冯契对中国哲学古代和近代两种传统的创新性探索

王向清

(湘潭大学 毛泽东思想研究中心，湖南 湘潭 411105)

作为20世纪下半叶著名的中国哲学史家，冯契撰著了《中国古代哲学的逻辑发展》和《中国近代哲学的革命进程》两种著作，凭一己之力对整个中国哲学史做了富有创新和个性特点的勾勒。在诠释中国哲学史时，冯契率先提出不少创新性的见解，其中之一便是探索了中国哲学的古代与近代两种传统。古代哲学传统主要体现为后代的哲学体系不断扬弃前代哲学体系的传统；而近代哲学传统就是解答近代时代问题的传统，体现为哲学革命的传统。

一、冯契对中国哲学古代传统、近代传统的揭示

(一)中国哲学古代传统和近代传统的提出过程

中国哲学传统就是中国哲学展开过程中形成的基本精神、价值观念、思维方式、民族特征等。冯契非常重视中国哲学展开过程中的传统问题。在他看来, 一方面，中国哲学的发展呈现出一贯的传统，而中国近代哲学恰是中国古代哲学在近代中国合乎逻辑的延伸；另一方面，中国哲学的传统是逐渐变化的，特别是自鸦片战争以来, 伴随着中国政治制度、思想文化的大变迁，中国哲学的传统也在变迁的社会环境的深刻冲击下产生了巨大的变化，从古代传统中渐渐孕育、形成了近代传统。据此，他提出了关于中国哲学的古代传统和近代传统的理论。

冯契关于中国哲学古代传统与近代传统的探索及诠释主要体现在撰写的两种哲学史著作《中国古代哲学的逻辑发展》《中国近代哲学的革命进程》和主编的《中国近代哲学史》中。 冯契认为, 天人之辨、名实之辨、道器 (理气)之辨、心物 (知行)之辨是中国古代哲学讨论的主要问题；而中国近代哲学是在新的历史条件下，在更高的发展阶段上对上述问题展开具有近代特色的争论。因此，“中国近代哲学是中国传统哲学在近代的合乎逻辑的发展 ” [1] (P.14)。有学者指出，从这一角度看, 中国近代哲学与古代哲学具有连贯性和连续性。而冯契的《中国近代哲学的革命进程》一书的标题包括了“革命进程”这个语词，表明他将中国近代哲学的展开理解为一个“革命进程”，理解为中国近代哲学“革命”。这实际上强调了中国近代哲学和古代哲学的非连续性。[2](P.30)

在《中国近代哲学的革命进程》一书的“后记”中，冯契说自己为“古代哲学”与“近代哲学”取了不同的书名，前者名叫《逻辑发展》，后者称作《近代革命》。他的理由为，虽然两书都是运用逻辑与历史相统一的方法去诠释哲学史，但所取视角稍有不同，史料的选择有较大差别。对于古代哲学史的诠释，他比较注重把握哲学家的体系，将它们放在当时历史条件下进行分析，以揭示其中所包含的认识环节，并将前后联系起来考察其逻辑发展。而在近代，由于社会现实经历着剧烈变革，思想家们的观点往往变化较大，来不及总结、形成严密的哲学体系。所以，他以为对近代哲学的诠释不必在体系上苛求，而侧重考察思想家们在一定历史阶段上的独特贡献，了解他们在当时提出了哪些新观念来反对旧观念，从而推进近代哲学革命的进程。[1](PP.725-726)而具有革命色彩的中国近代哲学，自然而然会被革命者用来指导社会变革和革命，从而推动中国近代社会向前发展。

(二)中国哲学形成古代和近代两种不同传统的原因

冯契认为，正因为中国古代哲学和中国近代哲学关注重点的差异，导致了不同的传统。在他看来，一说到传统，人们往往盯着古代传统，比如说，中华民族有5000年文明史，自孔子以来有2000多年的文化传统，而这种文化传统主要是儒道两家或儒释道三教相互作用的历史等。一方面，冯契对于我国有着悠久的古代文化传统给予了充分肯定，认为这是足以自豪和需要批判性地继承的；另一方面，他认为只盯住古代文化传统还不够，这是因为构成当代人直接精神背景的，并不是原封不动的古代文化传统。古代文化传统中那些在当代生活中仍然有生命力的观念大多是经过近代历史的筛选，并发生了不同程度变形的思想。基于此，他主张：“批判继承民族文化传统的问题，首先应该注意的是自1840年以来一百余年间的(主要是20世纪)形成的近代传统。在这期间，与中国经历了巨大的社会变革相联系，也发生了一场重大的哲学变革。‘变革’，那就是说，哲学思想、哲学范畴在这期间发生了质的变化。”[3](P.608)

在上面的论述中,冯契清楚地指出了中国文化展开过程中形成了古代和近代两种不同的传统，阐明了两者之间的联系和区别,强调既要注重中国文化的古代传统，更要重视中国文化的近代传统，因为对近、现代中国人的精神生活产生直接影响的乃是中国文化的近代传统。在冯契看来，作为文化核心内容的哲学自然形成了古代和近代两种不同的传统。但很长一段时间以来，学术界只注重对中国古代哲学传统的研究、阐发，而对中国近代哲学传统没有给予关注和总结、概括。冯契率先对中国近代哲学传统的肯定、发掘，具有开先河的意义。

(三)中国哲学古代传统和近代传统的主要表现

关于中国古代哲学的传统，冯契是在探讨中国古代哲学特点的过程中来加以揭示的。在他看来，哲学是对时代精神的反映，要考察中国古代哲学的特点，就必须把握中国社会的变迁及其特点。他指出，相对于西方国家而言，中国的奴隶制不像古希腊、罗马那样发达，资本主义也不像近代欧美国家那样发达；但中国的封建社会因经历的时间特别长而得到了充分的发展，到现代相对较早地迈入了社会主义社会。中国社会形态发展的特殊性规定了中国古代哲学的内容主要是封建时代的哲学，体现出悠久的朴素唯物主义和朴素辩证法的传统；而像西方近代的机械唯物主义哲学, 在中国近代并没有得到应有展开。[4](P.1)冯契认为，进行上述比较后，并不意味着穷尽了中国古代哲学的特点。当我们将哲学史理解人类认识史的精华, 将哲学史作为根源于人类社会实践、主要围绕着思维和存在关系问题而展开的认识的辩证运动来考察，中国古代哲学还有以下特点：追求性与天道等形上智慧，较早地探讨辩证逻辑，较早地考察了辩证法的自然观，从认识论、伦理学、美学三者统一的角度追求人的自由、造就理想人格。

冯契概括的中国古代哲学的特点实质就是中国古代哲学的传统。将中国古代哲学的特点理解为中国古代哲学传统，应当是可以成立的。汪信砚断言，中国哲学的古代传统是在中国古代哲学从殷周之际的萌芽至明清时代的长期演变过程中逐渐形成的，呈现出重人道或人生、重心性和道德修养、重体悟和直觉及强调天人合一、知行合一、中和之道等鲜明特点。[5](P.43)在这里，汪信砚就将中国古代哲学的特点理解为中国古代哲学的传统。

此外，冯契还通过比较中西的方法概括了中国古代哲学形成的强调道德行为的自觉原则、忽视自愿原则的传统；与此相联系，在天人关系方面，中国古代哲学形成了深远的宿命论传统，没有形成唯意志论传统。

关于中国近代哲学传统，冯契断言：“中国近代哲学既是古代哲学的延续，又发生了革命性的变革，形成了新的近代传统。”[6](P.513)冯契以为，中国近代哲学革命取得的最主要成果是毛泽东的《新民主主义论》一文中概括的“能动的革命的反映论”范畴。他断言：“毛泽东的‘能动的革命的反映论’既概括了辩证唯物主义认识论关于思维和存在的关系问题的基本观点，也概括了唯物史观关于社会存在和社会意识关系问题的基本观点。所以，它集中体现了辩证唯物论和历史唯物论的统一。”[1](P.637)冯契认为中国近代哲学革命还取得了思维方式与价值观念变革的两项成果。

在冯契看来，中国近代哲学在展开过程中，渐渐形成了历史观革命性变革、知行被赋予实践内涵、思维方式的科学转型、推崇唯意志论等近代传统。

对于冯契首次揭示的中国哲学古代和近代两种传统，学术界给予了积极的评价。李维武指出：“冯契的中国文化与中国哲学的两种传统的思想,对于从中国文化传统与中国哲学传统上来梳理和评价19—20世纪中国哲学,有着重要的启迪意义。……冯契的两种传统的主张,实为衡论19—20世纪中国哲学发展,衡论19—20世纪中国哲学与以往中国哲学的关系,提供了一个新的参照系。运用这个参照系,能帮助我们澄清19—20世纪中国哲学研究中的一些重大的问题。”[7](P.48)

二、冯契对中国古代哲学传统的考察

首先，对中国古代哲学追求形上智慧的审察。杨国荣曾指出，虽然“哲学”以及与哲学内涵相关联的“智慧”等概念、范畴在中国学术界问世较晚，但这并不意味在中国古代思想中没有形成以智慧的方式去把握世界的思维活动和理论形态。智慧的思索在中国哲学的展开过程中以对“性与天道”的追问这种具体形式表现出来。中国古代没有形成“哲学”和“智慧”等范畴，但在先秦就展开了对“性与天道”的考察。从含义看，对“性与天道”的探究与对器物或器技维度的考察有根本性的区别，其特点是以不局限于特定界域的方式把握世界。作为与器物、器技相区别的概念，“性与天道”在先秦典籍《论语》中便已提及。尽管作为学生的子贡曾说过，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”[8](PP.118-119)。与其说孔子没有谈及和讨论“性与天道”，还不如说孔子对性与天道的言说往往联系人的存在和对象世界的具体存在，很少以抽象思辨的方式去论说。杨国荣对“性与天道”的探究是就总体而言的。分析而言，“天道”更多地与世界的普遍原理相联系；“性”在狭义上与人性相关，在广义上牵涉人的整个存在。综合起来，“性与天道”关乎宇宙人生的一般原理。这一含义上的“性与天道”就构成了智慧思索的对象。“从先秦开始，关于‘性与天道’的追问，几乎伴随着中国哲学的整个发展过程。特别需要指出的是，中国哲学不仅实际地以‘性与天道’的追问展开智慧之思，而且对这种不同于知识或器物之知的把握世界方式，逐渐形成了理论层面的自觉意识。”[9](P.13)

20世纪30年代初，商务印书馆出版了冯友兰所著的《中国哲学史》上下册，就中国哲学展开过程中先哲对性与天道即形上智慧的追问给予了一定的关注，开启了学术界对中国古代哲学这一传统的关注。如该书在探讨孔子的哲学思想时，涉及了“义利及性”，也就是从对义利的取舍考察人性；在叙述孟子的哲学思想时，讨论了“天、性及浩然之气”；在阐述老子的哲学思想时，讨论了“楚人精神”“理想的人格”等内容；在考察庄子的哲学思想时，则涉及了“楚人精神”“道德与天”“幸福”“自由与平等”“死与不死”“绝对的逍遥”等问题；在考察荀子的哲学思想时，讨论了“天及性”“王霸”“正名”等内容；在考察《易传》时，涉及了“宇宙间诸事物之发展变化”“宇宙间事物变化之循环”“易象与人事”等内容；在考察《淮南鸿烈》时，着重挖掘了其宇宙论。不难看出，这些问题关乎宇宙人生形上智慧的探索。但总的来说，冯友兰所著《中国哲学史》仅仅开启了对中国古代哲学关注形上智慧的传统，还显得不系统，不全面，没有一以贯之，也没有提升到应有的高度。

在这方面，冯契接着冯友兰的问题讲，对中国古代哲学追问“性与天道”的形上智慧传统给予了自觉、系统、一以贯之的关注，并把它提升到了宏观的高度。

先考察冯契对以老子为代表的古代哲学家追问“性与天道”“形神”之辨等形上智慧的关注。冯契认为老子将中国古代哲学关注“天人”之辨即追问“性与天道”形上智慧的传统向前推进了一大步。在他看来，作为《老子》哲学最高范畴的“道”，既是世界统一原理，也是宇宙的发展规律。在“天人”之辨上，孔墨崇尚人道，孔子主张仁，墨子强调兼爱。二人虽有区别，但都强调人的尊严，主张对人要有爱心。《老子》则重视天道，开启了对自然原则的追求。在《老子》看来，自然界无所谓仁爱，圣人对百姓也不施仁爱。从天地的视野来看，人只不过是万物之一，因而不应强调人道原则。儒墨那样热衷于仁义，正是大道被废弃的表现；而要真正把握大道即自然之道，就应当放弃、远离世俗倡导的仁义。基于此，冯契认为《老子》将天道和人道对立起来了，以为天道就是对人道的否定。在《老子》那里，天道和人道的对立体现为“无为” “有为”对立。在他看来，《老子》的“无为”思想包含了两重性：一方面，“无为”就是遵循自然，用它的话来说就是“道常无为而无不为”，自然地而不是有意识地产生、推动、长成万物，自然地产生而并不把万物据为己有，自然地推动而并不自恃有力，自然地长成而并不为之主宰；另一方面，《老子》的“无为”倾向于反对实践，认为人们不要实践经验就可以获得知识，不作为就可能获得成功。冯契指出，《老子》的言论中虽然没有“上帝”这一概念，强调“莫之命而常自然”，但它将复归于道说成是“复命”。这里“命”有规律性的含义，也可指自然命运。在他看来，冥冥宇宙中有张无限大的网，所有的事物都逃脱不了它的支配。换言之，它主张人在自然命运面前是无所作为的。冯契以为，《老子》让人顺从自然命运，这与儒家的天命论是一致的，但和墨家的“非命”论相反。

《老子》对“名实”之辨也做出了独特的解答，主张“无名”论。《老子》开篇就断言能够用普通语言、概念表达的“道”“名”不是恒常不变的“道”和“名”。在他看来，“道常无名”。[10](P.14)“道”处于“无名”的领域，名言、概念不足以表达。冯契指出，一般概念确实不能完全把握具体事物和宇宙发展法则，但《老子》把它夸大了。它将“道”称为“无名之朴”，“混成”之物。在此基础上，它还认为“道”这一浑然一体的未经变革的实体不是感觉经验和理性思维所能把握的。《老子》还认为，“道”是看不见、听不到、摸不着的。在冯契看来，这也有正确的一面，因为世界统一原理、宇宙发展法则，的确不是人们的感官所能直接把握的，也不能用概念去模写。但《老子》也把这一点绝对化了，以为只有塞住感官的通道，关闭认识的门窗，才能不产生错误。这是主张人们闭目塞听，与外界隔绝，滑向了蒙昧主义。“《老子》的‘无名’论也有两重性，它对于感觉经验、理性思维的局限性有所认识，但夸大了这种局限性，完全否认感觉和概念的作用。可以说，《老子》哲学是对孔墨的人道原则的否定，也是对孔子的理性原则和墨子的感性原则的否定。”[11](P.131)

从冯契的上述分析可以看出，《老子》的“无名”比西方哲学中的“不可知论”走得更远。以休谟为代表的欧洲近代哲学的不可知论者，至少承认人们的感官能把握现象、形成感性经验；但人们不能把握现象背后的本质，也就是不能形成理性认识。而《老子》则认为人们不但不能形成理性认识，而且连感性认识也形成不了。换言之，照通常的认识形式，人们无法把握自然之道，也就是不能把握形上智慧。此外，《老子》哲学天然是作为其他哲学的对立面出现的，既否定了儒墨的人道原则，又否定了以孔子为代表的儒家的理性原则，还否定了墨家的感性原则。 现象及背后的本质是无名的，无法凭常规的路径去把握，那么，怎样才能把握“道”呢？《老子》声称：为学日益、为道日损；损之又损，以至于无为。意即钻研学问，知识每日增加，离“道”却日远。要把握“道”就必须不断地破除知识，达到“无为”。在《老子》看来，破除外界一切现象对感官的刺激，使心灵虚寂致极，达到清静无为。尽管外物纷繁复杂，他却只静观万物所出的道而又复归于道的循环往复。这样，他就把握了常道，也就获得了真正的智慧。

“为学日益、为道日损”，《老子》认为“为学”不是“为道”的基础，知识与智慧是背离的。在常人看来，随着知识的增加，能激发智慧生成，能够“转识成智”。因此，《老子》虽然在追问形上智慧，但却提出了与常人不同的途径。

此外，冯契还对孔子、孟子、荀子的“性与天道”的形上智慧，董仲舒、《淮南子》的“天人”之辨，王弼的“有无”“言意”之辨，欧阳建、向秀、郭象的“有无”之辨、“形神”之辨、“言意”之辨，僧肇的“有无(动静)”之辨，范缜的“形神”之辨，隋唐哲学中李筌的“有无(动静)”之辨，柳宗元、刘禹锡的“天人”之辨、“力命”之争等形上智慧等进行了系统梳理、总结，限于篇幅，不在此一一考察。

接着考察冯契对以孟子为代表的古代哲学家重视培养理想人格传统的关注。理想人格也称自由人格，是一定社会、阶级、政治组织所提倡的道德方面的完美典型，是特定社会、特定阶级、特定政治组织普遍认同的典礼人格形象。发展自我，完善自我，培养和造就理想人格是哲学的永恒主题。《大学》开宗明义地断言，大学的宗旨，在于弘扬高尚的品行，在于不断除旧布新、不断提升自己，以达到最高境界的善。正因为如此，中国古代哲学从孔子就重视对仁智统一这一理想人格的培养，从而开启了重视培养理想人格的传统。孟子所主张的“养浩然之气”的理想人格学说在中国古代哲人的理想人格学说中独树一帜。

在冯契看来，孟子是在肯定人的理性的基础上探讨怎样培养理想人格的。他不但认为人和动物的区别就在于人有理性，而且认为君子能保有理性、而普通百姓则容易丧失理性。他自信地认为尧舜等圣人与他属于同类，只不过是尧舜能够将理性予以充分发挥，因而能洞察万事万物的规律，通晓人与人之间应当遵循的伦理关系，从而能够自觉地根据仁义的要求行事，而不是自发地“行仁义”。冯契确信，孟子继承了孔子的见解，强调真正的道德行为应当是自觉的，是在理性指导下践履的。根据这种观点，道德可以教育培养，但孟子心目中的教育就是唤醒人的理性的自然要求，引导它由自发到自觉。

冯契指出，在通过教育来培养自觉的自由人格的途径上，孟子提出了两条途径：

首先，强调立志。在孟子看来，读书人的志向就是要成为有理性修养而自觉地居仁由义的人。读书人如果不立志做一个仁义的人，那便是自暴自弃。自暴就是出口毁谤礼义的人，自弃就是自称不可能成为有仁义的人。对于自暴自弃的人，不能用言语来规劝、用行动来引导。冯契以为，孟子主张人不应自暴自弃的见解表明，人生道路是可以由自己自主选择的。而自主地选择，就是意志的品格。而自主地选择，在孟子那儿就是“四十而不动心”即四十而不惑。要做到四十而不动心，必须坚持两点：一是养浩然之气；二是要持续不懈地以直道、正义来修养、陶冶自己的情感、意志。

其次，孟子强调应当以理性认识引导理想人格的培养。孟子论证说，羿教人射箭，弯弓要求达到弓满的标准；木匠教学徒用绳墨给木料划线，引绳要求符合规矩；同样，读书人也应当以正道严格要求自己。而标准、规矩、正道就是封建的伦理道德规范，属于理性认识的范畴。他主张读书人要“志于道”“志于仁”，即个人的意志应服从于理性，受理性的引导。他还认为，一方面，浩然之气是“集义而生”,即长期根据道义行事的结果。因此，个人应不断地提高认识、提高觉悟，犹如源头涌出的滚滚泉水，遇到坎穴，总是注满了才奔向前方；同样，君子对于道义的追求、践行，要求每一步都有明显的成绩。另一方面，应当一以贯之地发挥意志的作用，克服困难，将在艰难条件下“苦其心志、劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行弗乱其所为”[12](P.576)作为锻炼自己的机会。通过这样持续的努力，争取将自己培养成为“富贵不能淫、贫贱不能移，威武不能屈”[12](P.276)的“大丈夫”，甚至在必须牺牲生命时能自觉自愿地以身殉道，舍生取义。冯契指出，孟子这种高度推崇理性的自觉与意志的坚定的理论，对培养民族正气起了积极作用。[10](P.189)

冯契还对中国古代的辩证逻辑理论特别是荀子、《易传》、王夫之的辩证逻辑理论做了梳理、概括，限于篇幅，不予展开。

三、冯契对中国近代哲学传统的开创性探索

如前所述，冯契断言中国近代哲学既是古代哲学的延续，又发生了革命性的变革，形成了新的近代传统。这表明，他虽然看到了中国近代哲学与中国古代哲学连续性的一面，但是更注重中国近代哲学与中国古代哲学非连续性的一面。因而，他将自己所著的中国近代史哲学史著作命名为《中国近代哲学的革命进程》。换言之，冯契所揭示的中国近代哲学传统从根本上说是一种革命传统。

(一)对推进历史观革命性转变传统的考察

在冯契看来，中国近代哲学革命首先表现为历史观由变易渐渐展开为进化论，由进化论转变为唯物史观，实现了历史观的革命。

先考察冯契对近代哲学中变易史观转变为进化论传统的探讨。变易史观认为人类社会历史的发展仅仅在一种社会制度内的变迁，社会的政治制度、经济制度、伦理道德等只有量的扩张，没有质的飞跃。作为中国近代哲学革命准备阶段的代表性人物，龚自珍和魏源在关于历史是否进步、怎样进步上主张变易史观。他们认为“器”即历史现象是变化的，而“道”即历史规律是不变的。这种历史观的形成是有根据的，这就是中国封建社会延续了2000多年。在这漫长的历史时期内，中国的政治制度、经济制度、伦理规范、教育制度都没有发生质的变化，仅仅是量的扩张而已。在这种社会历史条件下，思想家们自然而然地形成了变易史观。随着时代的快速变迁和西学东渐，变易史观渐渐发展为历史进化论。康有为率先以“公羊三世”说的独特形式将变易史观拓展为历史进化论。在他看来，人类社会历史发展的规律首先是由据乱世递进为升平世，也就是达到小康；接着再飞跃为太平世，也就是实现大同理想社会。“《春秋》发三世之义，有拨乱之世、有升平之世，有太平之世，道各不同。”[13](P.1)这就是说，“世”不同，则道不同，升平之道将取代拨乱之道，大同之道取代小康之道，因而道并不是一成不变的。这就批判了龚自珍、魏源等地主阶级改革派和资产阶级早期改良派的“器变道不道”的变易史观，实现了近代历史观的第一次革命。

接着考察冯契对历史进化论转变为唯物史观传统的梳理。在冯契看来，进化论作为历史观以近代科学首先是生物学为根据，因而是唯物论的。进化论将人类社会理解为自然发展的产物，理解为进化的过程。近代不少思想家以进化论作为思想武器，并以此作为发动社会改革或革命的武器，推动了历史的进步。但以进化论来阐释社会历史的演变，从根本上来说是不正确的。进化论中的一些派别把人类社会的发展进步归因为“物竞天择”“适者生存”；一些派别则将人类社会发展进步的动力归因为社会有机体各部分之间的互相合作。无论哪一种观点都不能真正科学、合理解释历史的进化，不能正确地解答“古今中西”之争，因而也就无法解答“中国向何处去”的时代问题。为了探索历史进化的原因，近代部分思想家们还进行了一些独特的思考：梁启超已开始考察群体意识，清晰地提出了历史领域中的心物、群己关系问题，章太炎以“竞以器”来解释社会组织的起源。这些可以说有了唯物史观的萌芽。基于此，冯契以为从近代哲学革命来说，进化论这一历史理论展开阶段显得很重要，为先进的中国知识分子接受唯物史观作了准备。[1](PP.17-18)

冯契确信，由于进化论不能科学解答“中国向何处去”的时代问题，于是中国知识分子进一步向西方思想文化界寻求真理。历史发展到“五四”时期，李大钊、陈独秀、瞿秋白、李达等中国先进的知识分子系统地介绍了唯物史观，从而使马克思主义理论在中国的大地上传播开来。唯物史观逐渐取代进化论，主张社会存在决定社会意识，强调阶级斗争是推动社会进步的必要手段，实现了近代哲学历史观的又一次飞跃。

冯契以为，毛泽东的“能动的革命的反映论”范畴的提出是进化论转变为唯物史观的集中体现。在他看来，哲学争论的基本问题是思维和存在的关系问题，但哲学是时代精神的反映，应关注、解答时代问题。中国近代哲学论争受“古今中西”之争这一时代问题的制约，关于思维和存在关系的论(心物之辨)，首先体现在历史观和认识论领域。毛泽东凭“能动的革命的反映论”这一哲学范畴对历史观和认识论中的心物之辨做出了正确的解答。所谓“能动的革命的反映论”是毛泽东于1940年1月在《新民主主义论》一文中概括的关于意识与存在、社会意识与社会存在关系的基本观点。冯契以为，能动的革命的反映论范畴不但概括了辩证唯物主义认识论关于思维和存在关系问题的基本观点，也概括了社会意识和社会存在关系问题的基本观点。因而，这一哲学范畴体现了辩证唯物论和历史唯物论的统一。

冯契以为，毛泽东概括的“能动的革命的反映论”是唯物史观的核心。他论证说：根据能动的革命的反映论的看法，社会意识反映社会存在，作为观念文化的基础是经济，而经济又是政治的集中体现，因而，文化的冲突就应当从社会经济基础来解释，而要对社会经济制度进行根本性的变革，就必须开展政治革命。因而，中国的前途必须采取政治革命来实现社会变革；而文化是在观念形态上反映政治和经济革命的要求，又反过来为二者服务。这就是用历史唯物主义原理去解答“中国向何处去”的时代问题。[1](P.638)

在冯契看来，要顺利开展政治革命，最关键之处就是将马克思主义普遍原理与中国革命的具体实际结合起来，以马克思主义的基本原理去考察中国社会实际，以总结、概括形成适合中国国情的革命理论，并以此指导中国革命实践。而要以马克思主义原理来指导革命，就应当根据能动的革命的反映论的观点，正确处理好意识和存在的关系问题，克服毛泽东在《实践论》中提到的机会主义和冒险主义常犯的主观与客观相分裂、认识和实践相脱离的错误，以便实现主观和客观、理论和实践的具体的历史的统一。

冯契断言，正是在尽力运用马克思主义原理去解答“中国向何处去”这一体现古今中西之争的时代问题过程中，以毛泽东为代表的中国共产党人经过一系列思想文化领域的论战，不但战胜了各种资产阶级哲学流派，而且批判、驳倒了革命阵营内部种种错误思想倾向，对辩证唯物论和历史唯物论的理解日趋准确和深刻，将中国近代哲学革命推进到了新的高度。这一新的高度就是在实践的基础上将辩证唯物论和历史唯物论有机地联系起来了。

在社会存在和社会意识的关系问题上，马克思主张不是社会意识决定社会存在，而是社会存在决定社会意识。在认识世界和改造世界何者重要的问题上，马克思主张改造世界比认识世界重要。毛泽东确信，马克思的这一论断在人类社会历史上第一次科学地解决了意识和存在的关系问题。冯契以为毛泽东之所以认为马克思的这一论断第一次科学地解答了意识和存在的关系问题，是因为马克思提出的“科学的社会实践”观点，将以实践为基础的社会历史和认识活动理解为客观过程的反映和主观能动性的作用，从而唯物辩证地解答意识和存在，社会意识和社会存在的关系问题。冯契指出，在这两对关系中包含了客观过程的反映、主观能动性的作用和革命实践三个相互联系的环节。一方面，革命的实践是沟通主观和客观的桥梁，只有凭借革命的实践，客观对象才能映入人的大脑，转化为观念性的因素。另一方面，也必须通过革命的实践，主观的意愿、目的才能转化为客观的物化对象，实现意识的能动作用。冯契称赞说：“毛泽东用‘能动的革命的反映论’一词把三个环节统一起来，对认识论和历史观中的心物之辩作出科学的规定，这在中国哲学史上也是‘第一次’。” [1](P.640) 冯契确信，毛泽东的“能动的革命的反映论”范畴的提出，推动以历史观和认识论的心物之辨为中心的近代哲学发展实现了革命性的飞跃。

冯契之所以对毛泽东总结、概括的“能动的革命的反映论”范畴给予如此高的评价，是因为它推动近代哲学的历史观实现了革命性飞跃，科学地解答了“中国向何处去”的时代问题。从某种意义说，就是论证和完善了近代哲学的唯物史观传统。

(二)对逻辑和方法论近代化的梳理

冯契认为，中国近代哲学在展开过程中，还逐步涵养了重视形式逻辑和近代科学方法的传统。在他看来，中国古代哲学与西方哲学在逻辑思维方面表现出明显的差别：中国古代哲人比较早地探讨了朴素的辩证逻辑，而西方哲人则较早地研究了形式逻辑。中国古代哲人的形式逻辑理论在《墨辩》中得到了较充分的展现，堪比古希腊亚里士多德的逻辑和印度的因明。但《墨辩》逻辑后来没有得到发展，汉代以后成了绝学。唐代至明代中叶，中国人试图从国外引入形式逻辑理论，以帮助国人提高逻辑思维水平，但效果不理想。冯契指出，明代中叶以前，中国古代科学技术在不少领域处于世界的领先地位。但这些科学成就基本上是以朴素的辩证逻辑方法论作为指导的，而不是以形式逻辑及其方法论作指导。历史发展到近代，西方形成了由培根、笛卡儿、伽利略等科学家制定的近代实验科学方法，促进了西方国家自然科学的迅速发展。而中国人由于受根深蒂固的汉学、宋学传统的影响，没有探寻、发展近代实验科学方法，自然科学因而没有发展起来，致使国力迅速落后。另一个重要的原因是形式逻辑及其方法不及西方。近代以来，西学东渐，中国知识分子接触到西方文化后，开始意识到自己的逻辑思维方式和方法论与西方人之间的差距。为缩短差距，部分知识分子在学习西方文化时，培植了吸取形式逻辑及方法论的近代哲学传统。中国近代哲学与中国古代哲学相比较有明显的差别，就在于近代学术界逐渐重视形式逻辑，而不再像古代长期忽视它。[1](PP.23-25)

作为重视逻辑思维和方法论的专家，冯契在《中国近代哲学的革命进程》一书中非常重视回顾这一传统的积淀过程，对康有为、严复、章太炎、王国维、胡适、金岳霖、毛泽东在逻辑和方法论方面的创获作了总结、概括。限于篇幅，本文只考察冯契对严复和毛泽东在逻辑和方法论方面的总结、概括。

冯契指出，严复超越前人之处在于认识到中国人要掌握西方近代科学，除了重视实验外，还必须重视、掌握逻辑。在他看来，正如培根所说的那样，逻辑学(主要指形式逻辑)对于西方近代科学来说，是研究所有方法的方法，是探讨所有学问的学问。而汉代以来，中国传统学术缺乏形式逻辑方面的基础。这首先表现在中国古代学术中的许多“名”即概念含义混乱，不精确。而概念是所有科学的基础，以含混的概念作基础，无法建立起严谨的科学哲学。在他看来，要使概念准确，消除歧义，必须进行分析。通过分析，就能把握事物之间的同和异、类和别，就能够依据类属关系为“名”即概念下定义，进一步概括出“公例”，即获得规律性的知识。

作为留学英国的学者，严复深受英国经验论哲学的影响，在逻辑上强调归纳法。在他看来，内籀即归纳是探索事物、获得知识的唯一有效手段。而归纳就是从观察获得的经验事实中总结、概括出一般原理来。他认为中国人习惯于从“诗云”“子曰”的“外籀”即演绎方法进行推演，而这些前提是故纸堆中的、往往过时的东西，不能获得新知识。基于此，严复认为归纳法比演绎法更重要。人们的认识要进步，人道要进化，就必须运用归纳法。他非常推崇英国近代归纳法的创始人弗兰西斯·培根(Francis Bacon)，确信200年来科学进步首推培根创立的归纳法。严复在译介的《名学浅学》中，归纳法包括四个步骤：第一“观察法”，也就是通过观察、试验，收集有关材料；第二“臆度法”，也就是在详细占有事实材料的基础上，建立假设；第三“外籀法”，也就是运用“演绎法”对假设进行论证、推导，包括设计实验；第四“印证法”，也就是用事实或实验对假设进行验证，如果得到证实就成为定律，如果被否证，假设便被推翻。

冯契指出，严复的逻辑理论和他译介的西方逻辑学著作特别是英国近代归纳逻辑在我国近代学术界产生了积极影响。中国人曾长期忽视形式逻辑，思维欠严谨，也没有制订和运用近代实验科学方法，以致自然科学远远落在西方国家后面。但通过严复的译介、研究、推广，尔后的中国人再也没有忽视形式逻辑了，认识到要向西方学习近代科学，必须学习形式逻辑和掌握实验科学方法。[1](PP.172-173)中国近代哲学传统的一个重要内容是养成了不同于古代哲学的思维方式传统，这一传统的积累形成，严复功不可没。

冯契认为，毛泽东在方法论方面的贡献主要体现在辩证法方面，而其辩证法的显著特点就是主张宇宙观和方法论、客观辩证法和主观辩证法的统一。《中国革命战争的战略问题》《实践论》《矛盾论》等名篇的一系列论述表达了唯物辩证法是客观辩证法、认识和逻辑统一的思想。逻辑是客观辩证法的反映和认识史的总结，而方法实质上是逻辑的运用。冯契指出，分析和综合相结合的方法是对立统一规律作为逻辑思维的根本规律运用时体现的主要方法。而毛泽东《论持久战》等文在运用分析和综合相结合的方法时，揭示了它所包含的“开始”“进展”“目的”三个环节：“开始”就是从实际出发，客观地全面地考察现状和历史，把握事物发展变化的根据；“进展”就是通过对事物矛盾的分析，不但指出各种发展的可能性，而且揭示发展的必然趋势；“目的”就是阐明如何创造条件，使有利于人民的可能性变化现实，实现预期目标。[1](PP.657-658)

冯契还认为，毛泽东的《论持久战》《新民主主义论》等著作成功地运用了辩证逻辑的分析和综合相结合的方法，是继《资本论》之后运用辩证逻辑的典范。在探讨逻辑和方法论近代传统的积累过程中，冯契不但注意总结形式逻辑和方法论传统的形成、积淀，也关注概括辩证逻辑和方法论传统。在他看来，毛泽东虽然没有留下辩证逻辑的元理论著作，但留下了《论持久战》《新民主主义论》等典范的辩证逻辑应用著作，构成了近代逻辑和方法论传统的重要组成部分。

冯契的《中国近代哲学的革命进程》对逻辑和方法论近代化做了简明而清晰的总结、概括，凸显了该书的独特视角和魅力。冯契还对近代思想家的“心物(知行)”之辨、培养理想人格和崇尚意志的近代传统做了挖掘、揭示，限于篇幅，这里不予展开。可惜的是，《中国近代哲学的革命进程》对经学这一革命对象虽有涉及，却着墨不多，若哲学与经学的区别、联系以及经学的治学方式与危害等问题不阐述清楚，对经学革命的研究就缺少了动力和方向。