下、治国、齐家、修身、正心、诚意、致知、格物)的看法和理解。王阳明认为心之本体无有不善，而心体既发则有善与不善，所以他特别注重八条目中“诚意”这一环节。进而他训“格物”之“格”为“正”，训“物”为“事”，要求人们致其至善于事物，“物格则知致诚意，意诚而有以复其本体，是之谓止至善。”[32]止至善，即致良知。因之，《大学》之道便成了以诚意为要，以知行合一致良知为宗旨的一套学说。

纵观整个儒学的发展体系，其实每个儒家学者都在强调知行合一，即知要落实于行，而行的目的又在于获得新知。但王氏的特别之处，便在于其“知行合一”理论有着“彻上彻下，一以贯之”的特点，即知须是真知，行是在真知指导下的真行，且真知真行一体同时。在本体论上王阳明反对心理二分，在功夫论上必然反对知行二分，亦即主张心外无理，“心，一而已。以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜处而言谓之义，以其条理而言谓之理；不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎?”[33]王阳明主张求理于自我的内心，但他并没主张对外部事物的认知和学习，“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心；吾心又何物耶？”[34]既已求理于内心，则此“心”万万不是肉体心脏之谓，也绝非某一可把握实在之“物”，因为当将此“心”看作“物”时，一方面物的形体的有限性会限制住自身作为本体的无限性；另一方面“物”即是“有”，而“有”所与生俱来的封闭性便会带来封闭与同一，产生僵化与对立。这显然是王氏不愿看到并竭力避免的，故而他在著书立论时从不偏执一端，“善即吾之性，无形体可指，无方所可定，夫岂自为一物，可从何处得来者？”[35]由此可见王阳明如庄子“有先天地生者，物邪？物物者非物”一样，均力图剔除本体的“物性”特征。可见阳明所言心，是性理与明觉合一的粹然至善的道德本心，讲性理是表其本然，讲明觉是表其运用。阳明说：“良知之昭明灵觉，圆融洞彻，廓然与太虚同体，太虚之中何物不有，而无一物能为太虚之障碍”[36]，所以王阳明坚决反对将良知作“有”看待，所以他以“无善无恶心之体”来教导弟子。

王氏不仅在构建形上本体思想时与庄学“物物者非物”思想相类，且还与道家“道不离物”的观点相关。阳明也提出了“心外无物”的学说，“道”和“心”同时作为形上的本体，此时二者的论调便具有了相似性，虽然阳明以及后学极力肯定将“心外无物”的“物”理解为“事”，但终究还是没有把草、木、瓦、石等客观事物排除在外，如“朱本思问：‘人有虚灵，方有良知。若草、木、瓦、石之类，亦有良知否？’ 先生曰：‘人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣。’”[37]又载阳明山中观花一事，阳明曰：“尔未看此花时，此花与尔心同归于寂。尔来看此花时，则此花顔色一时明白起来，便知此花不在尔的心外”[38]即便如此，他与贝克莱“物是观念的集合”的思想仍有天壤之别，对于他论及草木瓦石之类的言论，我们只能解释作他“不想选择改变表达方式”[39]，尽管“他的回答可以作出某种诠释，但他的回答不能说是令人满意的”[40]。由此可知阳明此说旨在“强调实践意向对于实践活动的意义”[41]。阳明又说：“人者天地万物之心也，心者天地万物之主也”，这是一个比喻的手法，是指人是万物之精华，可以凭借主观努力改造一切，而人之精神所在又在于人之本心，至此不难推出“本心”是世间万物的精华所在。可见阳明所谓“心”是就其根本性而言的，而非创生或控制，“就人性这方面说，良知是宇宙根本法则的体现”[42]，虽言说层面不尽相同，但其理论构建与庄学却十分相近，与“道”一样，更指向于一种应然的发展。另外，阳明还有“随物见形”“心物同体”之论亦与庄学如出一辙。

四、“物我关系”

阳明学说的大意我们可以理解为他在着力寻求一种个体与宇宙、主体与客体的大统一。这种大统一既是个体生命上升到宇宙境界的一种升华，又是宇宙精神得以落实的一种呈现。因此，“这种统一，是本体的存在与生成的统一，也就是本体与呈现的统一。”[43]王阳明认为世界万物之所以生成的根本是“道心”，“道心者，良知之谓也”[44]“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也”[45]，“本心”又天然存于人之中，所以人无疑就是天地万物之心，人只要可以“致良知”“就理之发见处用功”[46]便直接致使这颗“天地之心”回复到天人合一的至善状态，于是天地万物便与人浑然成为一物，从而达到澄明之境，而这种境界实现的途径便是“知行合一”。

道家之学虽未如此出世，也未在人伦道德处下功夫，但抛开这些经验伦理不谈，究其根本，从其思想建构上着眼，阳明学说和道家学说，特别是庄子学说还是有很多共通之处。庄子也探讨“物我关系”，其“物我关系”中一个重要的维度便是“我”与天地万物的关系，如果将“我”拓展为“人”这一类主体，将“物”扩充为“天”这一万物总称，那么庄子的“物我关系”就逻辑地上升到“天人关系”。庄子所追求的天人关系与阳明所致力塑造的天人关系殊途同归，在认识层面上讲都主张“照之于天”即“以道观物”或“以心观物”；在存在论意义上则强调“天(物)人(我)”同出一源，庄子讲作“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生”[47]，又云“天地与我并生，万物与我为一”[48]；王阳明认作“盖天地万物与人原是一体……只为同此一气，故能相同耳”[49]，追求“人与天地万物为一体，视天下为一家，中国犹一人”[50]的境界。不止于此，庄学认为造成天人相分的一大缘由是因为人的认知，“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。”[51]王阳明对此也有着独到的见解，王阳明所谓“无善无恶心之体”语除上述阐明存在本体的发用流行本相外，还意在言明行为主体的无有好坏、不动于气、循理而行。一方面他认为“少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣”[52]，即认为人的私欲会妨害良知的显发，他又说“七情顺其自然之流行，皆是良好之用，不可分辨善恶”[53]，其意在说明人为的着意善恶并非为善之道，而应不动私心欲念，循良知天理而流行。反映在知行合一的思想中，王阳明是在努力避免将恶的动机转化为恶的结果，而极力让善的动机转变为善的行为，黄宗羲谓之曰：“本心之明即知，不欺本心即行，不得不言知行合一。”[54]于此可见，王氏言教多与道家暗合；一方面他还认为善(良知)是没有办法描述的，只要一经言语描述，便会将其固定，便是参杂了个人的观点，便有了对言语描述之物的执着和对他人观点的执着。这对“良知”而言都会是一种损害。同时良知也是“曾无留染”的，“良知虽不滞于喜怒哀惧，而喜怒忧惧亦不外于良知”[55]。

在天人沟通途径上，或言良知推行显发上，王氏也对道家有着借鉴，庄子讲求无为以求与道冥合，此“无为”是自适其适、安时处顺，最终达到与道合一；王阳明则言“夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣”[56]。此说正与庄子之言同，也正因“天下之节目时变”，而必须知行合一。

综上，无论在知行合一所要达到的目的，以及具体操作的原则以及具体缘由上，都有着对道家“物(天)我(人)关系”的借鉴。

五、结语

王阳明的知行合一思想是中国传统知行观念的一大突破，大大提升了传统知行观的哲学思辨性，其原因很大程度在于融入了道家的思想。道家的思想在不同方面、不同层次为王阳明的知行观提供着本体依据和可行性依据。道家“自然”观念强调“自然而然”，即自己为自己立法，这样一来就确证了王阳明所谓良知的至上性和本根性，为“知行合一”提供了本体论依据；阳明道家“道物关系”运用则意在说明良知之圆融无滞，如此圆融无滞之物作为工夫的原点和目的，其工夫的唯一途径只能是知行相济，这就在“知行合一”这一工夫论的可行性上提供了理论保障。再者，道家的“物(天)我(人)关系”则进一步确证了良知本根性和目标性，并且进一步指出妨害人致良知的障碍，皆在人的私欲，要想回归良知必须摒除偏见人欲，“就理之发见处用功”[57]。

同时，王阳明引入的道家“自然”观念、“道物关系”思想与“天人关系”思想又是相辅相成的，“自然”观念为后二者提供了本体论依据，是后二者得以顺利展开的根本保障。但“自然而然”亦可能是“物”，此时“道物关系”思想便消解了其“物”的属性；而单引入“道物关系”则易流于空，若良知真是空，人自然陷入不知不行的境地，便与草木瓦石无异，此时论及“自然而然”便是在强调其行为的必然性，而涉及“物(天)我(人)关系”则是提供了操作的可行性，使以人为主体的知行合一得以开展。