周代“别子为祖”三问题考辨

王 戎

(山东社会科学院，山东 济南 250002)

“别子为祖”一词见于《礼记》中的《丧服小记》《大传》两篇：“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。”词频虽然不高，但牵涉到继承制度、宗法制度、分封制度等许多重大问题。“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗”(《左传·桓公二年》)，从周天子到大夫均封建亲戚、开枝散叶，“别子为祖，继别为宗”即成为宗族分化需要遵循的基本规则。然而先秦文献中，“别子为祖”仅此两见，除此没有更多的直接材料，给后人带来极大困惑，同时也留下了极大的解释空间，故此汉代以来于此争议很大，本文拟从继承制度入手对“别子为祖”进行讨论。

一、别子为祖与继承制度的关系

《礼记》中的《大传》和《丧服小记》都有“别子为祖”，意为别子另立门户别起一支，成为新族始祖。关于“别子为祖”中“别子”的概念自汉代以来就有不同看法。《白虎通义·宗族》：“别子者，自为其子孙为祖，继别也，各自为宗。”郑玄在《礼记·丧服小记》“别子为祖”条下注释道：“诸侯庶子别为后世始祖也，谓之别子者，公子不得祢先君”(1)《礼记正义》，阮元：《十三经注疏》，北京：中华书局影印本，1980年版，第1495页，第1508页。，又在《礼记·大传》“别子为祖”条下注释说，“别子谓公子若始来此国者，后世以为祖也”(2)《礼记正义》，阮元：《十三经注疏》，北京：中华书局影印本，1980年版，第1495页，第1508页。。班固认为只要是另立门户的儿子就可以称为别子，而郑玄在解释别子概念时却划出了一个范围，即庶子另立门户才称为别子。按郑玄的说法，在排除嫡子作为别子可能性的同时暗示了嫡长子是继承原大宗的宗子。另外，郑玄在注《礼记·大传》“宗其继别子之所自出者，百世不迁者也”时又说：“继别子，别子之世嫡也。”更加清晰地表述了别子的继承者是其嫡子，这就意味着别子群体中不能包含嫡长子。

后儒对于别子从不同角度和侧重给出多种解释，但多因袭了郑玄的看法。如王夫之：“别子者，世子之母弟也，世子无母弟，则庶弟之长者亦为别子。”(3)王夫之：《礼记章句》(卷16)，《船山全书》4，长沙：岳麓书社，1988年版，第793页。再如庄存与认为别子乃“诸侯支子也，兴而始受官邑者也。”(4)庄存与：《周官说》，王先谦：《清经解续编》，上海：上海书店，1988年版，第871页。孙希旦则完全接受了郑玄的意见，“别子本主谓诸侯之庶子，郑氏欲广言立大宗之法，故并始来在此国者言之。”(5)孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年版，第914页。现代学者也多持此类观点，简单举例如赵光贤：“所谓别子就是诸侯的嫡长子之弟，受封为卿大夫的人，他的嫡子，世世奉他为祖，叫做大宗。”(6)赵光贤：《周代社会辨析》，北京：人民出版社，1980年版，第101页。再如杨宽《西周史》：“按照宗法制度，周王自称天子，王位由嫡长子继承，称为天下的大宗。……天子的众子或者分封为诸侯，君位也由嫡长子继承，对天子为小宗。”(7)杨宽：《西周史》，上海：上海人民出版社，1999年版，第426页。

我们回头再审视《礼记》的说法，并没有郑玄所谓别子必须是庶子的限定，也没有提到嫡庶之辨，究竟哪一方正确？

“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗”是宗法制的核心问题，同时也是继承制度的核心问题，但首先应该是继承制度的问题。宗统也好，君统也罢，均不能脱离继统而独立存在，如果连别子和继别者的身份都搞不清，则该问题的研究难以进一步深化。应该说《礼记》包含儒家理想化的成份和增饰的内容。《礼记·大传》“有百世不迁之宗，有五世则迁之宗。百世不迁者，别子之后也；宗其继别子者，百世不迁者也。”这段我们讨论宗法时常挂在嘴边的话，其实也经不起推敲。按三十年为一世计算，五世有一百五十年，百世就有三千年，而西周延续不超过三百年。此语与秦始皇“二世三世至于万世”颇为类似，都是超现实的构想，而非周代历史的实录。汉儒之后的经学家又将《礼记》中虚实难分、矛盾丛生的记载作为理想化的模型进行建构，难免带上后世的印记。因此，我们不能囿于经学家的视野和成见，而是应该结合具体史实从继承制度入手先对其进行解构，以事实为依据作出判断。

考诸史乘，周代的历史既有庶子继位成为国君的事例，也有长子另立门户的事例。《左传·僖公十七年》：“齐侯夫人三：王姬、徐嬴、蔡姬皆无子。齐侯好内，多内宠，内嬖如夫人者六人：长卫姬生武孟，少卫姬生惠公，郑姬生孝公，葛嬴生昭公，密姬生懿公，宋华子生公子雍。公与管仲属孝公于宋襄公，以为大子。”齐孝公的母亲是内嬖如夫人，自然不是嫡子，而是庶子。排在他前面的还有武孟与惠公，故而孝公不仅不是嫡长子，连庶长子都不是，但却被桓公和管仲立为太子并最终继承君位。西周晚期鲁国“(鲁)孝公生惠伯革，其后为郈氏。”(《世本·氏姓》，《礼记·檀弓》引)惠伯革是鲁孝公的长子，但没有继承君位，而是别子为祖，另立门户，成为郈氏始祖。

金文材料中也不乏长子分宗立族的事例，如《献簋》：“唯九月既望庚寅，楷伯于遘王，休亡尤。朕辟天子、楷伯令厥臣献金车，对朕辟休，作朕皇考光父乙，十世不忘，献身在毕公家，受天子休。”(《殷周金文集成》4205)该器属西周早期，器主人名献，为楷伯属臣。郭沫若认为楷伯是毕公之子(郭沫若：《两周金文辞大系图录考释》，第45页)，可从。按周人伯、仲、叔、季的排行，楷伯应为毕公长子，封在楷地，故称楷伯。楷伯既为毕公长子，但却分封于外，自然不能再作为宗子继承毕公，而应当视其别子为祖，另立门户。

从以上事例可以看出，周代的别子并不是如郑玄所言一定限制在嫡长子之外的庶子，而作为继承者的宗子也不一定非嫡长子不可。周代的别子为祖问题用嫡长子继承制是难以解释的。故此，有必要先对周代的继承制度作一检讨，排除实际继承者之后才可以圈定别子的范围，从而窥见别子为祖的真相。

不少学者注意到周代继承制度的不统一现象，对西周实行嫡长制提出质疑。如李衡梅认为三代的继承制度相差无几，“没有一个朝代一个诸侯国自始至终实行过嫡长子继承制或幼子继承制；或以弟及为主、子继为辅的继承制度，而是普遍实行着以‘父死子继，兄终弟及’为前提的选择继承制。”(8)李衡梅：《先秦继承制为选择继承制说》，《学术月刊》，1987年第10期。再如唐嘉弘考察楚国的继承制度，认为基本与中原类似，但是指出楚国的继承制度“其特殊之处，在一定情况下，不是重视长子继承权，而是更加重视幼子继承权。”(9)唐嘉弘：《论楚王的继承制度—兼论先秦君位传袭的演变》，《中州学刊》，1990年第1期。

争论的另一方，有更多学者持周人立嫡立长的主张，从嫡长制的观念出发看待周代的别子为祖，认为存在于西周至春秋时期的与嫡长制相左的史实是违反常理的反例，是每个时代都会有的违背制度的现象，不能用这些特例否定传统嫡长继承制观点的大义。其实这种看法很值得商榷。

首先，周人的幼子继承不是特例而是常例。周因于殷礼，其继承制度是在商人继统法基础上的继承和发展。武丁卜辞多见祭兄甲、兄丁、兄戊、兄己，说明武丁有很多兄长，实际是幼子继承王位，此外祖庚、祖甲、廪辛、康丁、武乙、文丁都有祭诸兄的卜辞，说明他们也不是长子继承。实际上继承王位的是幼子。“有殷一代继王位者，弟为多数，兄为少数。弟之继位有两种情况，一是继父之位，一是继兄之位。所以我们不应当笼统地说商王继统主要是子继，而应当考虑到子继里面有长子之继抑或是次子之继的区别。不应当将父死子继与长子继承制等同起来。…… 因此，合乎逻辑的解释只能是以区别嫡庶为关键的宗法制在商代并不存在。”(10)晁福林：《试论宗法制的几个问题》，《学习与探索》，1999年第4期。商末周初，周人也实行着与商人相近的继承制度，不仅季历、武王是无争议的幼子继承，就是文王、成王、康王也应该属于幼子继承。春秋晚期的召陵之会上，卫国使者子鱼曾说：“不然文、武、成、康之伯犹多，而不获是分也，唯不尚年也。”(《左传·定公四年》)这段话透露出两点重要意义，一是文、武、成、康四王都有很多兄长，显然四王不属于长子继承。二是周人奉行不尚年的继承传统，这与嫡长制“立嫡以长不以贤”的宗旨无疑是相悖的。

其次，嫡长子继承制对于周王室来说也并非都是通行的观念。例如，西周时期周王杀齐哀公立其弟胡公静。周宣王立鲁武公的幼子懿公戏，当武公的长子括的儿子伯御争位时，周宣王又杀掉作为长子长孙的伯御改立懿公的弟弟孝公称，仍然维持了幼子继承的顺序。晋曲沃武公杀小子侯之后，周桓王立小子侯的叔父缗为晋侯。周王作为周礼的代表者，出手干涉诸侯国继承人废立时，竟然能毫不顾及嫡长制立嫡立长的规定，频繁地立幼子为君，也说明此时嫡长制的观念还没有形成，周王秉持的仍是以幼子继承为主的继统法。

第三，周代诸侯立君也有很多事例可证嫡长制观念的淡薄，甚至不存在。桓公十一年郑祭仲：“三公子，皆君也”。春秋早期，鲁庄公欲传位于其子公子斑，就继承人选向其弟叔牙征询意见，叔牙说：“一继一及，鲁之常也。庆父在，可为嗣，君何忧？”鲁庄公有弟三人，分别是庆父、叔牙、季友。传子为继，传弟为及，一继一及就是传一次子，然后传一次弟，然后再传子，再传弟，依次顺序承继君位。叔牙的意见非常鲜明，按照鲁国一继一及的常法，鲁庄公应该传位于其弟庆父，除此不该有其他选择。可见直到春秋早期，鲁国仍奉行一继一及的继统法。一继一及是鲁国立君的常法，而非嫡长制。此类话语不仅见于鲁国，春秋文公元年，楚成王欲立其子商臣为太子，遭到令尹反对，其中一条理由就是“楚国之举，恒在少者”，《史记·楚世家》的记载是“楚国之举，常在少者”，一字之别而意义相同。举即立，也就是说楚国立少子是常法。这与“一继一及，鲁之常也”表达的意思相近，都是嫡长制尚没有形成前的说法。另外还有春秋时期的宋国，宋宣公不欲传位于子，而欲传位其弟穆公和，他说：“父死子继，兄终弟及，天下通义也”(《史记·宋微子世家》)，更加清晰地指出，不只鲁、宋、楚等个别诸侯国实行“父死子继，兄终弟及”，世及制是天下通行的作法。“一继一及，鲁之常也”“楚国之举，恒在少者”“父死子继，兄终弟及，天下通义也”，此类话语是嫡长制出现之前的标志性语言，是对嫡长制的否定，若是出现在嫡长制建立后是难以想像的，合理的解释就是此时并未出现嫡长制，而通行的继承制遵循“大人世及以为礼”(《礼记·礼运》)的规则。

由上可见，以嫡长继承制概括周代继承制度，造成了大量理论与实践不一致的矛盾。嫡长制最难解释的是西周鲁国的继承顺序。根据《史记·鲁周公世家》的记载，从鲁国始祖伯禽传五世到鲁武公，严格遵循着传一次子传一次弟的顺序，恰如叔牙所言“一继一及，鲁之常也”。与传统观点不同，王恩田通过对鲁国西周继统法的分析研究，认为西周的继承制度不是嫡长继承制，而是以鲁国为代表的“一继一及制”(11)王恩田：《从鲁国继承制度看嫡长制的形成》，《东岳论丛》，1980年第3期。另见王恩田：《先秦制度考论》，北京：商务印书馆，2021年版，第55-64页。。“一继一及制与嫡长制有着原则的区别：第一，嫡长制严格排除传弟的可能性，而一继一及允许并且必须传弟。第二，嫡长制规定必须传兄之子，而一继一及则必须传弟之子。”(12)王恩田：《再论西周一继一及制》，(台北)《大陆杂志》第84卷第3期。另见王恩田：《先秦制度考论》，第71页。一继一及制的揭示，使我们得以窥见从传弟传甥制演进到商代的弟及为主制，再到西周一继一及制，最后再到嫡长制确立的几种继承制度的形态嬗变，从而使得早期中国继承制度研究的链条更加完整和精细。子继之法的确立，并不代表嫡长制确立。嫡庶之分，也不能代表嫡长制确立。史实证明，在子继之法到嫡长制之间还有一个中间环节，那就是 一继一及制。虽然一继一及制的实质还是幼子继承，但限制了传弟次数，对于兄终弟及而言是一大进步。经过春秋时代的斗争，传弟的因素最终被传子排挤掉，春秋战国之际嫡长制才趋于确立。这是西周一继一及制被揭示的重要意义。

学界之所以普遍持有西周实行嫡长制的观念，一方面来自对王国维周人立嫡立长论断的信从，一方面还来自对《史记》所记各国的子继事例的信从。因为从表面看来，除鲁国之外的其他各诸侯国在《史记》中都是以传子为主的继统法，鲁国虽然是清晰的一继一及制，但却被认为是特殊现象。王恩田曾选取《史记》所载周王朝、卫国、燕国、晋国、曹国、蔡国、鲁国、楚国、秦国、齐国、宋国、杞国、陈国13个姬姓和异姓诸国的世系进行比较(13)王恩田：《〈史记〉西周世系辨误》，《文史哲》，1999年第1期。另见王恩田：《先秦制度考论》，第135-149页。。根据《左传·昭公十二年》“昔我先王熊绎与吕伋、王孙牟父、燮父、禽父并事康王”的记载，以周康王为年代上限；周厉王出奔于彘于诸国都有准确纪年，以此事件为年代下限，发现各国国君每世在位年数相差巨大。卫、燕两国8世8君，每人平均在位25.4年；晋、曹、蔡三国5世5君，每人平均在位40.6年；杞国3世3君，每人平均在位时间居然达到令人难以置信的67.6年。比较的结果证明《史记》所载西周诸国的子继谱系，除鲁国之外都应该有不同程度的遗漏，所以《史记》中鲁国的继承谱系是可信的，而其他诸国的子继谱系则是可疑的。另外，比较的结果均不符合《说文》“世，三十年为一世”的常数规律，也充分证明西周诸国不可能实行嫡长制。

别子的概念不是静态的存在，随着血缘社会的阶段演进而具有不同的内涵。从人类氏族蕃衍分化的角度来看，别子为祖是区别于原氏族而成为另起的新族始祖的氏族分化。作为一种社会现象，别子为祖历史久远，只要有氏族分化，就必然伴随着别子出现，彼时有无别子的专有名称尚不可知，但可以肯定的是没有后代精细的嫡庶之分、长幼之辨。作为一种社会制度，别子为祖成为有文字记载的社会规则的历史叙述，首见于战国时代七十子后学所著《礼记》，而其实际被自觉运行的时间应该在此之前。从事物演进的角度来说，当别子为祖这种社会现象被记录下来，被后人当作一种制度的时候，其原始的形态就已经发生了改变。周代社会是由血缘社会向等级社会的过渡阶段，在这个时间段中别子的概念也有一个阶段性的变化过程。

西周一继一及制的本质与商代的弟及为主制相同，都属于幼子继承制，其终极目的都是为了得到血统纯正的后代以继承宗祧。它们的区别在于弟及次数减少和子继比重增加。商代弟及为主制在每一世内不限定传弟次数，西周一继一及制在每一世内严格限定传弟只有一次机会，而且不传兄之子，只能传弟之子。在实行一继一及制的西周社会，大量存在立庶、立爱、立幼的现象。此时的嫡长子，因为被排除在继承序列之外，是可以别子为祖的。因此，除实际继承人之外，西周时期别子的范围应该是包括嫡长子在内的所有儿子。

进入春秋时代，固有的一继一及制度被打破，严格的嫡长制并未真正建立起来，所以晋献公发出“寡人有子，未知其谁立焉”(14)见《左传·闵公二年》，《史记·晋世家》记为“寡人有子，未知其太子谁立。”太子意为储君，西周、春秋时，太子不一定是嫡子，也不一定是长子。的困惑。嫡长制是在一夫一妻家庭条件下的继承制度，它的出现是对于之前各种继承制度的扬弃。王国维指出其目的是为了“息争”，即在相同继承条件下规定出合法的且唯一的继承人，成书于战国末期的《吕氏春秋》有完整的阐述：“故先王之法，立天子不使诸侯疑焉，立诸侯不使大夫疑焉，立適子不使庶孽疑焉。疑生争，争生乱。是故诸侯失位则天下乱，大夫无等则朝庭乱，妻妾不分则家室乱，適孽无别则宗族乱。”(15)《吕氏春秋·慎势》，《诸子集成》6，上海：上海书店影印本，1986年版，第212页。这才是嫡长制出现之后的标志性话语。在经过春秋时期旧的一继一及制与新生传子力量的拉锯斗争之后，西周时频繁出现的立庶、立幼、立爱、立贤的现象在春秋战国之际嫡长子继承制趋于建立之后近乎销声匿迹。战国之后，嫡长子作为宗族的法定继承人，不能再“别子为祖”另建自己的宗统，此后别子的群体中也不再包含嫡长子。

二、别子为祖与杀首子习俗的关系

首子即长子。先秦以孟标识排行第一的子女，孔颖达在《左传·隐公元年》“惠公元妃孟子”条下疏曰：“孟、仲、叔、季，兄弟姊妹长幼之别字也，孟、伯皆长也”，“孟”字上子下皿，象置子在皿中之形。金文中的孟字也是此形，有的还在子上加“八”形表示剖分。康殷将孟字解作盆中浴儿之形，夏渌则是从民俗学角度立说，认为与历史上的“食首子”习俗有关(16)夏渌：《评康殷文字学》，武汉：武汉大学出版社，1991年版，第320-322页。。如果“孟”字的造字初谊确与杀首子相关的话，那么说明杀首子是在远古广泛存在的风俗，有着普遍而深刻的民众认知基础，因此才会反映在孟字的创制过程中，认识到这一点非常重要。

《墨子·鲁问》有：“楚之南有啖人之国者，其国之长子生，则鲜而食之，谓之宜弟”(17)孙诒让：《墨子閒诂》卷十三，《诸子集成》4，上海：上海书店影印本，1986年版，第285页。之语，同书《节葬》又有“昔者越之东有輆沐之国者，其长子生，则解而食之，谓之宜弟”(18)孙诒让：《墨子閒诂》卷六，《诸子集成》4，第115-116页。之语。《后汉书·南蛮传》亦有“其西有噉人国，生首子辄解而食之，谓之宜弟”(19)王先谦：《后汉书集解》，北京：中华书局，1983年版，第991页。之语。关于杀食首子的“恶俗”，史有解说。《汉书·元后传》京兆尹王章对成帝之问答曰：“羌胡尚杀首子以荡肠正世 , 况于天子而 近已出之女也！”颜师古注：“荡 , 洗涤也。言妇初来 , 所生之子或他姓。”(20)王先谦：《汉书补注》，北京：中华书局，1983年版，第1672页。章太炎《娮论·序种姓上》同样认为“妇初来也，疑挟他姓遗腹以至，故生子则弃长而畜稚”(21)章炳麟：《章太炎全集》(三)，上海：上海人民出版社，1984年版，第 367页。。吕思勉《先秦史》把杀首子跟春 秋时代邾、鲁等国用俘虏作人牲看作相同的风俗(22)吕思勉：《先秦史》，上海：上海古籍出版社，2005年版，第224页。；杨树达《易牙非齐人考》认为“荡肠正世” 为杀首子之真因(23)杨树达：《积微居小学述林全编》，上海：上海古籍出版社，2007年版，第379页。；裘锡圭《杀首子解》认为杀首子与献新有关，即新生的长子要献给君王作为牺牲(24)裘锡圭：《杀首子解》，《中国文化》，第 9 辑，1994 年版。另见《裘锡圭学术文集》5，上海：复旦大学出版社，2021年版，第373-380页。。王恩田认为杀首子与“不落夫家”的婚俗有关，“这种基于‘妇初来所生之子，或他姓’的观念，因而长子被吃掉或被杀掉的陋俗，只能用‘不落夫家’的婚俗加以解释”(25)王恩田：《“不落夫家”婚俗与幼子继承制》，《先秦制度考论》，第15页。。

杀首子习俗与一般的弃养不同，表现在具有非常明确的目的性，“宜弟”二字是理解“杀首子”习俗的关键。父权社会中，新生子女归于父方氏族，不再属于母方氏族，父族即对后代出现血缘方面的要求。不仅需要血脉的延续，还出于“非我族类，其心必异”的担忧，要防止本族的财产落入他族之手。然而一夫一妻真正建立之前，群婚制和普那鲁亚婚制的遗俗，使得子女特别是初生的长子的血统产生很大的不确定性。简狄吞玄鸟卵孕而生契、姜原践巨人迹而生弃的记载正是这一阶段婚外生子的映照。所谓杀首子“宜弟”，就是舍弃血缘关系不清楚的首子，保证血缘关系清楚的幼子得以顺利继承。需要指出的是，杀首子的习俗是父权制建立之初时为得到血统纯正的后代而采用的极端方式，与种族无关，与地域无关，与时代早晚也无关，只要处于这个发展阶段，就会出现类似的习俗。如“泸沽湖东岸长柏乡的普米族，对怀第一胎的妇女必须审讯，称审新娘仪式，甚至加以酷刑。如果子女不是父亲血统，必须处死婴儿，奸夫也要受到惩罚。在金沙江边的纳西族还把私生子溺死。这是父权制的维护者所采取的扼杀母系子女的残酷手段之一。”(26)严汝娴，宋兆麟：《永宁纳西族的母系制》，昆明：云南人民出版社，1984年版，第384页。墨子将杀首子看作不讲仁义的夷人之俗，“虽中国之俗，亦犹是也。杀其父而赏其子，何以异食其子而赏其父者哉？苟不用仁义，何以非夷人食其子也？”(27)孙诒让：《墨子閒诂》卷十三，《诸子集成》4，第285页。已经不能正确理解杀食首子的真实用意了。

将长子以别子为祖的方式使其胙土命氏与杀首子在义理上具有关联性，本质都是要保证幼子继承。史载周人始祖后稷，其母姜原践巨人迹身动有孕，“居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者皆辟不践；徙置之林中，适会山林多人，迁之；而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜原以为神，遂收养长之。初欲弃之，因名曰弃。”(28)《史记·周本纪》，《史记会注考证附校补》，上海：上海古籍出版社，1986年版，第75页。后稷是在知母不知父的状态下出生的，因而被视为不祥。从三次被弃的情况来看，丢弃他的目的其实是要置其于死地，这与杀首子的目的是一致的。最终后稷被举为农师，封于邰，“号曰后稷，别姓姬氏”，也就是别子为祖，成为姬姓周人的始祖。这应该是从杀首子到长子别子为祖最早的记载。

随着人类文明进程的演进和父权制的巩固，长子不再被杀掉、吃掉或用作献祭，周代除了处于边远地区的“啖人之国”这类蛮荒之地仍然出现杀首子的现象，中原地区周人早已摒弃了这种恶俗，而进入到将长子“别子为祖”的阶段。饶是如此，西周到春秋阶段长子的血统问题依然得不到很好的保证，贵族们仍需要借助一些特殊的规定来得到具有夫家纯正血统的后代。

春秋时期贵族的婚礼就曾流行一种“三月庙见”的奇特习俗：女子在嫁入夫家的最初三个月内不得与夫同居，三月之后行“庙见”仪式，即拜祭夫家祖庙的仪式之后，男女双方才算正式结为夫妇，妻子身份这时才能被夫家承认。“三月而庙见，称来妇也。择日而祭于祢，成妇之义也。”(《礼记·曾子问》)若是不经庙见之礼，而先同居，则被认为非礼(29)《左传·隐公八年》记载：“四月甲辰，郑公子忽如陈逆妇妫。辛亥，以妫氏归。甲寅，人于郑。陈鍼子送女。先配而后祖。鍼子曰：‘是不为夫妇，诬其祖矣。非礼也，何以能育？’”。胡新生“将三月庙见礼中的‘三月’理解成考察新妇是否怀孕的验贞期，……禁止庙见前同居，对新妇实行某种程度的隔离，就是为了确知她日后所怀的胎儿是否真正具有丈夫的血统。”他还精辟地指出：“三月庙见礼的形成必须以两种社会条件的存在为前提：第一，男女婚前交往比较自由和随便；第二，父亲对确认子女的血缘有了十分强烈的需求。”(30)胡新生：《试论春秋时期贵族婚礼中的“三月庙见”仪式》，《东岳论丛》，2000年第4期。

“出其东门，有女如云”(《诗·出其东门》)，“有女怀春，吉士诱之”(《诗·野有死麇》)，《诗经》中大量爱情诗即是西周男女交往自由的明证。三月庙见礼俗的存在，说明春秋之前尚不具备嫡长继承制生长的社会基础，在这种情况下，将长子别子为祖作为“宜弟”的手段，是一个最优的选择，相较于杀首子“宜弟”而言无疑是社会的一大进步。

三、别子为祖与宗法制度的关系

别子为祖历来是被当作宗法制度中的核心问题来进行讨论的，万斯大：“宗法由别子而生”，“斯别子之称所由来，亦宗法之所自始乎？”(31)万斯大：《学礼质疑》卷二《宗法四》，《经学五书》，上海：华东师范大学出版社，2012年版，第56-57页。由此可见别子为祖在宗法制度中的重要性。宗法一词周人并没有使用过，最早出现在北宋，张载从利于朝廷的思想出发提出宗法概念并加以阐释，“宗法不立，既死遂族散，其家不传。宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有所益。”(32)张载：《张载集》，北京：中华书局，1978年版，第259页。后来经学家讨论宗族社会结构时广泛引入宗法，所以宗法本是后起之词，关键部分处处打上宋代之后的社会标记。而上溯考察周代制度时，难免将后世的经验与之相套，以今拟古。正因如此，清儒对于七十子后学所记的宗法片断以及后儒的附会已经非常困惑，毛奇龄：“夫天子宗法已不可考矣，只诸侯公子略见于《丧服小记》及《大传》二篇，而说又不详。且即以其说遍核之他经及春秋时宗姓氏族诸所记，又并无一验，此固三代以前不传之制。封建既废，原可弃置勿复道者，顾后儒纷纷，无所折衷，即郑注孔疏，亦大率周章无理，而赵宋以还，立说备多，则倍不可信。”(《清经解续编·大小宗通绎》)是故至今宗法并无统一的概念，但关于宗法制的讨论却始终保持很高的热度。

别子为祖本是氏族分族的自然进程，到了宗法社会，自然进程被社会规则所限定，出于维护社会稳定的目的，需要用制度保证在政治稳定的前提下完成血统继承和宗族分化扩张。“无骇卒，羽父请谥与族。公问族于众仲，众仲对曰：‘天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏。诸侯以字为谥，因以为族官有世功，则有官族。邑亦如之。’公命以字为展氏。”(《左传·隐公八年》)即是在君命之下完成另建宗统的例证。学界有一种观点认为，氏族社会是血缘自然演化的产物，而宗法制社会是基于血缘关系，出于团结同族同宗的力量，增加宗族凝聚力而对于氏族的发展增加了制度层面的整合，周代的宗法制社会与氏族社会有重大区别。有宗族组织未必有宗法的说法其实不够准确。正确的理解是以血缘关系形成的宗族是宗法制之基础，宗法是宗族之法，是规范宗族内活动的规则。张光直曾根据山西襄汾县陶寺和山东诸城县呈子两处龙山文化墓地的分组情况推断宗法制度在考古学上的龙山文化时期就已经存在。“墓葬在墓地中都分组布局，同时每组之内的墓葬都有大、中、小不同等级的墓葬。墓葬的组显然是亲族的宗，而组内的墓葬等级便代表宗族内不同等级的成员。”(33)张光直：《中国考古学论文集》，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年版，第389页。宗法制是父权社会中的产物，宗法制的基本条件是在宗族内按亲疏关系划分等级，而其作用则是维持等级的结构稳定，增加宗族的凝聚力，所以张氏的判断有理有据，也就是说宗法制度基本上可以使用考古学证据上溯至新石器时代。从广义的宗法来看，把宗法的“法”解释为制度的话，那么有宗族组织必然有与之相应的约定俗成的规则来保证宗族组织的结构稳定，只是每个时期、每个阶段对应着各自的不同的形态，具有各自不同的内涵。周人血缘关系的远近决定了与始祖关系的亲疏和政治地位的高低，不能机械地以七十子后学和汉儒的标准否定与之形态不同的宗法社会实行的宗法制度。

讨论宗法有两个基础是需要坚持的。第一是承认血缘关系是宗法制的基石。第二是承认在血缘组织内部存在大、小宗的区别，也就是尊卑关系和亲疏关系。从近年学界关于殷商宗法问题的研究来看，学者们大都在这个框架内讨论。如裘锡圭指出商代存在父子相继之制和直系旁系之分，存在着跟周代类似的宗族组织，符合宗法制度强调宗子世袭制以及大、小宗统属关系的精神，所以他认为商代宗法制度实际上已经存在了(34)裘锡圭：《关于商代的宗族组织与贵族和平民两个阶级的初步研究》，载《裘锡圭学术文集》5，第121-152页。。对于周代是否实行宗法制，学界的态度比较统一，普遍认为周代是宗法制盛行的时代，而且多认为实行的是以嫡长制为基础的宗法制。对此我们有不同看法。

以王国维“是故由嫡庶之制，而宗法与服术二者生焉，商人无嫡庶之制，故不能有宗法”(35)王国维：《殷周制度论》，《王国维全集》第8卷，杭州：浙江教育出版社，2009年版，第306页。的观点作为讨论宗法的标准显然不够准确，因为他用嫡庶之制取代了大、小宗的尊卑关系来作为判断宗法制有无的前提。若按王氏的观点，这里就有一个矛盾。如果说周人实行宗法制，那么嫡长制并非宗法制的标配，嫡长子继承制与宗法制度之间不能划等号。如果因周人没有实行嫡长制而否定其宗法制度，那么就抹杀了周人在政治结构、等级划分以及早期国家建设等方面的历史贡献。钱宗范和吴浩坤对此进行过辨驳：“嫡长子继承制的形成，是原始宗法制度发达的标志，也是原始宗法制大家族走向解体、分化为个体家长制小家庭的开始。在个体家长制家庭中，实行各种形式的分产制，只要存在着族权、父权、夫权、家长权，存在着宗族共财的经济基础，存在着能巩固宗祧继承和血统继承的制度，宗法制度都是存在的，并非一定要有嫡长继承制。”(36)钱宗范：《中国宗法制度论》，《广西民族学院学报》(哲社版)，1996年第4期。“由于我国没有真正确立长子继承制的原则，所以兄弟同居共财或大体上按一定的比例分析财产的事实是普遍存在的，兄弟之间讲孝友或孝悌的观念也是由来已久甚至可以说是根深蒂固的。有鉴于此，即使是西周和春秋时代，嫡庶之分和长子继承的办法也不是绝对的和被严格执行的。何况西周之前春秋之后宗法制是长期存在的。如若过于强调所谓‘嫡长子继承制’，就会把宗法制度局限在很小的范围之内，这是很不妥当的。”(37)吴浩坤：《西周和春秋时代宗法制度的几个问题》，《复旦学报》(社会科学版)，1984年第1期。我们认为周人的宗法制度具有其独特的性质，因时代早晚呈现出不同的形态。以嫡长制存在与否或有无嫡庶之辨来判断是否实行宗法制度是不正确的；以周代实行宗法制度推导出周代实行嫡长子继承制的逻辑则更加荒谬。

如前所论，嫡长制并非周代一以贯之的继承制度，那么周人究竟实行何种宗法制度？“宗法”一词，既包含血缘关系层面的宗，也包含社会等级制度层面的“法”。西周实行一继一及制，兄往往作为别子另建宗统，弟世袭职位。周公长子伯禽别子为祖成为鲁国始祖，而继承周公的是次子召陈。不能因为伯禽是长子，就认为鲁国是大宗，继承周公的召陈反而成为小宗。正确的理解应该是，别子分族立宗形成的新的宗族，相对于原氏族而言为小宗，原氏族始终为大宗。即使新族发展壮大，名声势力盖过其原出氏族，依然不改变其大小宗的关系。宗法制中的大宗与强宗的意义不同，大宗并非是强宗的同义语，大宗只是相对于别子为祖之后出现的新族而言。所以伯禽是从周公族中分化出来的，对于周公一族来讲始终是小宗。在鲁国之内，伯禽的历代继承者为大宗，由此再分化出来的卿大夫相对于鲁公室而言是为小宗，如鲁之三桓。宗法是兄弟之法，周代宗法重点在于整合同代的关系，要在兄弟之间分出尊卑贵贱，程瑶田所说的宗之道是“以兄统弟，而以弟事兄之道”(《宗法小记》)与西周的实际情况恰恰相反，在一继一及继承制度下，长子别子为祖，幼子继承君位，弟为尊而兄为卑，不是兄统弟，而是弟统兄。“西周宗法制度不是以嫡长制为核心，而是以一继一及制为核心。不是嫡长子为大宗，而是以弟为大宗，嫡长子‘别子为祖’成为小宗。”(38)王恩田：《重论西周一继一及继承制》，《济南大学学报》，2017年第2期。另见《先秦制度考论》，第109页。这是别子为祖“宗”的层面。

再看“法”的层面。《礼记·郊特牲》：“诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯。”这句话放在西周血缘关系的宗法制度内很难理解，若从天子一脉别子为祖成为诸侯，若从诸侯一脉别子为祖成为大夫，他们属于同祖同宗，为什么不敢以其为祖呢？金景芳指出：“在宗统范围内，所行使的是族权，不是政权，族权是决定于血缘身分而不决定于政治身分；与宗统相反，在君统范围内，所行使的是政权，不是族权，政权是决定于政治身分而不决定于血缘身分。”(39)金景芳：《论宗法制度》，《东北人民大学人文科学学报》，1956年第2期。所以这段话放在等级制度下就比较好解释。君统高于宗统，等级关系高于血缘关系。即使是兄弟关系、叔侄关系，在等级制度下也不能以血缘远近别尊卑，只能以君臣论高下。西周基本是血缘社会，政治地位的高低由血缘关系的远近决定。战国之后的宗法形态为之一变，要把血缘关系与政治关系做一区别，不以血缘关系危害政治关系，因此战国之后的宗法具有两方面的作用：对内要在宗族里维持血亲，对外要限制族权以维护君权。所以这段话只适用于春秋战国之后的宗法形态，而不适用于西周。“诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯”反映出来的其实是春秋战国之后政权超越族权的观念。程瑶田所言：“宗之道，兄道也。若吾既君之矣，则不敢兄之”(《宗法小记》)说的就是这层意思。但是他说宗之道即是兄道，却也只能适用于战国之后，不能概括周代宗法的全部阶段。

王国维指出宗法制是从立嫡立长之制派生出来的，虽然近年来此观点备受争议，但他从继承制度的角度来看待宗法却是非常正确的研究思路。“别子为祖”与“继别为宗”犹如继承制度的正反两面，别子成为新族始祖，在原氏族中肯定不是继承人；而继别者也肯定不会是别子，正确辨明别子的身份是问题的关键。讨论宗法制，首先要解决的就是“别子为祖”的问题，也就是继承制度的问题。另外，周代宗法制相较于前世和后世的奇特之处就在于血缘与政治的交织，既以血缘关系建构政治等级，又以等级制度统领血缘关系。这种特点使得宗法制的研究呈现出高度的复杂性，而历代经学家对此复杂问题则以己意解经，最好处也只能做到以经解经，所以至今还是言人人殊的局面。童书业在谈及宗法时无奈地讲：“至于他们的详细情形究竟怎样，我们却不敢随意乱说。”(40)童书业：《春秋史》，北京：商务印书馆，2010年版，第10页。除了问题本身的复杂性，前人对于宗法制研究的不足还有史料匮乏和史学观念陈旧的原因，近年来学界利用金文材料讨论宗法取得很多成果，很好地弥补了这一缺陷，开拓了该领域研究的新局面。我们将继承制度引入宗法制的讨论，也只是一个粗浅的尝试，仅论及别子为祖，尚未涉及其他，相信绝宗、夺宗、君统、宗统、支子不祭等重要问题的讨论会随着继承制度研究的推进而不断深化下去。