马克思的历史哲学：在康德与黑格尔之间

龙霞

人们一般公认，马克思拥有历史理论即历史唯物主义。但是，历史唯物主义能否被看作是一种历史哲学？如果可以，它又是何种性质的历史哲学？作为一种历史哲学，它如何回应下述问题：对历史的形而上学谈论是否可能？作为“总体”的历史是可知的吗？马克思历史哲学中是否存在目的论观念，这种观念起什么作用，又有怎样的问题？诸如此类历史哲学的相关论题，在马克思哲学研究中迄今仍充满疑团。而如果认为“今天仍保留着生命力和内在潜力的唯一的‘历史哲学’，当然是马克思主义”〔1〕，那么严格澄清马克思历史哲学的性质和内涵，无疑仍是今天马克思哲学研究中一项亟待展开的任务。

但是，一旦深入上述问题域，将会发现，我们将立即遭遇一道思想史的阐释难题。从思想史的视域看，马克思历史哲学与德国古典哲学语境中的“思辨的历史哲学”①有着密切的渊源，尤其康德与黑格尔二人，与马克思在历史哲学主题上葆有最为切近的关联。这就引发了思想史上一道长期争论的话题：马克思历史哲学究竟是康德式的，抑或是黑格尔式的？它与此二者究竟是何关系？毋庸置疑，澄清马克思历史哲学的性质和内涵，当从思想史前提上首先澄清马克思历史哲学与康德、黑格尔历史哲学的关系。本文拟对此问题展开探讨，并认为，马克思历史哲学既非康德式的，也非黑格尔式的——究其本质，它是在康德与黑格尔“之间”的一种新的历史哲学形态。

一、辩证法之纠葛：马克思历史哲学与黑格尔历史哲学关系辨析

马克思历史哲学与黑格尔历史哲学究竟是何关系？可否将马克思历史哲学看作黑格尔式的历史哲学？关于这一问题，学界争议已久，但迄今为止，主流的看法仍相当含糊：一方面有论者认为，马克思历史哲学彻底告别了黑格尔的历史唯心主义或世俗化的神学历史目的论；另一方面也有论者认为，“马克思的历史哲学紧跟黑格尔的脚步”，“马克思与黑格尔一样，认为历史是一个进步的辩证的过程”〔2〕。两种看法各有理据，但又各执一端。马克思历史哲学的性质之所以难以界定清楚，很大程度上正是困囿于此。

在辨析这一问题之前，须先行界定一下黑格尔的历史哲学。概括而言，黑格尔历史哲学包含三层要义。首先，黑格尔历史哲学立足于“绝对精神之自我活动”。在《历史哲学》一书中，黑格尔开门见山表示，“我们所研究的对象——世界历史——是属于‘精神’的领域”〔3〕，从根本上说，绝对精神乃是黑格尔历史哲学的本质、核心或枢轴。在黑格尔哲学语境中，绝对者包含“实体—主体”结构：一方面，绝对者是实体，它是涵盖一切实体性内容的整全存在和“事物自身”，“是囊括一切者、包含一切者和使一切持续存在者”〔4〕；并且它作为普遍的东西，把自己沉入特殊性，进入真实的世界，成为有血有肉的。另一方面，绝对者又是主体，它“是自我建立的运动”，“是自我形成与自己本身之间的中介”，“是那个在真理中作为主体的存在”〔5〕；因此，精神“既是一个真实的东西，又是一个活生生的东西”〔6〕，它不是静止的，“而宁可是绝对不静止的东西、纯粹的活动、一切不变的知性规定的否定或观念性”〔7〕，精神“从来没有静止不动”，而“永远是在前进运动”〔8〕。在此意义上，绝对者既是实体又是主体，它就是作为整体的运动自身。黑格尔正是从作为运动整体之规定的绝对精神出发谈论历史。

其次，绝对精神通过自我活动，自行展开为历史性、具体化的东西。绝对精神作为整体的运动自身，它的存在论根据乃是历史性的。因此，历史与精神具有相同的外延，历史便意味着绝对精神在时间中的展开。通过从一种特殊形态到另一种特殊形态的自我活动进程，绝对精神自行展开为历史性、具体化的东西。而这样历史性、具体化的东西，便是涌动于《精神现象学》《法哲学原理》及《历史哲学》等当中丰富的社会—历史内容。而于黑格尔而言，这便是辩证法的根本要义，亦即是说，辩证法所指的就是绝对者的自我活动自身，是这种自我活动所开展出来的“进程”或“道路”。在这一意义上，黑格尔历史哲学同一于辩证法本身，以至于阿尔都塞认为，历史和辩证法“对于黑格尔来说是同一件东西”〔9〕；卢卡奇也同样指出，“历史是辩证方法的自然的、唯一可能的生存因素”〔10〕。

最后，“思与在同一性”的历史目的论。绝对精神的自我活动赋有一种使命，即精神“对于它自己的自由的意识”。这个使命构成了“精神的世界的使命，以及——整个世界的最后的目的”〔11〕。在黑格尔看来，“世界历史无非是‘自由’意识的进展”，“自由本身便是它自己追求的目的和‘精神’的惟一的目的”，“茫茫大地上千秋万岁一切牺牲的祭坛，只有这一个目的不断在实现和完成它自己：在终古不断的各种事态的变化中，它是惟一不变化的事态和渗透这些事态真实有效的原则”〔12〕。可见，对黑格尔而言，历史乃是关于精神进步发展和自我实现的一种目的论，其中，“一切东西都已经以观念的方式包含在胚芽中，……

①沃尔什将历史哲学区分为“思辨的历史哲学”与“分析的历史哲学”。参见〔英〕沃尔什：《历史哲学——导论》，何兆武、张文杰译，桂林：广西师范大学出版社，2001年，第4-8页。活生生的精神的一切特殊形态也必须从作为它们的胚芽的精神概念中自己发生出来”〔13〕。而黑格尔之目的论，乃是“思与在同一性”意义上的历史目的论，它意味着，这“最后的目的”并非“只存在于我们的思想之中、我们的主观的计划之中”〔14〕，而是被“展开在‘自然宇宙’的现象中，而且也展开在‘精神宇宙’世界历史的现象中”〔15〕。于是，在历史发展的最后目的地，绝对精神达成了思想与存在、理性与现实的和解与同一：“作为国家哲学与政治现实和解，作为宗教哲学与基督教的现实和解。”〔16〕现实世界成为了一个完满“符合”精神的世界。

以上三点，构成了黑格尔历史哲学的核心要义。以此为基础，再来辨析马克思历史哲学与黑格尔历史哲学的关系。可以率先明确一点，如果说，绝对者的自我活动即辩证法乃是黑格尔历史哲学的核心与枢轴，那么厘清马克思历史哲学与黑格尔历史哲学的关系的关键显然落在了马克思思想中的黑格尔辩证法要素之上。亦即对马克思历史哲学的阐释来说，辩证法因素乃是关键——它决定着如何理解马克思历史哲学与黑格尔历史哲学的关系，进而决定着对马克思历史哲学性质之界定。而这当中，一个“重中之重”的点，又落在了黑格尔辩证法所包含的历史目的论。在《重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗？》一文中，康德曾提出，“我们期望有一部人类史，但并非关于过去，而是关于未来的人类史，亦即一部预示的人类史”〔17〕。但是，所谓“预示的人类史”可以有不同的意义，“如果这种预示是以已知的自然法则为依据，便构成‘预卜的人类史’；如果它是以超自然的感通或启示为依据，便构成‘预言的人类史’”〔18〕。康德认为，我们实际上无法把自己置于超自然的感通或启示之上，“因为那会是超乎一切人类智慧之外的天意的立足点了……而人类的自由行为固然也能被人类见到，但却不能确切地被人类预见到（对于神明的眼光，这里面却没有任何区别）。因为人类的预见需要根据自然法则的联系，但在有关未来的自由的行为方面人类却必须放弃这种引导或指示”〔19〕。简言之，如李明辉先生所概括的，“人类史中的预示不但不能根据自然法则，亦不能根据超自然的启示或感通。因为前者意谓对人类的自由的否定，后者意谓一种僭越，即以神明而居。这两种预示虽有不同的依据，最后必然流于决定论，乃至于命定论”〔20〕。依康德这样一种视角观之，黑格尔历史哲学毫无疑问从属于一种神意目的论或“历史神学”的范畴——它实际上构成了以超自然的启示为依据的“预言的人类史”。盖因如加达默尔所言，黑格尔对有限和无限的辩证调和实质上以一种神学的一致为基础，“绝对者的无限性”立场本质上是神学的世俗化变种。〔21〕而对于黑格尔的历史目的论，马克思毋庸置疑是反对的。他指出，在这样一种目的论中，“事情被思辨地扭曲成这样：好像后期历史是前期历史的目的”，但其实，前期历史的“使命”“目的”等词所表示的东西，“终究不过是从后期历史中得出的抽象”〔22〕。恩格斯也同样指出，黑格尔“把历史看做观念的逐步实现”，实则是以“神秘的天意来代替现实的，尚未知道的联系”〔23〕。若然如此，一个颇为关键的问题便浮现出来：马克思反对黑格尔的目的论，那么这是否意味着，他同样反对黑格尔目的论所依赖的辩证法根基呢？毕竟如前文所阐明，黑格尔历史哲学立足于绝对精神的自我活动即辩证法，以之为不可脱离的本质和核心。事实上，这便是长期困扰人们的有关马克思历史哲学与黑格尔历史哲学关系的疑难所在。剖析起来，其中的问题至少关涉三者：其一，如前所述，马克思明确反对黑格尔的神意目的论，那么这是否意味着他同样反对黑格尔目的论所依赖的根基——绝对精神之自我活动即辩证法，进而将辩证法从其历史哲学中清除出去呢？其二，如果认为马克思历史哲学清除了辩证法，那么必然遗留的一个疑问是：马克思视域中的“历史目的”即共产主义，如何在马克思历史哲学中安顿自身？其在马克思历史哲学中处于怎样的理论位置？再次，如果认为马克思历史哲学保留了辩证法，那么如何防止其可能滑向黑格尔式的历史神学，将一种黑格尔式的神意目的论带入自身之中呢？上述问题，诚然不易回答。对此，我们有必要结合马克思哲学阐释史上的两种阐释路径来加以考察。

第一种阐释路径是梅林、普列汉诺夫等为代表的第二国际的历史决定论阐释。以普列汉诺夫为例，他把辩证法与黑格尔的思辨哲学区别开来，使其成为一种脱离绝对精神之自我活动——因而也脱离“历史”——的抽象、外在和纯全形式的方法；同样地，他也将辩证法与马克思的“唯物主义的基础”割裂开来，使其成为一种外在的方法。〔24〕然而，如此一来，虽然辩证法仍可作为“外在方法”保留下来，但真正说来，它已经从根基上被取消了。盖因辩证法已然不再作为事物自身运动当中内在有机、不可分离的灵魂和机制而起作用，而是沦为纯外在的方法。而与此相关联的更进一步结果是：普列汉诺夫在对马克思历史理论的解说中，与其他第二国际的主要理论家几乎一致在“经济决定论”的主题上把马克思的历史理论归约为纯粹的经验科学或者说实证的“历史科学和经济科学”，辩证法也进一步沦为“多余的累赘，是马克思主义的‘社会学’或‘经济学’的装饰品”〔25〕。不难理解，从康德的视角观之，依循这样一种实证科学的解读方向，马克思历史哲学实际上被把握为以已知的自然法则为依据的“预卜的人类史”，而共产主义概念也随之“下降为一种客观逻辑和决定论的产物”〔26〕。然而，如此一种阐释结果，与黑格尔之同样“流于决定论，乃至于命定论”的历史神学本质上又有何异？这就不由得令人反思：在对马克思历史哲学的阐释当中，可以轻易取消辩证法吗？一旦取消辩证法，如何防止马克思历史哲学可能滑向实证科学的阐释框架从而陷入历史决定论的误区呢？显然，这是这条阐释路径在今天依然需要反思的地方。

第二种阐释路径是卢卡奇对马克思主义辩证法的阐释。众所周知，卢卡奇强烈反对第二国际对马克思主义的历史决定论阐释，要求“通过更新和发展黑格尔的辩证法和方法论来恢复马克思理论的革命本质”〔27〕。卢卡奇做法的关键，在于将绝对精神这一纯粹形而上学构造的“观念主体”，改造为无产阶级之“现实主体”，试图以此“使黑格尔以脚立地”〔28〕。然而如我们所知，无产阶级这一概念再度复归了绝对精神一般观念主体的本质，远离了卢卡奇的理论初衷。卢卡奇后来自我反省道，“将无产阶级看作真正人类历史的同一的主体—客体并不是一种克服唯心主义体系的唯物主义实现，而是一种想比黑格尔更加黑格尔的尝试”〔29〕。就其理论结果而言，如同“绝对精神在哲学中达到了它的最高阶段”，当无产阶级也被视作“在它的阶级意识中达到了这一阶段”〔30〕，也就几乎不可避免地将一种黑格尔式的神意目的论带入马克思历史哲学之中。那么，对于卢卡奇来说，这里究竟喻示了怎样一种困难？细究起来，困难或许在于，“在将时间引入自我问题等于消除自我的情况下，形而上学宁可让它变为一种超验的东西，无论它是叫纯我，绝对精神，类存在，无产阶级，还是超人”〔31〕。此话值得细加品读，或许可以从中洞察出卢卡奇产生理论倒退的根源。而于我们而言，倘若这便是卢卡奇一度面临的困难的话，那么这将意味着，我们今天在尝试重新理解马克思历史哲学与黑格尔辩证法的关系时，就必须愈加小心谨慎——困难在于：如果认为马克思历史哲学保留了辩证法，那么如何防止其可能滑向黑格尔式的历史神学，重新将一种黑格尔式的神意目的论带入自身之中呢？显然，这恐怕亦是这条阐释路径在今天需要反思的地方。

以上对马克思哲学阐释史的简要回顾，无疑凸显出了马克思历史哲学与黑格尔历史哲学关系中所蕴含的难题与困局。笔者以为，破解这道长久困囿人们的阐释性难题，关键的突破口在于马克思的哲学革命以及由此取得的新唯物主义成果。

毫无疑问，时至今日，学界对马克思哲学革命的阐释，已然较之以往取得了重大进展。今天马克思主义哲学界基于“实践”（感性活动）范畴对马克思新唯物主义原则所作的诠释，不仅从根本上超出了第二国际视域中的抽象物质范畴，也同样超出了卢卡奇视域中作为历史同一的主客体的无产阶级概念。这一成果的重要意义，就其与黑格尔辩证法的关联来看，正如吴晓明先生所言，乃在于“把辩证法的本质性导回到现实的历史中”〔32〕。而伴随着辩证法的本质性被导回到现实之中，也进一步喻示出，辩证法的主体根基或存在论基础，随之发生了转换——从黑格尔辩证法所立足的绝对精神之“观念主体”转换至马克思辩证法所立足的“现实主体”。盖源于此，“颠倒”和改造黑格尔辩证法的根本要务，乃在于将绝对精神的观念主体，转变成现实的主体。于是，对于从存在论上进一步理解马克思的辩证法来说，现在尤为重要的问题是，如何理解马克思辩证法的活动者主体或“实在主体”？对此，吴晓明先生特别援引马克思《政治经济学批判导言》中的表述进行阐明：“在研究经济范畴的发展时，正如在研究任何历史科学、社会科学时一样，应当时刻把握住：无论在现实中或在头脑中，主体——这里是现代资产阶级社会——都是既定的；因而范畴表现这个一定社会即这个主体的存在形式、存在规定、常常只是个别的侧面；因此，这个一定社会在科学上也决不是把它当作这样一个社会来谈论的时候才开始存在的”〔33〕。这里所说的“既定社会”，正是马克思辩证法的“实在主体”。作为经由对黑格尔绝对精神主体的继承和改造而来的新的存在论基础，它也同样包含“实体—主体”结构：一方面，它是主体，“既然‘实在主体’或‘主体’总意味着自我活动者，那么，对于马克思来说，既定社会也就是作为展开过程的自我活动者。……虽然既定社会有它的‘外部’，有它的‘环境’，但它作为一个有机的整体仍然是一个自我活动者”〔34〕。当然，这里的自我不是绝对精神之自我，在现实的历史中自我活动的“实在主体”乃是既定社会。另一方面，它又是实体，“作为实在主体的既定社会乃是一个总体、整体、有机体，一个具有实体性内容的具体的统一体”〔35〕。马克思辩证法所立足的存在论基础，便是这一意义上的“实在主体”。对于吴晓明先生这一观点，笔者深为赞同。而对马克思历史哲学的阐释而言，此看法可谓意义重大。一旦马克思辩证法的存在论基础得以确立，它将喻示出事情的两个方面：一方面，正如马克思哲学革命要求彻底清算费尔巴哈和施蒂纳所深陷其中的观念论哲学地基，马克思辩证法所立足的“实在主体”也彻底告别了黑格尔辩证法的观念论哲学前提。而这就进一步意味着，在对马克思历史哲学的阐释当中，我们能够在有效保留辩证法及其“实体—主体”结构的前提下，真正与黑格尔“思与在同一性”意义上的历史目的论划清界限。毕竟，黑格尔的历史目的论正是植根于其观念论的哲学前提。早在《黑格尔法哲学批判》中，马克思便已指认，黑格尔国家哲学与政治现实的和解，乃奠基于其把观念变成了主体的逻辑的、泛神论的神秘主义。盖源于此，马克思方才在《资本论》中将自由王国置于必然王国的“彼岸”，以此决然地切断了理想与现实之间的同一性关联，也意味着他告别了黑格尔的历史目的论。这也同时意味着，只要切实立足于新的存在论根基，便不会轻易倒退回黑格尔历史目的论的窠臼之中。而事情的另一方面则在于：在马克思的哲学革命以及由此创立的“新”唯物主义原则之中，实则蕴含了一种“新”的目的论概念、一种“新”的历史哲学形态——它既继承了黑格尔的辩证法框架，又告别了黑格尔的历史目的论；亦即，在马克思的新唯物主义之中，实则重新承载、生发出了一种新的历史哲学形态——它并非现成的，而是有待阐发的。在探讨这一问题之前，我们先转向康德。

二、存在论之差异：马克思历史哲学与康德历史哲学关系辨析

就“历史哲学”主题而言，康德无疑是在黑格尔之外，与马克思具有最切近渊源的思想家。前文谈到，如果在对马克思历史哲学的阐释中取消辩证法，那么必然遗留的一个疑问是：作为“历史目的”的共产主义如何安顿自身？其在马克思历史哲学中处于怎样的理论位置？对马克思而言，共产主义乃是“解开‘历史之谜’的钥匙”〔36〕，因此这毫无疑义是马克思历史哲学阐释当中本质重要、无法绕开的问题。关于这一问题，学界近年来较为常见的做法，乃是将共产主义诠释为康德式的历史目的论。这一诠释路径一方面有利于将马克思历史哲学与黑格尔的历史神学划清界限，另一方面亦能避免其滑向实证主义从而陷入历史决定论的误区。而马克思将自由王国置于必然王国的“彼岸”——这一极其接近康德的观点——无疑为该诠释提供了相应依据。正是源于此，康德往往被看作解除马克思历史哲学阐释当中受黑格尔目的论因素困扰的一剂良方，甚至是“最重要出路”。那么，马克思历史哲学与康德历史哲学是何关系？马克思历史哲学可以看作是康德式的历史哲学吗？

在辨析这一问题之前，同样须先行界定一下康德历史哲学。康德关于历史哲学的著述相当分散，涉及认识论、道德哲学、宗教哲学及法哲学等多个领域，因此须立足于整个康德哲学的体系，方能作一统摄性理解。前已提及，康德曾提出，我们期望有一部人类史，但并非关于过去，而是关于未来的人类史，亦即一部预示的人类史。那么，康德因何认为我们“需要”这样一部预示的人类史？这关系到，在康德看来，在遭受怀疑论冲击的近代，我们需要重建“理性的最重要的一些前景”，以“使意志的一切努力有其最崇高的目的”〔37〕。而这又关涉到康德眼中人身上所具有的理性和以理性为基础的意志自由的秉赋，“人类并不是由本能所引导着的，或者是由天生的知识所哺育、所教诲着的；人类倒不如说是要由自己本身来创造一切的”〔38〕。源于此，我们期待有这样一部“历史”，它可以预示：人类就整体而言，在道德上不断趋于进步，历史终将达到人自身秉赋的完满实现。藉由这样一部“历史”，一方面促使人们逐步觉悟和意识到自身的理性自由之本性；另一方面则为具有道德素质的人眼中所希望并努力为之做准备的“未来”提供前景，使之能够回答下述问题——“如果我做了我应当做的，那么我可以希望什么？”〔39〕从此出发，康德将历史哲学的对象设定为考察“人类意志自由的作用的整体”，亦即人类自由意志在现象界中的表现；其目标在于“揭示出它们有一种合乎规律的进程”，从而“把从个别主体上看来显得是杂乱无章的东西，在全体的物种上却能够认为是人类原始的秉赋值不断前进的、虽则是漫长的发展”〔40〕。换言之，在康德看来，尽管历史呈现出许多明显的不规则和不连贯，它却可以被视为体现出一种全面计划的整体；在其中，围绕人类秉赋的完满实现之终极目的，历史过程中的诸要素被纳入到无条件的历史总体之中。康德所建立的，正是这样一种目的论历史观。①笔者认同邓晓芒先生的看法，康德有关社会政治和历史方面的思想，是从他的自然目的论思想中引申出来的，属于自然目的论的范畴。参见邓晓芒：《康德历史哲学：“第四批判”和自由感——兼与何兆武先生商榷》，《哲学研究》2004年第4期。

刘小枫先生曾援引特洛尔奇（E.Troeltsch）的观点指出：“德国唯心论试图重新规定脱离了神性秩序的自然概念，把从精神关联中分离出去的自然概念重新纳入精神关联”，“它寻求一种浸透着普遍有效的、普泛的理性善的伦理学，一种发生式的客观历史观，一种有机—动力式的自然概念，这个概念重新给自然设置大全的精神目的”，而“从康德到黑格尔的哲学论题，当从这一要点来把握，才是恰切的”〔41〕。此评价可谓十分恰切。康德与黑格尔的历史哲学，的确可以从“重新给自然设置大全的精神目的”这一共通的角度予以把握；两种历史哲学方案在精神旨趣上如此内在相通，以至在一些西方学者看来，二者存在太多共同点：例如以目的论为基础，预言历史的进步，承认历史有规律等。〔42〕然而，尽管存在表面的相似性，康德历史哲学却在一个根本点上截然对立于黑格尔历史哲学，即有别于黑格尔立足于“绝对者的无限性”立场，康德始终从“人的有限性”立场出发看待历史。在《纯粹理性批判》中，康德指出，感官世界对知性设置了严格的限制，即知性永远不能“作先验的运用，而只能作经验性的运用”；只有当知性“与现象、亦即与一个可能经验的对象相关时”，它的运用才能获得客观有效性。〔43〕这一限制性要求，也同样有效地被运用于历史哲学。在康德看来，历史哲学探讨的对象是历史过程之整体，它将历史过程中的诸要素总括在一个绝对的整体之中，这是对历史的“形而上学把握”——这一意义上的“历史”乃是无限者和无条件者。但是，由于不存在与之相对应的经验性直观或可能经验的材料，所谓“无条件的历史总体”并不是一个有关客体的概念，而仅只是主观的调节性理念而已——其作用不是规定任何对象，而是为经验指明通向系统统一性的道路。在《判断力批判》中，康德进一步指出，关于世界安排和普遍历史秩序中的“合目的性”原理，也“只是一条反思性的判断力的准则”〔44〕，“它完全没有加给客体（自然）任何东西，而只是表现了我们在着眼于某种彻底关联着的经验而对自然对象进行反思时所必须采取的惟一方式”〔45〕，“因而只是对我们主观上有效，而不是客观上对这类物本身的可能性有效”〔46〕。康德所表达的意思很清楚，所谓“历史总体”只是一项纯粹主观的理念或准则而已，其可能性是不能证明的。正是源于此，面对这样一部历史“是怎样先天成为可能的”问题，康德回答道：“如果预告者本人就制造了并布置了他所预先宣告的事件。”〔47〕可见，与黑格尔立足于“绝对者的无限性”立场通达“思与在同一性”的历史目的论不同，康德立足于“人的有限性”立场则决然保留了理念与现实、应然与实然之间的张力与鸿沟。毋庸置疑，两种历史哲学方案乃是判然有别的。

现在，回到马克思历史哲学与康德历史哲学的关系问题上。如前所述，马克思将作为未来理想社会的自由王国置于必然王国的“彼岸”，这一观点显然更接近康德，而远离黑格尔。那么，这是否足够充分表明马克思的历史目的论乃是康德式的呢？答案实则不然。决定性的差别，首先来自于康德将“历史总体”把握为纯粹主观的理念或准则。针对康德的这一观点，黑格尔曾如是评价道，康德“否认这无限的理念为真理，把它认作一个仅仅主观的东西”〔48〕，这意味着“放弃了追问什么是自在自为的真理的问题”〔49〕；亦即，康德满足于“退回到思想的主观性”，而放弃了追问存在之真理——“理性用不着深入自身，钻进自然和精神的深处”〔50〕了。一言以蔽之，即如海德格尔所言，康德“一般地耽搁了存在问题”〔51〕。康德对待存在问题的这一态度，无疑与马克思有着根本的差别。如前文所言，马克思将辩证法的本质性导回到现实中，这显然表明，他毋庸置疑要求把握经验生活总体，要求探索社会历史现实的存在论真相，并以之为新哲学不可消除的主旨和要务——正是在这一意义上，历史唯物主义乃是关于现实的人及其历史发展的科学。马克思的这一观点，显然根本殊异于康德。

上述存在论层面的差异，也进一步引发了二者在历史目的论上的不同。尽管马克思与康德都一致保留了理想与现实的张力，将自由王国视作自然王国彼岸的一种“超越性”理想，但仔细辨析不难发现，两者之“超越性”意涵却是迥然有别的。关于马克思的共产主义理想，奥尔曼曾有一个颇为形象的譬喻，他说，马克思“为我们讲述了两座城市的故事……第一座城市叫‘资本主义’……另一座城市叫‘共产主义’……这座城市在地图上是找不到的，因为至今它还只存在于第一座城市的影子里”〔52〕。在这里，奥尔曼使用了“影子”作为譬喻，很好地表达了两点：其一，“影子”具有依附性，乃是实物所“映照”的结果。共产主义作为“理想”，便是“现实”所映照而得的结果。若无实物的映照，便不会有影子的存在；同样地，若无现实的映照，亦不会有共产主义这一理想之设定——它“只存在于第一座城市的影子里”。就此而言，共产主义作为“理想”具有某种依附性，它的实在性、存在之根据依赖于“现实”本身。其二，影子乃是“在后”的，若无实物之“在先”，便无影子之“在后”；同样地，共产主义作为理想乃是“在后”的，若无现实之“在先”，亦无从产生这一“在后”的理想。可以说，影子之譬喻很好地表达了共产主义作为“理想”的根本特征。但是，相较之下，康德对历史目的之设定，其特征却大不相同。如前文所言，康德关于历史目的之构想，乃建立在理性和以理性为基础的意志自由这一人性理想的先天设定基础上，用康德的说法即“按照道德法则为我们预设一个终极目的”〔53〕。可见，就其来源而言，康德之历史目的乃是先天设定的结果。从此出发，再与前述共产主义理想作一比照，不难看出，康德历史目的作为“理想”的特征恰恰与之相反：其一，它并非后天“现实”所映照的结果，其存在之根据不依赖于现实，具有“脱离”经验现实的独立性和实在性。其二，它自身是“在先”的，不需以任何“在先”的现实为前提。

这样一来，将最终引发康德与马克思两种历史目的在“超越性”意涵上的不同。二者的差别，究其根本在于：究竟是“现实”映照“理想”，抑或是“理想”映照“现实”？对康德而言，理想的“价值内容”来源于先天设定，而并不来源于现实；它是通过一先天设定的“完满”理想，来映照出现实的“不完满”、缺憾和不足。理想乃是现实所赖以旋转的标杆，它通过照射出现实的不足，以此来调整、引领现实前进的方向。就此而言，康德之历史目的的“超越性”乃是通过“理想”来映照“现实”。但相比之下，马克思历史目的之“超越性”意涵却与之不同。对马克思而言，理想的“价值内容”并不来源于先天，而是来源于现实之映照；亦因此，它需要从对现实的把握中获得相应的价值内容。从《黑格尔法哲学批判》开始，马克思在不同阶段中对“理想”作了不同的表达——在《1844年经济学哲学手稿》中，它是作为私有财产之扬弃的共产主义；在《德意志意识形态》中，它是消灭分工之后的“真正的共同体”；在《资本论》中，它是资本消亡之后的“自由王国”。这恰恰反映出，正是对“现实”的剖析和把握不同，因而所引导出来的“理想”的价值内容也相应不同。因此，对康德而言，理想乃是现实所赖以旋转的标杆；而马克思则恰恰与之相反，现实方才是理想所赖以旋转的标杆。对马克思而言，超越性的“理想”必须从“现实”方面而来。可以说，一旦抽离对“现实的个人”及其社会关系的把握，共产主义所描述的关于“一切人的自由发展”的价值境域，必会归于消解；如果没有进入对社会现实的真正切身批判，没有源自社会现实本身的映照，没有与“不自由的实在历史”相对照——而仅仅从纯粹主观的理念而来，如此一种自由理想的“超越性”，决不会是马克思所追求的“超越性”。

综上可见，尽管马克思与康德一致保留了理想与现实之间的张力，但二者由于存在论层面的差异，最终引发了历史目的之“超越性”意涵的不同。就此而言，马克思的历史目的论并非康德式的，马克思历史哲学亦不能看作是康德式的历史哲学。

三、结语

通过前文的辨析，可以看到，马克思的历史哲学与康德、黑格尔的历史哲学之间饱含了复杂的张力性关联——它们“既葆有同一又存在差异”：

首先，马克思历史哲学与康德历史哲学之间既葆有同一又存在差异。“同一”之处在于，二者均将自由王国置于必然王国的“彼岸”，一致保持了理想与现实之间的张力。“差异”之处则在于，二者由存在论之差异，最终引发了历史目的之超越性意涵的不同。耐人寻味的是，马克思与康德之间的“差异”，却反过来构成了马克思与黑格尔之间的“同一”；换言之，在马克思“脱离”康德的地方，却某种程度上构成了向黑格尔的“靠近”或“返回”。

其次，马克思历史哲学与黑格尔历史哲学之间同样既葆有同一又存在差异。“同一”之处在于，二者均保留了辩证法。马克思与康德两种历史目的之超越性意涵的不同，恰恰反映出马克思与黑格尔均保留了辩证法，以之为历史哲学不可消除的本质与核心。而这一点，既构成了马克思对康德的“脱离”，也构成了向黑格尔的“返回”。如果说马克思的共产主义“理想”乃是“现实”映照而得的结果，它的价值内容始终源自“现实”，那么这恰恰表明，马克思的历史哲学保留了辩证法——他始终要求在辩证法的框架中看待历史的未来向度及目的维度，始终在“否定”之中把握“肯定”，在“实然”之中把握“应然”。马克思与康德之间的“差异”，反过来构成了与黑格尔的“同一”。“差异”之处则在于，马克思辩证法所立足的“实在主体”彻底告别了黑格尔辩证法的观念论哲学前提，也以此决定性地告别了黑格尔的历史目的论。而马克思与黑格尔之间的这一“差异”，又再度构成了与康德之间的“同一”，或者说向康德的“返回”。

马克思历史哲学与康德、黑格尔历史哲学之间正是饱含了如此这般复杂的张力性关联。这种张力性关联，也决定性地喻示出，从思想史的眼光看，马克思历史哲学实则在康德与黑格尔“之间”拥有一个独特的“思想位置”——它是一种介于康德与黑格尔之间的“新”的历史哲学形态。这种“新”的历史哲学形态承载和生发于马克思的哲学革命和“新”唯物主义原则之中——从而更多地摆脱了康德与黑格尔的历史哲学所背靠的“大全精神目的或上帝”背景或前提；通过以“现实的人”取而代之，它呈现于充满了丰富的社会—历史现实内容的马克思政治经济学批判视域中。