试论“阴德阳报”说与汉代儒释道三家思想的交互影响与融合——兼论先秦汉传世文献相关文字的可信度

邹 旻

(安徽理工大学 人文社会科学学院，安徽 淮南 232001)

“阴德阳报”说是一种宣扬现世行善即可造福自身乃至后世子孙的福报理论，在今本两汉史书及先秦汉诸子著作中经常可见，例如《汉书·隽疏于薛平彭传》中于公说：“我治狱多阴德，未尝有所冤，子孙必有兴者。”[1]3046“治狱多阴德”，所以“子孙必有兴者”，正是“阴德阳报”说的表现。今本《淮南子·人间》说“夫有阴德者，必有阳报，有阴行者，必有昭名”[2]1254-1255，更为清楚地表达了“阴德阳报”的思想。汉代以后，“阴德阳报”说更是成了一种普及性的福报理论，在历朝历代文章辞赋、戏曲小说里都随处可见。关于“阴德阳报”说的具体内涵及其理论来源，现存古籍中罕见记载，当代学者也少有提及；而确定这一思想的确切涵义和理论根据，对于深入掌握汉代官方思想乃至民间思潮的发展细节，以及帮助判断传世文献相关文字的可信度，都有一定的学术意义。

一、“阴德”的涵义与释教的“隐善”思想

“阴德阳报”说中的“阴德”一词，在两汉史书子书中都没有确切注解，意义不明；在宋人编撰的《太平广记》中“阴德”又称为“阴功”。南朝梁代陶弘景注释《鬼谷子》“故远而亲者，有阴德也；近而疏者，志不合也”一句，说“阴德谓阴私相得之德也”，也就是“私下相得、私下相好”的意思，所以今人郑杰文在注释中说这里的“阴德”是指“暗中合于君心”[3]。当代学者钟盛在《汉代阴德观的建构及其在司法领域的展开》一文中说，“所谓‘阴德’，顾名思义即指暗中有德于人的行为”[4]，并引陶弘景注语为证。“阴私相得之德”与“暗中有德于人的行为”，应该说还是有区别的；钟盛对“阴德”涵义的判断或许另有依据，但引陶弘景注语为证，则似乎不够充分。“阴德”一词在先秦汉古籍中还有别的涵义。《周礼·春官·大宗伯》记载：“以天产作阴德，以中礼防之；以地产作阳德，以和乐防之。”郑众注释说“阴德，谓男女之情，天性生而自然者……情性隐而不露，故谓之阴德”，郑玄以为，“阴德，阴气在人者”，孙怡让认为，“此阴德即谓昏礼”，并引《礼记·昏义》“后治阴德”注语“阴德，谓主阴事、阴令”为证[5]。以上不论哪一种观点，都是在用传统的阴阳理论解释“以天产作阴德”的“阴德”；与“阴德阳报”说中的“阴德”，不是一个概念。另外，“阴德”在汉代还是一个星名。《史记·天官书》：“前列直斗口三星，随北端兑，若见若不，曰阴德，或曰天一。”[6]1290汉代以阴阳、八卦、星历之学等为基础的各类择吉术很昌盛，这个“阴德”可能和择吉术有关，但与“阴德阳报”说没有什么关系。

《弘明集》卷三载有晋人孙绰《喻道论》，其中有“故立德暗昧之中，而庆彰万物之上”[7]171一句。《广弘明集》卷八载有东晋沙门释道安《二教论》，其中《教指通局》一章写道：“若造善于幽得报于显，世谓阴德。”[8]148《广弘明集》卷三十记有梁武帝萧衍《述三教诗》，其中有一句“密行遗阴德，显证在长龄”[8]365。从“立德暗昧之中”“造善于幽”“密行”的说法来推断，“阴德阳报”说中的“阴德”，是指“隐秘的、不为人知的德行、善事”。《隋书》记载隐士李士谦说：“所谓阴德者何？犹耳鸣，己独闻之，人无知者。”[9]与“造善于幽”“密行”的说法正相符合。显然，这种“阴德”概念的提出，与汉代儒家主流的德行观念有所不同。《礼记·大学》开篇“大学之道，在明明德”，郑玄注文说“‘明明德’，谓显明其至德也”[10]，这与“阴德阳报”说中“阴德”的隐秘涵义明显是矛盾的。董仲舒在《春秋繁露》卷九《身之养重于义》中写道：“圣人事明义，以照耀其所暗，故民不陷。诗云：‘示我显德行’，此之谓也。先王显德以示民，民乐而歌之以为诗，说而化之以为俗。”卷十一《阳尊阴卑》：“恶之属尽为阴，善之属尽为阳，阳为德，阴为刑。”卷十四《郊语》：“王者有明著之德行于世，则四方莫不响应，风化善于彼矣。”[11]265所谓“圣人事明义”“善之属尽为阳”“王者有明著之德行于世”，都是在说德行的“显明”属性。《白虎通》卷四《封公侯》：“善恶比而易知，故择贤而封之，以著其德，极其才。”卷六《封禅》：“五帝禅于亭亭之山。亭亭者，制度审，道德著明也。”卷十《绋冕》：“绋者……有事因以别尊卑，彰有德也。”[12]所谓“以著其德”“道德著明”“彰有德”，都是在说德行必须彰显在外，与“阴德阳报”说中隐秘的“阴德”有着显著区别。“阴德阳报”说中的“阴德”，不应源自于汉代的儒家学说。《弘明集》卷十三载有晋人郗超《奉法要》一文，其中引《异出十二门经》“人有善，恒当掩之；有恶，宜令彰露”，并评论说：“是以行道之人，必慎独于心，防微虑始，以至理为城池。常领本以御末，不以事形未著，而轻起心念。岂唯言出乎室，千里应之，莫见乎隐，所慎在形哉？……夫君子之心，无适无莫，过而无悔，当不自得，宜其任行藏于所遇，岂有心于隐显？……原夫天理之于罪福，外泄则愈轻，内结则弥重，既迹着于人事，必有损于冥应。”[7]903-904“人有善，恒当掩之”，否则“必有损于冥应”，所以“必慎独于心，防微虑始”，做了好事也就不能显露出来，必须加以掩盖，成为“阴德”。一般认为，佛教在两汉之际传入中国，而晋朝距离汉代不远，佛学在晋代又是处于特别昌明的时期，所以晋代的文献对于分辨汉代思想，尤其是佛学思想方面，很有参考价值。这种源自释教的“隐善”思想，应该说正是“阴德阳报”说中隐秘“阴德”的理论根源。

“阴德阳报”说中“阴德”的具体内容，可以从现存古籍的相关文字中窥见一斑。《论衡·福虚》记载楚相孙叔敖小时候杀了一条两头蛇，“其母曰：‘吾闻有阴德者，天必报之。汝必不死，天必报汝。’叔敖竟不死，遂为楚相。”[13]267孙叔敖虽然迷信见到两头蛇就会死掉，但为了保护其他人，不惜牺牲自己而杀蛇掩埋，这样的“阴德”是不容易做到的。但是，从另一些材料里可以发现，“阴德阳报”的“阴德”，也可以指一些普通人力所能及的事情，例如《后汉书》卷八十一《独行列传》记载广汉新都人王忳埋葬了一位旅途中病死的书生，并且不贪图财物，把书生的钱财也埋葬在棺材下面；其后机缘巧合得到一床绣被和一匹马，又见到了书生的父亲，“主人怅然良久，乃曰：‘被随旋风与马俱亡，卿何阴德而致此二物？’忳自念有葬书生之事，因说之，并道书生形貌及埋金处。”[14]2680在这段文字里，尽管不贪图钱财、帮人收尸，也都是很高尚的品行，但毕竟是普通人可以做到的，广汉新都人王忳也不像孙叔敖那样有名气。所以总结起来，“阴德阳报”说的“阴德”可大可小，而且往往与善待生命有关，这一点又恰恰与释教“十善”的理论相对应。据郗超《奉法要》，“十善者，身不犯杀、盗、淫，意不嫉、恚、痴，口不妄言、绮语、两舌、恶口”，又称为“十戒”，“具十善则生天堂”；“何谓不杀？常当矜愍一切蠕动之类，虽在困急，终不害彼。凡众生厄难，皆当尽心营救。随其水陆，各令得所”“何谓为盗？凡取非己有，不问小大，及莅官不清，皆谓之盗。”[7]900-901。对照上文所引的阴德故事，孙叔敖杀死两头蛇，犯了“不杀”中“虽在困急，终不害彼”的戒条，但他又是为了解救他人，所以是更大的阴德；王忳为书生收尸，符合“不杀”中“凡众生厄难，皆当尽心营救”的要求，不贪图钱财，符合“不盗”的要求。

二、“阳报”的涵义与儒家“德报”及道教“承负”理论

“阳报”一词，《弘明集》等佛家典籍中无处寻觅。前文引孙绰《喻道论》“故立德暗昧之中，而庆彰万物之上”一句，对应到“阳报”一词上，似乎“阳”字有着“彰显”的涵义。一代名僧释慧远《明报应论》中谈到“远寻影响之报，以释往复之迷；迷情既释，然后大方之言可晓，保生之累可绝”[7]353，对应到“阳报”一词上，似乎“阳”字又有着“阐明”“探明”的涵义。而在汉代儒家学术思想里，这种福祸报应有时是可以暗中应验的，例如《论衡·福虚》中说“阳恩，人君赏其行；阴惠，天地报其德”[13]261，把人间君王对德行的奖赏称为“阳恩”，天地鬼神对德行的奖赏称为“阴惠”；《春秋繁露·郊语》说“不畏敬天，其殃来至暗。暗者不见其端，若自然也”“而吉凶利害在于冥冥不可得见之中”[11]396-397，与“阳报”的讲法有很大区别。所以“阳报”既不是根源于释教理论，也不是出自儒家学说。综合判断，“阳报”说“阳”字的使用，应该没有确实的理论依据，更大的可能性还是出于汉人“阴”“阳”二词连用的习惯，而对“阴德”之说的一种附会。

“阳报”的具体涵义，从现存秦汉古籍的零散材料中能够总结出以下几点：1.“阳报”可以惠及自身。前引孙叔敖除去两头蛇而终为楚相，王忳埋葬书生最终名显当世，就体现了这样的特点。2.“阳报”可以惠及后世子孙。前引王贺“后世其兴乎”的感叹，体现了这个特点。3.实施“阳报”的主体，是“天”或“鬼神”。前引孙叔敖的母亲说“吾闻有阴德者，天必报之。汝必不死，天必报汝”，实施“阳报”的是“天”；《后汉书》卷四十三《朱乐何列传》注引《何氏家传》记何敞六世祖父比干“日中梦贵客车骑满门，觉以语妻。语未已，而门有老妪可八十余，头白，求寄避雨，雨甚而衣履不沾渍。雨止，送至门，乃谓比干曰：‘公有阴德，今天锡君策，以广公之子孙。’”[14]1480这里实施“阳报”的是“鬼神”。

释教理论有“报应”说，但释教的“报应”是不包括子孙后代的。释慧远《三报论》：“经说：业有三报，一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。”[7]355郗超《奉法要》引《泥洹经》：“父作不善，子不代受；子作不善，父亦不受。善自获福，恶自受殃。”[7]906不论是现报、生报还是后报，除了有着现世或轮回转世的区别，受报的始终是行善或作恶的自己，这是佛家的因果论。“阳报”说是可以惠及后世子孙的，在这一点上，它更接近传统儒家学说里的“德报”观念。儒家经典《诗经·大雅·抑》说“无言不讐，无德不报。惠于朋友，庶民小子。子孙绳绳，万民靡不承”[15]，《孟子·梁惠王下》记载孟子说：“苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。”[16]“无德不报”而“子孙绳绳”，“为善”而“后世子孙必有王者”，这都是先秦儒家“德报”观念的内容，而施报的主体也正是“天”。汉武帝之后盛行天人感应及鬼神之说，“天者，百神之大君也”[11]398，凡是人间有什么善恶德行，“天”就相应降下灾异或瑞祥。所以在汉代儒家的“德报”观念里，“天”和“鬼神”是施报的主体，惠及的对象可以是后世子孙。《论衡·福虚》中说“世论行善者福至，为恶者祸来。祸福之应，皆天也，人为之，天应之。”[13]261这是很典型的基于天人感应理论的儒家“德报”观念。《汉书》卷七十四《魏相丙吉传》记载太子太傅夏侯胜说：“臣闻有阴德者，必飨其乐以及子孙。”[1]3144反映的就是这种观念。

除了汉代儒家的“德报”观念和释教理论中的“报应”说之外，汉代道教经典《太平经》中又记载了“承负”的思想，这是一种与儒释两家都不尽相同的报应理论。任继愈《中国佛教史》指出，“承负”说认为“一个人的善恶行为可带来两种不同结果：一是决定自己是不死成仙，还是死而为鬼；宣称有神鬼在空中持簿籍记录世人的善恶……二是会给他子孙后代带来或好或坏的影响”[17]132。因为在“承负”思想中，前人的行为会影响到后代子孙，在这一点上，“承负”说与儒家“德报”观更为接近。任继愈还认为“承负”说“有报应而无轮回，不能认为是受佛教因果论影响，它是中国固有的一种宗教思想”[17]133，而汤用彤则认为“佛家之因果，流及后身。《太平经》之报应，流及后世。说虽不同，而其义一也。经中言之不只一处，为中土典籍所不尝有。吾疑其亦比附佛家因报相寻之义”[18]81。应该说，汉代道教逐渐发展的时期，也正是西方佛教大规模传入中国之际，道教理论很大可能受到相对完善的佛教理论的影响，“承负”说自然也不例外。与儒释两家不同的是，道教“承负”学说特别重视行善反得恶果或行恶反得善果的不公平现象。《太平经钞乙部·解承负诀》：“凡人之行，或有力行善，反常得恶，或有力行恶，反得善，因自言为贤者非也。力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶反得善者，是先人深有积畜大功，来流及此人也。能行大功万万倍之，先人虽有余殃，不能及此人也。”[19]22在这一段话里，就特别指出了“或有力行善，反常得恶，或有力行恶，反得善”的反常现象，并把这种现象归结为后世对于前世的“承负”。这种特别重视“承负之厄”的倾向，可能与道教创世之初与底层民众关系十分紧密有关。总结起来，道教“承负”思想的产生，既有和汉代儒家思想一脉相承的地方，也受到了佛教理论的启发，同时又有着自己独特的一面，本身就是儒释道三家思想融合的产物。“阳报”说与之相比，二者除了在“不死成仙”或“死而为鬼”，以及在重视“承负之厄”等方面有所不同之外，其他的内容也都相近。

综上所述，汉代以来逐渐流行的“阴德阳报”说，其中“阴德”的概念源自释教的“隐善”思想，“阳报”的理论接近于儒家“德报”思想和道教“承负”观念，体现了儒释道三家思想在汉代的交互影响与融合。

三、“阴德阳报”说的传入时间与《史记》相关文字的可信度

一般认为，“佛教传入中国的可靠年代，是在西汉末年和东汉初年的时候”[17]67，而“最初佛教传入中国之记载，其可无疑者，即为大月氏王使伊存授《浮屠经》事”[18]36，时值汉哀帝元寿元年(公元前2年)。任继愈《中国佛教史》还指出，“博士弟子景庐之所以愿意接受大月氏使者伊存口授《浮屠经》，说明这种宗教信仰已引起当时社会上某些人们的注意”[17]90-91，也就是说，汉哀帝元寿元年之前，佛教可能已经流入中国并在民间口耳相传。前引夏侯胜说“臣闻有阴德者”，大约发生在汉宣帝地节三年(公元前68年)，可能说明了当时佛家思想已经流传到了宫廷阶层。汤用彤根据《汉书·西域传》“谓大月氏共禀汉使者”判断，“是则张骞之后，汉颇有使者至大月氏”[18]38。张骞第一次出使西域归来是在汉武帝元朔三年(公元前126年)，而“大月氏至迟在公元前一世纪已开始信仰佛教”[17]78，也就是说，当佛教在大月氏开始普及之前，汉朝已经建立了与大月氏的联系。根据这些材料作一个最粗略的推测，有可能在公元前100年左右，随着佛教在大月氏的流行，其中的一些思想就开始零星传入中国，此时正值汉武帝天汉元年，上距张骞第一次出使归来26年，下距伊存授《浮屠经》88年。据此判断，先秦汉传世文献中涉及“阴德阳报”说的时间上限，最早不会早于汉武帝天汉元年；在此之前，凡是关于“阴德阳报”说的文字，可能都是出自后人的增入或改写。

今本《史记》中明确涉及“阴德阳报”说的文字共有6处，分别是：1.示眯明为赵盾搏杀恶狗，“盾曰：‘弃人用狗，虽猛何为。’然不知明之为阴德也”[6]1674，见于《晋世家》。2.“太史公曰：韩厥之感晋景公，绍赵孤之子武，以成程婴、公孙杵臼之义，此天下之阴德也。”[6]1878见于《韩世家》。3.“田釐子乞事齐景公为大夫，其收赋税于民以小斗受之，其禀予民以大斗，行阴德于民，而景公弗禁。”[6]1881见于《田敬仲完世家》。4.《李斯列传》记载赵高说：“严法而刻刑，令有罪者相坐诛，至收族，灭大臣而远骨肉；贫者富之，贱者贵之。尽除去先帝之故臣，更置陛下之所亲信者近之。此则阴德归陛下，害除而奸谋塞，群臣莫不被润泽，蒙厚德，陛下则高枕肆志宠乐矣。计莫出於此。”[6]255255.《淮南衡山列传》：“淮南王安为人好读书鼓琴，不喜弋猎狗马驰骋，亦欲以行阴德拊循百姓，流誉天下。”[6]308266.《太史公自序》：“韩厥阴德，赵武攸兴。”[6]3310另外，《索隐述赞》有一处：“绾无他肠，塞有阴德。”[6]2774见于《万石张叔列传》。《史记》自问世以来，“乃《汉书》已云其缺，于是续者纷起，见于本书者曰褚先生，见于《七略》者曰冯商，见于《后汉书·班彪传·注》及《史通》者，有刘歆等十六人……至若年代悬隔，章句割裂，当是后世妄人所增，与钞胥所脱。其幸免乎此，又有误衍、误倒、误改、误解诸弊”[20]，有许多经过后人修改的文字。仔细加以揣摩，可以发现今本《史记》上述六处文字，多少都有一些疑问。首先就是司马迁作《史记》的年代与“阴德阳报”说可能传入中国的年代无法对应。司马迁作《史记》开始于汉武帝太初元年(前104年)，基本完成于汉武帝征和二年(公元前91年)，而释教思想开始传入中国，最早也是汉武帝天汉元年之后的事。加上从民间流传到为学界所熟知，也需要一段时间，所以从知识背景的角度来看，司马迁是不太可能把“阴德阳报”说写进《史记》的。

具体分析起来，今本《晋世家》示眯明为赵盾搏杀恶狗一事，又见于《左传卷二十一》和《吕氏春秋·报更》。清人梁玉绳《史记志疑》引《索隐》“又《左氏》桑下饿人是灵辄，示眯明是嗾獒者，眯明斗而死，今合二人为一人，非也”，指出“误从《吕览·报更篇》来”；又引《滹南集辨惑》说：“(示眯明母)存否且不知，顾安所遗乎？《左传》有‘今近焉’三字，于理乃通，迁卤莽而失之耳。”[21]《左传》中与恶狗相斗的人叫“提弥明”，《索隐》认为司马迁把《左传》中的“灵辄”与“提弥明”“合二人为一人”，梁玉绳认为“误从《吕览·报更篇》来”，《滹南集辨惑》认为司马迁“卤莽而失之”。司马迁写《史记》，不根据《左传》而根据《吕氏春秋》，又因为“卤莽”而搞错了人名，漏掉了几个关键字，这种可能性微乎其微；更有可能的是，《晋世家》里的这一段经过了后人的改写。《左传》《吕氏春秋》都没有提到“阴德”；《左传》说灵辄“不告而退，不望报也”，《吕氏春秋》说“此书之所谓‘德几无小’者也。宣孟德一士犹活其身，而况德万人乎”，“不望报”“德一士”“德万人”，正是传统“德报”说的讲法；而提弥明“斗而死”，灵辄和示眯明“亡去”，也都没有得到“阴德阳报”说应有的福报，今本《晋世家》“然不知明之为阴德也”一句，无疑经过了后人的窜改。今本《韩世家》说“韩厥之感晋景公……此天下之阴德也”，《太史公自序》又说“韩厥阴德”，这里也存在逻辑问题。韩厥全程参与了保护赵氏孤儿的过程，又当着晋景公的面“称赵成季之功”“于是言赵武”[6]1866，其作用是尽人皆知的，并不符合“阴德”隐秘的要求。《田敬仲完世家》田釐子“行阴德于民”而“由此田氏得齐众心”，《淮南衡山列传》“行阴德拊循百姓”而“流誉天下”，与“阴德”隐秘的内涵也都矛盾。而秦二世听从赵高的建议，“于是群臣诸公子有罪，辄下高，令鞠治之。杀大臣蒙毅等，公子十二人僇死咸阳市，十公主矺死于杜，财物入于县官，相连坐者不可胜数”[6]2552，这样杀人无算而惊动天下的事情，既不符合“阴德”善待生命的要求，与“阴德”隐秘的特点也相去甚远。综合起来判断，今本《史记》这些涉及到“阴德阳报”说的文字，可信度都有问题，出于后人改窜的可能性很大。

四、“阴德阳报”说与《淮南子》《文言》相关文字的可信度

《淮南子》的写作时间大约为汉武帝建元元年(公元前140年)到建元二年(公元前139年)，远在汉武帝天汉元年之前，本不应该包含任何佛家思想，但今本《淮南子·人间》中有一段文字却涉及“阴德阳报”说：

圣王布德施惠，非求其报于百姓也；郊望褅尝，非求福于鬼神也。山致其高，而云起焉；水致其深，而蛟龙生焉；君子致其道，而福禄归焉。夫有阴德者，必有阳报；有阴行者，必有昭名。古者，沟防不修，水为民害。禹凿龙门，辟伊阙，平治水土，使民得陆处。百姓不亲，五品不慎，契教以君臣之义，父子之亲，夫妻之辨，长幼之序。田野不修，民食不足，后稷乃教之辟地垦草，粪土种谷，令百姓家给人足。故三后之后，无不王者，有阴德也。周室衰，礼义废，孔子以三代之道教导于世。其后嗣至今不绝者，有隐行也。

其中“有阴行者”一句，王念孙注文说“‘阴行’本作‘隐行’”，根据是“阴与阳相对，隐与昭相对”[2]1254。今本《说苑》《文子》中也有类似的段落，其中“有阴行者”一句均作“有隐行者”。除此之外，今本《淮南子》再没有提到“阴德”一词。对比“阴德阳报”说的涵义和这一段文字的内容，可以发现这里同样存在自相矛盾的情况。今本《淮南子》对于“三后之后”和“孔子”的“阴德”都有具体的描述，大禹治理天下水害，契教给大家伦理秩序，后稷令百姓吃饱肚子，孔子传播教导三代之道，这些都是世人皆知的大德显德，怎么会是“阴德”“隐行”呢？推测起来，很有可能是窜入这些文字的人，自己并没有搞清楚“阴德”的确切意义，把“阴德”“阴行”误认作儒家的“显德”“明德”，又附会“阴阳”的观念，制造出“阳报”“昭名”的说法。王念孙说“‘阴行’本作‘隐行’”，其实这段话里的“隐行”应作“阴行”。写作“阴行”，还有可能是窜改者对于“阴行”概念的误会；如果写作“隐行”，那与“三后之后”和“孔子”的显德明德就肯定对不上了。今本《说苑》《文子》的订正者修改《淮南子》的“阴行”为“隐行”，恐怕也是出于和王念孙同样的考虑，而没有考虑到“隐行”与“显德”的矛盾。

此外，从整体来看，这段文字旨在强调福报的水到渠成，隐含着对“求报”“求福”的批评，这与晋代佛学的观点很相似。孙绰《喻道论》写道：“夫佛也者，体道者也。道也者，导物者也。应感顺通，无为而无不为者也。……阴行阳曜，自然之势。”[7]170-171释慧远《明报应论》写道：“恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚。此乃必然之数，无所容疑矣。”[7]347-348所谓“自然之势”“天殃自至”，就是在说福报是水到渠成的事情，而不是“求报”“求福”的结果。孙绰、慧远是公元三、四世纪时的人物，距离《淮南子》已有四、五百年，从思想发展的角度来考虑，孙绰、慧远仍在反复阐明的道理，不应该出现在《淮南子》那里。综上所述，《淮南子》的这一段文字，也应出于后人的改窜，可信度不高。

晋人谈佛，经常引用《易传·文言》里的一句话：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”[22]87《易传》又称《十翼》，“其下限似当在杨雄法《易》以著《太玄》前”[22]3。杨雄开始写《太玄》是在公元前3年，这时候《浮屠经》已经传入中国了，所以《文言》里的这句话，是有可能受到释教影响的，反映出的未必是传统经学固有的思想。儒家也讲“善”，但主要集中在探求“善”的本质属性，例如《春秋繁露·深察名号》：

天生民有六经，言性者不当异，然其或曰性也善，或曰性未善，则所谓善者，各异意也。性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也[11]303-304。

董仲舒总结了孔子、孟子关于“善”的学说，目的是阐明内在之“性”与外在之“名”的关系，所谓“性比于禾，善比于米”“善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止，止之内谓之天性，止之外谓人事”[11]297，把“善”归结为内在天性的外在表现；戴震《原善》开篇写道：“善：曰仁，曰礼，曰义，斯三者，天下之大衡也。”[23]“仁”“礼”“义”，这是儒家“善”的具体内容，与释教的“十善”有着根本区别。荀子虽然讲“积善成德”[24]7“积善不息”[24]443，但重点是在“积”字上，所谓“积善而全尽谓之圣人”[24]144“圣人者人之所积而致矣”[24]443，立论的角度在于“劝学”，与福报没有关系。而在佛家思想里，与“隐善”思想相联系，有着明确的“积善”“劝善”的说法。《奉法要》：“天殃物累，终必顿集，盖由不防萌谋始，而匿非扬善故也……意始虽微，渐相资积，是以一善生巨亿万善，一恶生巨亿万恶。”又引《正斋经》：“但得说人百善，不得说人一恶。”[7]906“顿集”“资积”，这是“积善”；“说人百善”，这是“劝善”。这种“积善”“劝善”的说法，与释教弘法的需要是一致的，所以晋人戴安《释疑论》质疑说：“然则积善积恶之谈，盖施于劝教耳。”[8]229总之，与福报相联系的“积善”，与释教思想更为接近，《文言》中出现“积善”一词，很有可能是受到释教的影响，或是出于后人的窜改。

五、余论

东汉王充在《论衡·福虚》中说“有阴德天报之福者，俗议也”[13]267，且只字未提佛教影响，可见在王充的时代(公元27年—约公元97年)，“阴德阳报”说仍然主要在民间流传，传统的学者对于这种理论仅有耳闻，并不熟悉。从《福虚》的文字来看，其中既有“阳恩”“阴惠”等儒家“德报”说的内容，又有“修善”“阴德”等“阴德阳报”说的内容，说明王充也没有意识到源自释教的“阴德阳报”说与儒家“德报”说之间的区别，这可能也代表了当时普遍把这两种报应理论混为一谈的情况。晋代名士经常与释教僧人辩论“阴德”问题，大德高僧也反复阐明“阴德”道理，见于前引孙绰《喻道论》、道安《二教论》、郗超《奉法要》等，说明晋代学界仍没有完全接受这一学说。《史记》三家注只在《索隐述赞》有一处提及“阴德”，而《索隐》的写作已是唐代。《宋史·天文二》：“阴德二星……谓施德不欲人知也。”[25]把星名“阴德”与“阴德阳报”的“阴德”混淆在了一起。直到明末清初学者王夫之那里，“阴德阳报”说才得到学界关注，他在《读通鉴论》里说：“乃流俗复有阴德之说……而先为此说者史氏也，则王贺阴德之说是也……史氏以阴德称之……”[26]但王夫之以后，尽管“阴德阳报”说在小说、戏曲乃至诗词歌赋里早已铺天盖地无处不在，但是学界的见解依然罕见，这可能和“阴德阳报”说的理论根据主要源自释教，而一般学者往往关注的重点在于儒学有关。

《读通鉴论》说的“王贺阴德之说”见于今本《汉书·元后传》，在今本《资治通鉴》列在《汉纪十三》，都只记载了王贺“后世其兴乎”的叹语，而没有王夫之说的“史氏以阴德称之”。今本《汉书·张汤传》赞语中有“贺之阴德，亦有助云”一句，但指的是张汤之子张贺，与王莽之祖王贺不是一个人。今本《资治通鉴》“阴德”二字共出现四次，只有两次是在汉代以前。一次是赵高以“阴德”进谏秦二世，又见于今本《史记·李斯列传》；一次是夏侯胜说“臣闻有阴德者必飨其乐，以及子孙”，又见于今本《汉书·魏相丙吉传》。其余今本《史记》《汉书》中涉及“阴德”的内容，例如淮南王“以行阴德拊循百姓”，于公说“我治狱多阴德”，都不见于今本《资治通鉴》。王夫之读的《资治通鉴》，恐怕和今本之间又有许多差别。今本《史记》中涉及“阴德”最早是在春秋时期，而王夫之把“先为此说者”定位在王贺那里，可见他读的《史记》也和今本不同。古人妄改前书，又有根据错误的文本相互订正的情况，以任何一条单一的材料作为立论的根据，可能都会存在问题，给今天判定古籍文本的可信度带来很大难度。但是文字可以改窜，反映出的思想观念却是可信的，而一种思想观念的生成和发展，有着一定的规律可寻。通过深入研究“阴德阳报”说的发生发展情况，可以给先秦汉文献厘正带来一定的帮助。