加缪的永恒回归①

2022-03-14菲利普罗杰郭真珍卓悦

文艺理论研究 2022年1期

菲利普·罗杰/文郭真珍卓悦/译

一、加缪的“处境”

阿尔贝·加缪1913年出生在当时仍是法国殖民地的阿尔及利亚，1960年因车祸去世。虽然他的很多作品广为人知，但其作品中的某些部分却不为大众所熟悉，即便在法国也同样如此，因此今天重读他的作品是很有必要的。

阿尔贝·加缪在法国知识界中的“处境”确实很特别。我们在此借用了让-保罗·萨特的(situation)一词。萨特曾经是加缪的朋友，后来却成为他最无情的对手。根据萨特的观点，我们的“处境”是我们在某个特定的时刻在世界所处的位置，而正是历史，即大写的历史，决定了这个位置。简而言之，我们被我们的“处境”所、，我们的自由只能在这张由各种决定因素构成的大网中涌现并得到。事实上，没有任何一位作家像加缪一样对“处境”的束缚有如此强烈、持久的体会，这种束缚影响了他的生活和作品，以及他在政治和爱情上的选择。对于加缪作品的接受而言，“处境”的影响则更加明显。

自由问题在加缪思想中的重要性并不亚于它在萨特思想中的地位，或许更为突出。加缪的自由可以说是切实的、可以触摸的，因为它没有那种时常使萨特的自由陷入自我矛盾——例如，萨特宣称“我们(法国人)从未比在德国人占领下更自由”(《萨特自述》264)——的绝对性和抽象性。我们甚至可以提出一个不合常情的观点，即加缪的自由比法国存在主义教皇萨特的自由更具存在性。虽然两者的自由都具有某种伦理维度，都“要求”我们去行动，但在加缪那里，伦理是无条件的，并且决不应屈从于任何近期或长远的政治目的：没有任何所谓的“光明未来”能为人们通过不公正来实现它，或成为“刽子手”，提供借口。相比之下，萨特的观点则更为模糊或“辩证”(我们在下文中还要回到这一将两位思想家彻底分开的“辩证法”)。在萨特看来，革命斗争或反殖民斗争的“必要性”可以为恐怖或恐怖主义的形式——如对殖民者和“白人”的谋杀(就像他在为弗朗茨·法农1961年出版的《全世界受苦的人》写的那篇著名的序言中提到的那样)、阿尔及利亚民族解放阵线在阿尔及利亚战争期间对平民的袭击和暗杀、对斯大林压迫政权“有保留”的支持——提供辩护。在这一点上，萨特与加缪之间存在一条不断加深的鸿沟。

值得注意的是，如果说萨特的伦理学常常显得过于服从政治，这并不意味着加缪的自由伦理学是一种脱离政治的“道德学说”，而加缪的对手却试图让人们相信这一点。事实上，加缪的自由绝不是非政治的，他的伦理要求同样具有政治背景，只不过这一背景既不是历史唯物主义，也不是黑格尔-马克思主义意义上的历史所具有的规律。这是另一种传统，即真正意义上的自由主义(libertaire)，甚至“无政府主义”传统，一种反对国家制度的民主社会主义。英国作家奥斯卡·王尔德曾对美国人说：“我们被一种共同的语言分开了。”我们同样可以说加缪和萨特被一种共同的语言——“自由”的语言——分开了，他们以不同方式使用这一语言。

当然，这篇文章的主旨不是再现这场让三代法国人为之着迷的“萨特与加缪的对决”。我们只是要强调，加缪的世界观正是围绕“自由”这个关键概念组织和建立起来的。至于对决本身，简单地讲，在20世纪50年代萨特赢了第一局；但如果从过去20年间成倍出现的对加缪的“重树”与“回归”来判断，自21世纪以来萨特或许已经输掉了第二局。

其实，这样的“对战”总是有一些被人为操纵的味道，加缪的作品没有变得比过去更好，萨特的作品也没有变得不如从前。我们应当从中得出这样的结论：是我们这些生活在第三个千年之初的读者的自身“处境”发生了改变，因此我们对各种作品的接受也随之发生了改变。这并不意味着一切都是“观点”或“历史时刻”问题，而只是在告诉我们：同某些痴迷一样，某些盲目也是暂时的；从长远来看，目光是可以调整的，随着时间的推移，我们的眼睛会更好地“适应”一部作品。这更不是要将“处境”变成新的决定论模式，况且加缪所揭露的正是这一风险：如果历史决定了我们的“处境”，就像萨特和他的马克思主义者朋友们不断重复的那样，我们只有“在历史的方向上”行使自由才有意义，那么这种自由若不是对历史必然性的号令的屈从，还能是什么呢？加缪所“反抗”的正是这种“恐怖”三段论。这里需要指出，“恐怖”(Terreur)一词在加缪那里经常以大写形式出现，而且表达的意义非常广泛，不仅指我们今天所说的“恐怖主义”，也指集权主义管控的一切形式。在加缪看来，借助恐怖主义形式掌权的“成功”革命者，将使恐怖暴力以更糟糕的形式在通过这种革命产生的国家中永久化，甚至制度化。

1951年出版的《反抗者》使加缪与他的左派朋友们之间的分歧变得不可逆转。加缪公开抨击了将历史视为无法避免且有明确导向的过程的历史观。如果历史果真是一个必然过程，那么我们就要屈服于它，并让它合法地成为一切政治行为、道德行为乃至艺术行为的指南针。加缪对此坚决拒绝，坚决对这种错误的逻辑说“不”。“不”这个字，有人在加缪之前已经说过，但主要是在法国以外的地方。我们都知道英国作家乔治·奥威尔的小说《动物庄园》和《一九八四》，同时也应当了解一下他关于西班牙内战的记录和他在20世纪40年代发表的散文，例如他在散文集《政治与英语》中分析了介入政治的知识分子使用的政治修辞和极权主义造成的语言倒错。我们还应注意到加缪与另一位反法西斯、反斯大林主义者亚瑟·库斯勒(Arthur Koestler)在思想上的契合之处，他们在1957年用两种声音共同完成了一本反对死刑的著作——《思索死刑》。

在20世纪50年代的法国，独到的或表达不同政见的声音不仅稀少，而且几乎消失。究其原因，二战之前的法西斯危机和随后的纳粹占领(1940—1944年)使思想的划分更加明显，乃至出现了“谁不与我们在一起谁就是反对我们”的逻辑。如果要说出加缪的一位同样持不同政见的灵魂伴侣，那么她就是西蒙娜·韦伊(Simone Weil)，这位加缪从未见过的女哲学家。二战期间，韦伊在英国避难，1943年去世时非常年轻(年仅34岁)，因而没有足够的时间在法国成名。加缪出版了韦伊的一些作品，并于1949年将她的《扎根》一书作为“自二战以来出版的最重要的”著作之一介绍给世人。尽管加缪拥有众多读者和一些认识或不认识的朋友，其中包括曾是抵抗运动战士的大诗人勒内·夏尔，但在英年早逝的前几年，他在思想上被孤立了。在加缪周围建立起的“防疫线”是有效的。而且，即便在加缪去世后，这一情况依然没有改变。多年以来，作为小说家的加缪在法国受到推崇，而作为政治散文家和思想家的加缪却仍然未被深入探掘。甚至还流传着一种愚蠢的说法：“宁可与萨特犯错，也不和加缪正确。”这一说法无论对加缪还是对萨特其实都是一种侮辱，但却准确地反映出被政治化的知识界的常见态度：绝不原谅加缪那句反驳萨特的名言，“[我厌倦了]那些仅仅在历史的方向上摆放上自己的扶手椅的人对我的批评”。

二、历史中的沉浮者

这里恰恰出现了加缪的“处境”中的一个悖论：加缪所有的作品都在寻求摆脱历史的暴政，但他自己的人生，包括他的浪漫史，则是由他与时代进程的紧密联系编织而成的。

加缪在斯德哥尔摩被授予诺贝尔奖，他在演讲中说道：一位“东方贤哲，在他祷告时，总是祈求神灵不要让自己生活在(une époque intéressante)。我们不是贤哲，所以神灵也没有对我们予以关照。至今仍然生活在”(《加缪全集(散文卷Ⅱ)》430；“Conférence du 14 décembre 1957” 247)。每个人都明白包含在这句话中的苦涩讽刺，加缪所说的“不同寻常的时代”就是暴力、残酷、不人道的20世纪。然而，从加缪沉浸到这个时代的那一刻起，他从没有转身离开或冷眼旁观，而是以勇气和良知经历和碰撞着它。加缪从没有躲进任何“象牙塔”。

因此，这就意味着将加缪的文学作品和著作(从《局外人》到《堕落》)与他的介入态度、政治评论和行为——例如，二战前坚定的反法西斯主义态度、1936年在阿尔及尔支持人民阵线的戏剧宣传、反殖民主义报道、纳粹德国占领法国期间在抵抗运动中的秘密行动、战后与共产主义知识分子和马克思主义的论战、对阿尔及利亚战争的立场等——分开来是错误的。加缪的作品是一个整体，是一场与悲剧性的当代历史的持久搏斗。

正是出于这个原因，加缪作品的接受总是无法摆脱带有时局性和政治色彩的解读。继成为持续的争议话题之后，加缪又成为人们在重拾各种意识形态或政策时所利用的对象。法国前总统萨科齐曾在2008年试图将加缪的骨灰安放至先贤祠。毫无疑问，除了对这位作家的真诚缅怀，这个计划也包含了代表保守党的萨科齐的某种意图，即利用加缪反对在20世纪50年代将其边缘化的左派文化。加缪的女儿凯瑟琳·加缪最终拒绝将父亲的骨灰迁至先贤祠，就像加缪生前希望的那样，他依然长眠于普罗旺斯某个小村庄(卢尔马兰)的墓地。但是，这一事件及其引发的争论表明人们开始觊觎加缪留下的精神财富。事实上，加缪的声望和光环在不断地增长、扩大。在此仅举一个最近的例子，一个纯粹的、不涉及任何政治感情的例子。2020年10月16日，在巴黎索邦大学的荣誉庭院举行了一场国家悼念仪式，以纪念被车臣伊斯兰极端主义者杀害并斩首的中学教师萨米埃尔·帕蒂；埃马纽埃尔·马克龙总统出席了仪式。一位高中女学生在仪式上朗读了加缪在获得诺贝尔文学奖后写给小学老师路易·热尔曼的信，人们一致认为这是最令人感动的时刻。

加缪在信中写道：“没有您，这一切都不会发生。”(《加缪全集》(小说卷)640)其实，“这一切”指的不仅仅是诺贝尔奖，而更是一个社会学和统计学上的反常事件：一个来自阿尔及尔，母亲是文盲的穷孩子成了全世界都在阅读的作家。加缪或许是在向共和国的公立学校致敬，但他更是在向一个特殊的个体——路易·热尔曼这个人——致敬。代表命运的“福耳图那”(Fortuna)是古代传说中的女神，热尔曼则是小阿尔贝的运气和美好命运的化身。加缪通过自己的经历以非常具体的方式告诉人们，我们的命运不由一个被称为“历史”或“历史决定论”的巨大实体掌控，尽管在20世纪如此多的人将这个实体奉为神灵；决定我们命运的是那个在某个时刻将机会带给我们的人，他凭借自己的慷慨、智慧、友谊和爱向我们伸出援手，改变并重新引导我们的人生道路。

加缪抓住了这个降临在他身上的机会，成为20世纪的“经典作家”，也成为今天被阅读得最多的作家之一。在法国所有种类的平装书中，《局外人》的销量最高，共售出700万册，排在圣·埃克苏佩里的《小王子》之前！除此之外，这部作品还被翻译成40多种语言。对这本在战争期间出版，作者是一位不知名的年轻人的小说而言，这是多么奇妙的命运！

《局外人》出版于1942年，当时法国和欧洲一半的领土都处于纳粹的占领之下，这本小说如同一颗开辟了未知大陆的新星。加缪在当时虽不满三十岁，却已经历了多种生活。在文学方面，他的文字已经非常优美，抒情手法也日益精湛，如收录在1940年成稿、1954年出版的《夏天集》中的“巴旦杏树”(《反与正·婚礼集·夏天集》117—119)。在戏剧方面，他在1936年前后曾是阿尔及尔大众剧院中富有创意和激情的组织者。在政治生活上，加缪曾加入阿尔及利亚共产党，但由于该党无视殖民主义问题，并且毫不在意那些对它寄予希望的阿拉伯裔成员，他在第二次世界大战前退出了这一政党。与此同时，他写了一系列讲述殖民地(尤其是卡比利亚地区)人民的苦难的重要文章。加缪还经历了大学生和哲学学徒的生活，继路易·热尔曼之后，既是哲学老师也是小说家的让·格勒尼埃成为加缪的另一位导师。

所有这些在作家加缪成名之前的生活中都有重要的意义。这些由热切的希望、斗争的奉献精神、政治上的失望以及“失败的战斗”——这是加缪的友人路易·吉尤(Louis Guilloux)的一部长篇小说的标题——铸成的经历，解释了加缪，这位从贫困环境中走出来的左翼反纳粹战士，为何会很快接受并于1948年公开宣布针对作为“历史的神正论”的马克思主义的批判立场。在这一决定性的抉择中，加缪的个人经历至少与《反抗者》中的历史和“理论”分析一样重要，更准确地说，正是个人的经历让加缪感到有必要向自己和他人说明正义与自由之间的艰难结合。

然而，这种韧性和对精神舒适的拒绝是有代价的。

1952年，加缪与巴黎知识分子的蜜月变成了噩梦，让-保罗·萨特领导的《现代》杂志在哲学和政治上“摧毁”了加缪。从那时起，那些曾经对《局外人》充满热情的人开始对加缪的作品持保留态度，甚至怀有敌意。人们用怀疑的目光重新审视曾在1947年如此受欢迎的《鼠疫》。罗兰·巴特在此之前一直是加缪的热情仰慕者，现在这位受人尊敬的批评家不禁发问：这部作品真的合理吗？通过某个寓言，即奥兰城中被虚构的鼠疫，来谈论政治的邪恶(例如纳粹主义)，这一浪漫化的处理难道在政治立场上不可疑吗？

然而，加缪绝不是个人主义者，他梦想建立一个博爱的社区；当人们声称他没有资格，因为他“美好的灵魂”过于“纯洁”以至于他无法“弄脏双手”时，人们忘记了他比大多数中伤他的人从事过更多的具体政治斗争——在剧院中，在媒体上，特别是在抵抗运动的联络线上。加缪不是更加纯洁，他并非不了解世界和时代的黑暗。他的思想更不是“非政治的”，之前说过，他依据的是另一种政治传统，一种体现自由主义和“无政府主义-工团主义”精神的法国民主社会主义。我们将在下文中看到加缪正是通过这一传统来反对他认为受马克思主义影响的“德国”社会主义。可以说，加缪在政治上是安德烈·马尔罗所说的“积极的悲观主义者”。与马尔罗一样，加缪在极权主义敌人面前不相信“抒情的幻想”，但与更具“史诗”气质而不是“抒情”气质的马尔罗不同，加缪从未放弃以选择、尊重和捍卫“美”为目的的激情。

三、世纪的午夜，地中海的正午

因此，我们必须谈一谈加缪思想中的“美”。加缪对美的赞颂绝不是置身于政治之外的“逃避主义”。美的问题构成了被合理地提出的政治问题的一部分。

加缪在公开发言或政治散文中经常处于自卫状态，其中的原因很容易理解：他面对的是强大的对手，萨特是天才的辩论家，群策群力的《现代》杂志是一台全力运转的辩证法机器。萨特无情地让加缪认识到自己不是一个专业哲学家。总之，加缪是在存在主义者和马克思主义者的地盘上向他们发起挑战，这使得对决变得异常艰难。然而，加缪一贯的防御姿态并没有掩盖他的积极主张和他的“断言”(affirmations)——也就是尼采所说的断言。

我们自然首先想到在加缪的小说中寻找这些断言。但是，正如米兰·昆德拉不断告诫我们的那样，“小说艺术”的宗旨是提出和建议问题，真正的小说会让答案悬而未决。总之，如果小说作出了断言，那么这一论断既不能是武断的，也不能是教条的。所谓的“论文小说”当然存在，但这样的小说还能被称为小说吗？它们至少不是米兰·昆德拉所认为的小说。在加缪的所有作品中，只有《鼠疫》勾勒出了某种“临时”道德的轮廓，但即便是在《鼠疫》中，读者也必须通过在字里行间中的体会才能作出选择。小说家没有将任何答案强加给读者。对于《局外人》和《堕落》而言，显然更是如此。因此，我们在敬仰小说家加缪的同时，不应忘记或忽略他的其他作品，尤其要在作为散文家、记者和时代见证者的加缪那里寻找他的断言。

接下来，我们要重点讨论一个加缪本人尤为珍视的断言——“正午思想”(la pensée de midi)。由于正午思想经常遭到嘲笑或被轻描淡写，所以我们必须在不带有任何偏见的前提下来评价这个概念。

让我们马上指出这个概念不是什么。显然，它不是气候论(气候决定风俗和思想)的一个新版本。它也不是德语概念“Weltanschauung”所表达的某种“世界观”，我们之所以强调这一点，就是因为第一位使用此德语概念的法国学者正是加缪的老师让·格勒尼埃(1930年)。“Weltans-chauung”具有某种存在维度，即在生活经验中所感受到的直接“印象”(vision)；虽然这一存在维度使“Weltanschauung”与正午思想有了某些相似性，但二者之间的差异显然更大。“Weltanschauung”是一个由国家和种族归属预先决定的框架，这个框架构成了某一集体的“世界观”。因此，“Weltanschauung”同样是一种决定论，但它和社会与政治决定论不同，建立在将领土和亲缘关系(这种亲缘关系是种族的，在纳粹政权那里甚至是种族主义的)作为根源的这一逻辑之上。在这一点上，“Weltanschauung”与加缪的正午思想背道而驰。

为了清楚地理解正午思想这个概念，我们必须再次从以下事实出发：加缪从未停止从政治的角度思考世界，他提出的所有问题都关乎政治。还可以进一步说，这些问题都有着惊人的。如“自主性”意义上的自由问题：在个人面对国家和假想的大写历史(Histoire hypostasiée)时，这一自由的形式是反抗还是适应？还有暴力与反暴力，尤其是以恐怖主义手段反暴力的问题；继而引出目的与手段的关系，而这正是话剧《正义者》的主题。加缪选择了在一个既真实又虚幻的地理框架中提出这些问题，我们可将这一地理框架称为“思辨的地理”(géographie spéculative)。

长期以来，人们一直错误地理解加缪的思想，认为他的政治观点来自他的伦理信念，他的伦理信念来自他的美学，他的美学又来自他与世界之间某种主观的、“情绪化的”、感性的关系。这种方法悄然地使加缪全部的政治思想，特别是正午思想失去了信誉：似乎一切不过是对某种被感动的主观性的第二波或第三波理性化。要扶正加缪的思想，就必须将这个分析图式颠倒过来，新的图谱告诉人们正午思想在本质上是历史的和政治的，而并非只是主观性和激情的流露。

事实上，正午思想与加缪很早就作出的一个政治判断——世纪在午夜(il est minuit dans le siècle)——密不可分。20世纪30年代的天空满布着法西斯胜利的烟云(在西班牙第二共和国、在埃塞俄比亚、在遭受日本侵略的中国)，而苏联的斯大林主义转向则使夜幕完全降临，“社会主义的故乡”沦为专制的集权国家。《如果世纪在午夜》是出版于20世纪40年代初的一部纪实小说的标题。该书的作者——法国人维克多·塞尔日(Victor Serge)，最初是一位无政府主义和工团主义活跃分子，因受到布尔什维克革命的吸引去了苏联，后来被囚禁在苏联的劳改营。他逃脱了1937年至1938年的大清洗，得以返回法国，他的小说是最早反映苏联劳改营状况的作品之一。虽然正午思想的概念在二战后才出现在加缪的文章中，但它却是在回应维克多·塞尔日的遭遇和希望的消亡：“东方的伟大光明”——小说家朱尔·罗曼(Jules Romains)用这个表述比喻1917年的俄国革命——已不复存在。法西斯主义已经无处不在，而现在十月革命的希望在苏联也被暴力独裁扼杀了。波德莱尔在他的诗《忧郁之四》中写道：“希望，战败而哭泣。”(波德莱尔 99)然而加缪没有哭泣，面对荒谬，他提出了反对虚无主义的正午思想。

“midi”一词在法语中既指地理上的法国南方，也指日上中天的正午。这个词在加缪的思想中获得了一种象征意义，真实的地理与“思辨的地理”或“希望的地理”融为一体。正午的时光不仅是世界最明亮的时刻，而且也是公平与精准的时刻，如青年加缪熟读和仿效的诗人保罗·瓦莱里所言，“中正的Midi”(Midi le juste)。与其说正午思想是一个概念，不如说它是一种展望。它更像是一个(帕斯卡式的)赌注，而不是一个规划。就像《西西弗神话》中那句著名的结语，“应该认为，西西弗是幸福的”(《西西弗神话》119)，人们同样应该将幸福重新想象为可能的。正午思想为我们赋予了这样的意义和价值：和谐、感官享乐、(希腊式的)裸露以及“阳光”之美。从存在论的角度出发，这些价值可被定义为在世界、自我、他人和自然中的幸福“存在”。如果正午思想有一句铭文，那么在我看来就是希腊是其摇篮，地中海是其王国，(mesure)应是其原则。

加缪所说的地中海首先是一个政治概念，因而不能用某个空间、某种“光线”或某种“感受性”来定义。这个概念产生于两次世界大战期间的“危机升级”，其核心是对法西斯主义和一切极权主义的反击：必须从敌人手中重新夺回被他们“垄断”的价值！对希腊的参照正是在这里发挥作用的。

在20世纪30年代，最重要的敌人当然是墨索里尼的法西斯主义及其宣传的罗马文化。加缪在1937年写道：“我们想要的不是在埃塞俄比亚大获成功的谎言(暗指意大利对这个王国的粗暴吞并)，而是在西班牙被掩盖的真相(法西斯政权帮助弗朗哥推翻了西班牙第二共和国)。”(“La culture indigène” 569)但同时还存在着其他敌人，以夏尔·莫拉斯为首的法国右翼教条论者“独断”了“地中海文化”这一概念(565)。还有一些人深深怀念着与罗马“拉丁文化”混为一体的、象征着“权力”的地中海。他们之中的代表就是前面提到的大诗人保罗·瓦莱里。这位罗马秩序的崇拜者，某种意义上的“地中海代言人”，在1933年成为在尼斯专门为他创建的地中海研究中心的负责人。1936年，瓦莱里在阿尔及尔作了一场题为“地中海印象”的讲座，加缪去听了他的演讲。加缪敬仰这位诗人，但不赞成他用“罗马帝国”(imperium romanum)的幻想来定义地中海，来自阿尔及尔的无名之辈竟敢反驳民族的诗人！

在加缪看来，将地中海与“拉丁文化”混淆是一个致命的错误，因为它“将始于雅典的文化搬到了罗马”(565—556)。在文化上，好战和崇尚法学的罗马只是一个粗俗的“模仿者”，而希腊才是地中海真正的发源地。正午思想的两个原则——节制观念和自主原则(le principe d’autonomie)——正是在与罗马文化对立的希腊文化中诞生的。“我们应该回归主张自治的希腊法则”(《加缪手记》第二卷 362)，加缪在他的手记中写道。他补充说，罗马人“失去了生命的意义”，正是为了填补这个空白，罗马人才强制规定了“一套他们向我们如此吹捧的秩序”(“La culture indigène” 568)。从那时起，加缪一概用形容词“地中海”代替形容词“拉丁的”，用“文化”一词代替瓦莱里所推崇的，随后被右翼意识形态论者滥用的“文明”一词。加缪在一篇介绍《海岸》杂志的文章中写道，最重要的是“为我们的生命赋予意义的，必不可少的，会消失的财富：大海、太阳和阳光中的女人”，这是“有生命的文化所具有的财富，其余的则是被我们抛弃的死去的文明”(“” 869)。不言而喻，有生命的文化是指在阳光沐浴下生长的希腊文化；死去的文明则是指意大利法西斯主义所效仿的罗马帝国。于是，对希腊文化的回归从1936年起就为正午思想开辟了新的道路，这条新道路正是希腊意义上的“自主性”，即在民主和自由主义的双重视角下为自身立法的权利。

除此之外，正午思想的另一个核心观念——节制——在加缪那里被赋予了一种不寻常的且带有悖论色彩的意义，这一意义最终导致了对历史哲学的反抗。加缪的节制与(la voie moyenne)毫无关系，与“适度”(modération)甚至是对立的。节制的本质是对我们生存状况的无畏接受，因此在本体论意义上是悲剧性的。但是，这一接受并不排除享乐主义，相反地，加缪主张的享乐主义甚至是面对悲剧时最高级的英雄主义形式。而被加缪从衡量正午思想的英雄的悲剧性世界中排除出去的，正是辩证法。

为什么要排除辩证法？这是由于加缪从希腊文明中继承的节制是“对矛盾的承认和在任何情况下都要将其维持下去的决心”(“L’avenir de la civilisation européenne” 999)。而恰恰反映出加缪拒绝接受从黑格尔那里继承的辩证法以及所谓的正论与反论之间的“辩证超越”。这是加缪对节制概念作出的最重要的更改(inflexion)。在希腊人那里，与节制对立的是一种致命的“过度”(démesure)——“傲慢”(hubris)。傲慢对于希腊人是最严重的过失，也是一切罪过的根源，因为它经常会引发动乱和战争。在这个经典对立之上，加缪叠加了另一层对立，即节制与辩证法之间的对立。

的确如此，由于声称可以升华、超越或化解一切矛盾，辩证法思想在本质上是“非悲剧性的”；然而悲剧与节制的联系如此紧密，以至于否定悲剧就是消除了节制，而正是节制让那些勇敢地凭借自主性面对自身悲剧性的人变得伟大。这或许唤起了人们对尼采的记忆，尼采在《悲剧的诞生》中谴责玩弄辩证法的苏格拉底摧毁了希腊悲剧；但这更是对黑格尔、马克思和现代辩证法投机者的进攻，《反抗者》对此进行了长篇论述。

这样一来，我们就把握住了自主性和节制——正午思想的这两个核心概念，以及它们与正午思想之间的紧密联系。这两个概念的首要任务并不是引导审美选择，甚至伦理选择(尽管它们可以这样做)，而是作为解药来抵抗辩证思想及其历史主义的应用。它们是加缪放在各种历史哲学和自己之间的一把利剑。

面对“世纪的午夜”，加缪树立起思想，这里的正午不仅是时间上的正午(midi)，也是象征着阳光和希望的南方(le Midi)。正午思想所体现的观念和立场构成了加缪在二战后将会遵循的思想路线——回归希腊、崇尚悲剧、提倡自主性和“反欧洲”。在《反抗者》中，加缪将“地中海”与“欧洲”对立起来。在他看来，现代欧洲继承了帝国和国家的双重恶性传统，他甚至把欧洲形容为“无耻的”(ignoble)(《置身于苦难和阳光之间》181)。这个表述震惊了他的同代人，我们有必要在这里作进一步的解释。

四、欧洲与地中海文化的对立

其实，从1936年开始，以上所述的价值冲突——希腊与罗马的对立、《夏天集》与国家的对立、地中海与“某个欧洲”的对立——就已经全部显露出来。我们之所以使用“某个欧洲”这个表述，就是为了澄清一个误会：将加缪视为“反欧洲论者”是错误的。当许多知识分子仍对欧洲一体化持怀疑态度时，加缪却希望看到一个统一的欧洲。在为欧盟奠定基础的《罗马条约》(1957年)签署的两年前，加缪在雅典就曾表示赞成欧洲的统一。但是，他不希望看到一个只是将地中海作为帝国的延伸并推行欧洲中心论的欧洲，也更不希望看到一个由来自寒冷地带的哲学家塑造的欧洲。

于是，我们又回到了之前多次提到的意识形态核心分歧。

二战后，加缪要求的并不是对欧洲的审判，而是欧洲对自身的反省——从自身失败的原因到20世纪以来欧洲人在自己的土地上和在全世界犯下的无数罪行中的责任。谁能相信在纽伦堡举行的对纳粹指挥官的审判合上了有关责任的案卷？加缪坚决认为欧洲人不能止步于此，他们现在必须对欧洲的“错误天才”作出反省。这些误导了思想的天才是谁？加缪的答案是：“将今日欧洲引入歧途的天才都是些哲学家。”(“Rencontre avec Albert Camus” 1341)在加缪的名单中，黑格尔和马克思的名字首当其冲(他所敬佩的尼采也出乎意料地出现在名单中，但此处指的是被纳粹“征用”的尼采)。加缪写道：“我们生活在他们的欧洲，他们制造的欧洲。”(1341)他在1951年仍然强调战争尚未结束，并且一场战争的背后可以隐藏着另一场战争。“这个世纪的深刻冲突”发生在“德意志梦幻与地中海传统之间”(《置身于苦难和阳光之间》180)。因此，仅仅击败纳粹还不够，还要打破经不起推敲的“日耳曼”哲学理论，尤其是以黑格尔哲学为代表的历史哲学。

在加缪看来，黑格尔的历史主义误导了包括存在主义在内的欧洲哲学，它让人类向历史臣服，事先为在历史名义下犯下罪行写好了辩护词。加缪同样反对马克思，将这位来自伦敦的德国人视为他所主张的双重传统——让·饶勒斯的民主社会主义传统，尤其是以失败的工人运动为代表的自由主义和无政府主义-工团主义传统——的敌人。于是，加缪在拒绝马克思主义与歌颂正午思想之间打上了最后一个结：“在第一国际的历史中，德国社会主义与法国、西班牙和意大利的极端自由主义思想进行不懈的斗争，这部历史就是德国意识形态和地中海精神之间进行斗争的历史。”(179)这无疑是一个相当大胆且受争议的观点，但对加缪而言，这是一个核心观点，一个坚定不移的信念。我们如果想要理解政治、道德和美是如何在加缪的思想中结合在一起的，就必须看到这个观点。

所有这一切都包含在正午思想之中，这一思想既是对“受奴役”的欧洲的抗议，也是对希腊和海洋的爱的宣言。加缪在《反抗者》中谈到马克思时，加入了一句意想不到的话，将马克思称为“对一切阳光下的美漠然”的人(《加缪全集(散文卷Ⅰ)》319)。这个说法会让人们微微一笑或耸耸肩膀，但在加缪笔下，它概括了两个完全对立的世界。当然，这不是两个地理空间的对立，更不是两个族群的对立——从1937年开始，加缪斯就在强调这不是“北方民族与拉丁民族的对立”。加缪所说的是另一种对立：现实中已变为军营和劳改营的苏联社会主义，与他本人所向往的，不会以充斥着不公正的“正义”之名牺牲自由或美的社会共同体之间的对立。这样一种共同体应当向每个人保证其“自主权”；应当将美作为共同生活的基本条件而不是奢侈品，并向所有人保证美的存在，因为没有任何一个族群可以不受惩罚地“在美之外生活下去”(《加缪手记》第二卷 93；“Carnets IV” 993)。

人们很少将加缪与司汤达进行比较(其实司汤达的名字经常出现在加缪的手记中)，两人之间的确存在诸多差异。但是他们对美的热爱和对“专断”的仇恨都如此强烈：必须忠于公正，忠于美；任何“更美好的未来”都不能为牺牲美辩护，也不能在缺少美的情况下实现。加缪在《夏天集》中写道：“是的，有美，也有被压迫的人。无论做起来多么难，我愿永不背叛任何一方。”(《夏天集》148；’Éé 614)总是将美推迟到将来，推迟到明天——革命许诺的“欢歌的明天”，就是对被压迫的人的背叛。

① 2020年11月6日，菲利普·罗杰(Philippe Roger)教授与杜小真教授共同参加了由上海大学文学院举办的线上讲座/对谈——“加缪的永恒回归”。罗杰教授用法语作了题为“加缪的永恒回归”的讲座，杜小真教授作了题为“精神相通的灵魂”的评议和回应，双方就加缪思想的精神实质和现实意义展开了深入的讨论。此次活动由上海大学文学院卓悦(Yue Zhuo)教授策划、主持，郭真珍博士担任现场翻译。这篇论文是对罗杰教授的演讲稿的重新整理和翻译。此次以中文首次发表，法文版尚未面世。

② 这句话并非王尔德的原话，在中篇小说《坎特维尔的幽灵》第一章中，王尔德用讽刺的语气描绘过一位美国公使的夫人：“事实上，她在很多方面都相当英国化，她的存在极好地证明了如今我们在一切事情上都已经跟美国没有两样了，当然，语言除外。”(王尔德 137—139)萧伯纳后来说过一句和引文更相近并被反复转述的话，“英国和美国是被同一种语言分开来的两个国家”(England and America are two countries divided by a common language)，但这句话的确切措辞与最初来源已无法考证——译者注。

④ 此名言来源于加缪在1952年8月发表于《现代》杂志的一封致萨特的信，原标题为《致现代期刊社长的信》，后又名为《反抗与强制》(《加缪全集(散文卷Ⅱ)》192；“Révolte et servitude” 429)——译者注。译文根据原文略有改动。

⑤ 译文根据原文略有改动。

⑥ 在法语中，“midi”一词的不同写法有不同的含义：“midi”指中午12点或正午；“Le Midi”既是一个通用名词，指整个法国南部，也是一个特殊的文化和区域概念，指法国地中海沿岸地区及其腹地(主要包括普罗旺斯-阿尔卑斯-蔚蓝海岸和朗格多克-鲁西永两个大区)——译者注。

⑦ 译文根据原文略有改动。

⑧ 译文根据原文略有改动。

⑨ 译文根据原文略有改动。

夏尔·波德莱尔：《恶之花：波德莱尔作品菁华集》，郑克鲁译。长沙：湖南文艺出版社，2014年。

[Baudelaire，Charles.Trans.Zheng Kelu.Changsha：Hunan Literature and Art Press，2014.]

---.“Rencontre avec Albert Camus.”(Entretien avec Gabriel d’Aubarède pouré，20 mai 1951).Éds.R.Quilliot et L.Faucon.Paris：Éditions Gallimard，Bibliothèque de la Pléiade，1965.

阿尔贝·加缪：《置身于苦难和阳光之间》，杜小真、顾嘉琛译。北京：人民文学出版社，2019年。

[Camus，Albert..Trans.Du Xiaozhen and Gu Jiachen.Beijing：People’s Literature Publishing House，2019.]

——：《加缪全集》，柳鸣九主编，丁世中、沈志明、吕永真译。上海：上海译文出版社，2010年。

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——：《加缪手记》第二卷(1942.1—1951.3)，黄馨慧译。杭州：浙江大学出版社，2016年。

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——：《西西弗神话》，杜小真译。北京：商务印书馆，2017年。

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勒内·夏尔：《愤怒与神秘：勒内·夏尔诗选》，张博译。南京：译林出版社，2018年。

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