“有物必有则”：从过程的观点看

全林强

(厦门大学 哲学系，福建 厦门 361005)

一、理学的“理”“物”分离问题

冯友兰在《新理学》中针对朱熹“人人有一太极，物物有一太极”作出了一个评论，“如何‘有’法，乃一可讨论之问题”[1]61。在朱熹的哲学中，“太极”是“理”，“有”具有“存在”义，表达了“理”的在物性。冯友兰则认为，“理”是共相，“理”与“物”是分离的两个领域，因此，冯友兰无法赞同朱熹的“有一太极”的说法，“说事‘具’‘有’理或太极，‘具’‘有’等字，最易引起误会，以为理或太极，‘如一物焉’，可以在于事物之中，或在其上”[1]61，“理”与“物”的关系无法从时空的存在性上获得理解。冯友兰认为“物”与“理”的关系应该是“依照”的逻辑关系，二者分属两种不同的域，并无“存在性”的关系，“照我们的说法，一类事物，皆依照一理。事物对于理，可依照之，而不能有之。理对于事物，可规定之，而不能在之”[1]61。“物”是“理”的示例，有某“物”必有某“理”与之相对应，但“理”不必有“物”，“理”可以是空类，“实际中有依照某理之事物之存在否，对于某理本身之有，并无关系”[1]58。因此，产生了“理”和“物”的形而上、下的领域划分。

“理”非“实际”之物，但是，冯友兰并没有解答如下问题：由于“理”是可以无“物”而在的，那么，就无法否定“理”本身也要求“实在”的意义，否则将无法理解“理”的客观性何以可能的问题，即使这种“有”不是时空性的“有”。当我们说“某物有某理”时需要描述“理”的实在性，这意味着需要通过“某物”而知“某理”。假设“某物”是一个我们前所未知之物，则冯友兰需要解释：“某物”与“某理”的认知论关联转化为“某理”与“某物”的本体论关联。如果否认认知主体能够获得一种绝对的、圆满的“大全”视角，那么，认识论关系与本体论的关系之间的转化是无法实现的。例如，在儒家的“孺子将入于井”事件中，在场者施以“援手”被视为“理”，但是，当我们脱离儒家传统进入另一种传统时，“援手”与“孺子将入于井”将不具有本体论的关联，即在场者可能因为孺子的遭遇而幸灾乐祸、落井下石，并且是合法的。

形而上学本质上包含了评价性功能，“理”与“物”本体论的关联，为“物”的处境设立了标准，“理”作为恒定的标准，对“物”有评价效力。这里我们更愿意把冯友兰的形而上学看作是评价性理论，而不是描述性的，如在“孺子将入于井”事件中，“援手”这类“理”预设任何在场者都会，或产生相应的倾向或行动，它所实现的是一种评价性功能，即如果在场者没有“援手”，则他在道德上是错误的。当然，冯友兰的哲学并非全部是伦理学，也预设了认识有某种标准类型。我们并不贬低理论的评价性功能，我们要指出的是，“物”与“理”二者的关联应包含描述性的功能，否则评价性功能将无法成立。

“理”的形而上学包含了一种“赋予”的能力，赋予“物”存在的合法性，即冯友兰所讲的“依照”。在“孺子将入于井”事件中，在场者“援手”的实现，说明“援手”的合法性是由“理”所直接赋予的。在日常生活中，我们认为“救死扶伤是我们的本分”这一说法没有错误。但是，一位在场者没有“援手”时，我们会说“理”没有发挥“赋予”的功能，即他的不作为是不合法的。此处“不合法”意味着在场者的行为与“理”没有本体论的关联。如果任何行为都需要关联到“理”而获得理解，那么“不合法”的行为就缺失了可理解的价值，“怪异、勇力、悖乱之事，非理之正，固圣人所不语”[2]98，“皆是也。若论正理，则似树上忽生出花叶，此便是造化之迹。又加空中忽然有雷霆风雨，皆是也。但人所常见，故不之怪。忽闻鬼啸、鬼火之属，则便以为怪。不知此亦造化之迹，但不是正理，故为怪异。……如冬寒夏热，此理之正也。有时忽然夏寒冬热，岂可谓无此理！但既非理之常，便谓之怪。孔子所以不语，学者亦未须理会也”[3]37。根据这种理论，当我们面对不作为的在场者时，唯一能做的便是对这种不作为进行谴责，而不是分析他“为什么”不作为。

“理”的形而上学导致了以下后果：由于缺少对于在场者本身的描述，当在场者的行为突破我们的期望时，理学将无法发挥作用。我们在面对不作为时，无法考虑“为什么”这一问题，无法把在场者的行为当成理论上的合法分析对象。形而上学通过“意义”的赋予，预设了某种意义，取消了与它相冲突行为的合法性，从而给予这些行为否定的回答。在“孺子将入于井”事件中，假设在场者生活的环境、即时的条件等全部都是与他人一致的，那么，我们谴责他的不作为是有意义的，因为这里我们找不出任何能够解释他“为什么如此”的答案，因此可以把这看成是在他的心理中存在某种作恶的性向。这种情况下，我们对他“存在某种作恶的性向”的解释包含了评价性和描述性两种功能。但是，如果在场者对于孺子的冷漠态度和落井下石等行为包含着一种环境的改变，比如某个群体对冷漠无情、落井下石等行为表现出狂热或者崇拜，那么，这种形而上学便排除了描述性，而仅仅保留评价性功能，“他是坏的”。这种理论只是作出了一种否定的评论，但是它无法给予证明。当冯友兰说“他是坏的”，理由仅仅是“它的行为不符合‘理’的规定”，这种说法实际上是武断的。

假如在场者不接受这种形而上学，这种评价对于他而言，可能是不可接受的。一个恶人在之前的社会形态中是可恨的，但是，社会形态发生变化后，这个恶人通过他的某种能力转变为可赞许的人。冯友兰的形而上学无法对这种变化作出描述，因为承认恶人在前后两种社会形态中都具有“理”的合法性，意味着逻辑矛盾。对冯友兰而言，“物”不是被当作事物本身获得理解，而是作为一种次级的、被动的衍生物。但是，“物”本身又是纷繁复杂的，未必遵循思维的逻辑规律，则当由“物”而得之“理”违反了矛盾律时，这种“物”之理便被视为错误的，因为同一个系统内无法容纳两个相互矛盾的“理”。

冯友兰与朱熹的理学都支持恒定的评价系统，即把“理”看成是独立于“物”的存在。但是，它无法给予不在“理”的“物”合法的解释。这里，我们可以提出一个问题：如果“理”与“物”无关联，那么“理”对于“物”的评价是否合法？例如，在“孺子将入于井”事件中，在场者缺乏相应的成长环境，当我们说他的不作为是“错的”，这是否合法？在场者所在的社会是以他人的遭难为乐的，那么，我们用“援手”之理来评价他，这是否合法？朱熹的理学导致了上述问题，而这个问题是由陈亮首先提出来的，“道之存亡非人之所能预，则过矣”[4]287。“道”的“非赖以人以存”无法为实际的历史事实作出描述，导致真实历史被看成在“理”的框架外不合法的存在。对于陈亮的批评朱熹的理论是无法回应的。因为如果他赞同陈亮的批判，就意味着“理”与具体的历史相关，导致“理”必然不能保持其“本然之妙”[5]1586。而陈亮从相反的角度，认为历史本身才是真实的，对于历史规律的理解应该从历史本身得出。真实的历史与人有关，对于历史的描述不可能脱离对于人的描述，同时，对于真实历史的评价必须与具体的人相关(1)张汝伦正确地指出陈亮是“形上、形下一元论”，不能如同朱熹把历史划分为两个领域，而是历史中的人物本身就不是朱熹所讲的纯粹道德之人，都是有缺陷的，“在他看来，三代的历史也并非那么纯净无瑕，人心从一开始就有许多不净洁”。历史与有缺陷的人是关联的，不存在超越历史的“道”。(参见张汝伦：《朱陈之辩再思考》，《复旦学报》(社会科学版)2012年第3期，第62页。)。如果现实的人在处理事务时，必然是要趋利避害的，那么我们就无法忽视这些属性单纯地从道德层面来评价历史，“汉唐之贤君果无一毫力气，则所谓卓然不泯灭者果何物邪？”[4]287

冯友兰与朱熹共享了同一困境。尽管他们都承认“有物必有则”，“物”必有相应的“则”，但是，他们无法正确地描述真实的“物”。“物”并不能被全部约束在“理”的框架内。陈亮的批评为放弃这种形而上学提供了另一种思路：从纯粹的“物”的视角，理解“物”与“理”的关联，即通过对于“物”的发展过程的描述而得“理”，进而使“理”成为预测“物”未来发展趋势的根据。理学的“有物必有则”虽然也具有预测的功能，但是它产生了一个严重的结果，即当它所预设的“理”无法解释“物”的不合法的趋势时，它所选择的是对其作出否定的评价，并试图纠正这种趋势。但是如果“物”的发展进程是真实的，那么，这种哲学观无法否定这种趋势的合法性。朱熹把理想“三王”所遗留的“理”当成是历史发展的一个合法性的框架，而真实的历史发展偏离了该框架，导致他无法承认理想时代之后的数千年的历史，把真实的历史视为“架漏度日”。这种哲学观无法正确地描述历史，它对于合法历史的描述只能存在于想象之中，存在于一个不与历史相关的领域，“若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个自是亘古亘今常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。汉、唐所谓贤君，何尝有一分气力扶助得他耶！”[5]1583这种理论无法正确地描述历史，也无法发挥预测未来社会发展的功能，因此，当朱熹说“有物必有则”时，他所谈论的不是真实的“物”，也不会有真正的“则”。

形而上学无法准确地谈论“有物必有则”，因为，“物”不被视为“则”的条件。“物”是“则”的衍生物，即“物”能够归属于“则”而具有合法性的概念。我们对于“物”的理解无法在不需要关注“物”本身的前提下，单纯由某种先在的“理”而获得完全解决。至少从认识论层面讲，我们无法赞同这种全能式的认知主体。“有物必有则”的真正意义在于确立了“物”的视角，即我们对于“物”的任何理解都需要从“物”本身出发，并承认“物”包含了某种可被认知的规律性特征。这种规律性特征不是形而上学的规定，如在“孺子将入于井”事件中，“援手”并不是一种义务的形而上学规定，而是我们根据他的文化观念、社会环境等因素去预测在面临该场景时他会采取何种行动。但是，如果这些变量参数发生了变化，我们将无法正确地说他“必然”或者“应该”如此，他的“必然”或“应该”属于因变量。因此，“有物必有则”具有另一个显著的特征，即可错性。“则”不是授予“物”合法性的根源，“则”不需要保持绝对性“道未尝息”的地位。

二、理学的“存在”与“过程”的矛盾

在形而上学中，“则”与“物”都具有实体性，也就是，当我们说“有桌子必有桌子之理”时，实际上我们预设了实体性的“桌子”。这是冯友兰的形而上学命题的第二组命题：“事物必都存在。”[6]508同时，又承认“物”的流动性、过程性，这是冯友兰的形而上学命题的第三组命题：“存在是一流行。”[6]511当二者混合在一起时，便导致矛盾。冯友兰用“成、盛、衰、毁”来描述“物”变化的一般过程，“一切事物，均经成、盛、衰、毁四阶段”[1]101，凸显了如下问题：在我们分析某一事物的发展过程之先，需要预设“物”的存在性，而事物的存在性无法完全囊括变化的过程性。陈晓平从“存在”与“动”和“静”关系层面评论冯友兰的观点，指出冯友兰“存在”偏向于“动”的方面，而没有提供否定“存在”和“静”的关系的证明，“存在着的事物并非只有动的，也有静的，用逻辑分析的方法不可能把静止事物的存在性排除掉”[7]，主张“存在”应兼有“动”和“静”，“静和动兼而有之”[7]。陈晓平实际上误解了冯友兰的本意。冯友兰所主张的是“形而上”和“形而下”两个层面对应于“动”与“静”，“存在”即是“流行”。冯友兰是把“物”的“存在”看作“流行”的容纳框架，当我们指着一栋建筑物说“房子”时，“房子”具有存在性，同时，我们也把房子看作是一个有生灭盛衰过程的存在。冯友兰强调“存在”有“流行”，本质上是把这种流行约束到“存在”的框架中获得理解。陈晓平没有击中冯友兰的要害。冯友兰的哲学的问题在于“存在”与“过程”的糅合所产生的冲突。

当我们分析一栋房子从生成到消亡的过程时，房子的“存在性”是预设的。要在一块空无一物的土地上建立一栋房子，那么，在这栋房子还没有成形之前，就预设了“房子是存在的”这一前提。这里便产生了一个矛盾：未存在的房子是建立在房子存在的基础上的。当我们试图在空地上建一栋房子时，并没有把房子看成是一个过程性的产物，而是首先承认了房子的存在，并从房子的存在中区分出成、盛、衰、毁四个阶段。当我们仅仅按照房子的图纸建造了“地基”时，可以把“地基”看成实现了房子的一部分。如果我们在建造过程中由于某种原因只能完成“地基”，之后不再有任何进展，那么我们仍然可以把“地基”看成是这栋房子的地基。这是由这栋房子的“存在”的预设所决定的(2)“存在”本质上作为“过程”的承担者，过程需要被约束在一个特定的框架内。这一观点由杨国荣的“事”的哲学所阐发，“以‘人的生成’或‘作为生成的人’取代‘人的存在’或‘作为存在的人’，在逻辑上意味着有生成过程而无过程的承担者，它与形上层面‘万物流变’‘方生方死’的抽象视域呈现相近的趋向”。(参见杨国荣《存在与生成：以“事”观之》，《哲学研究》2019年第4期，第49页。)“事”是以人的存在为基始，“以‘生成’之维的‘新’规定本然世界中的实在，乃是基于人从事的认识活动”，人的“存在”作为由人类开发出来的领域的载体。“事”的哲学同样有着下述我们所揭示的问题。，我们之所以能够称地基为“地基”，在于它是未完成的“房子”的一个部分，“地基”被视为这一已存在的“房子”的形而上学预设的一个必要部分。

这种观点在某种程度上符合我们的常识，但是，如果这栋房子从来不曾存在过，未来也不会存在，那么，我们把这种地基式的结构当成未曾存在的房子的某个部分显然是错误的。当看见一户人家在建造某种地基式结构的建筑时，我们很自然地认为这户人家是在建一栋房子，这种地基式的结构可以称作这户人家的房子的“地基”。但是，如果这户人家本身并不准备建房子，而仅仅因为某种兴趣而建造一个四方的、格子式的混凝土结构，那么我们说“这是这户人家的房子的地基”便是误解。

这个简单的事例，指出冯友兰的形而上学中的另一个问题：“物”被预设为一个现成的、整体性的概念，而这种预设与过程是不能完全相容的。冯友兰所理解的“物”是有过程性的，而不是“物”是过程性的，他所讲的过程性是“物”的存在性的衍生物。冯友兰似乎也没有关注如下问题：当我们说“物”的“坏”即消亡的阶段时，我们可以把这个阶段无限地延长。同理，“物”的“成”即生成的阶段，也可以无限延长。那么，我们可以说，“物”存在的整个历史阶段将是无限的，如“树木”从生长到消亡的整个阶段的边界将是模糊的，“树木”的根茎腐烂化为泥土，通过泥土的形态而存在，也可为“树木”的“坏”的阶段，那么我们将无法准确地界定“树木”概念的边界，从而导致“树木”意义的模糊化。

这里，我们可以发现冯友兰在形而上学和过程性二者之间的矛盾。如果把“物”看成是形而上学的预设，则“物”不可能是变化的，它必须有恒定的指称。如此，“物”便不能把成、盛、衰、毁这一过程包含在内，正如我们不能把“地基”称为“房子”，把“种子”称为“树木”，把“泥土”称为“树木”。“房子”有地基、四周的墙、梁柱、房顶等等，依次从构想、图纸设计、地基、梁柱、砌墙、封顶等各个步骤完成而实现“房子”，“房子”是这个过程的一个阶段，也就是，“房子”是这个过程的某一特定的阶段，而不是要把“过程”看成是“房子”的过程。这点区分是重要的，因为后者预设了“房子”的存在，并且由“房子”来授予这一过程以合法性。如果这个过程在“地基”阶段就截断了，则按照形而上学的观点，这个“地基”是一个未建好的“房子”。如果建造者建造“地基”仅仅是出于建造一个地基的兴趣，而从未打算建造一栋房子，那么称“地基”为未建好的“房子”将是不正确的。这种观点以“房子”的存在为前提授予“地基”合法性，是预设了“地基”只能是房子的地基为前提的，否定“地基”能够成为一种单纯的建筑样式。这种观点显然是不正确的。

三、“理”：作为预测的“工具”

理学的“有物必有则”实际上包含了两种形而上学：第一，“理”的形而上学；第二，“物”的形而上学。前者导致“理”无法与现实之物相关联，后者则导致“物”的存在性与过程性相冲突。我们揭示了这两组理学的困境，从而提出解决这两组困境的方法：一种过程的、反形而上学的“有物必有则”。

冯友兰对于“有物必有则”的观点在于：“则”与“物”的流动变化有关联。冯友兰认为宇宙事物有静与动两个方面，真际的世界是静的，实际的世界是动的。实际的世界运动之“道”所体现的便是真际之“理”，“如一切事物，均照‘一阴一阳’之程序变化，则‘一阴一阳’即此变化所依照之公式，亦即是其理。我们说‘此即是道’，此可指此理。此是宇宙间一切事物所依照之理，照我们于第一章中所说天之意义，此可以说是天道。然一切事物之实际底变化，亦是道；对于一切事物之实际底变化，我们亦可说：此即是道”[1]102。冯友兰意识到了静的“理”与动的“道”如何能够统一的问题，他提出了从事物本身的运动中获得这种统一，事物本身的运动中包含了“理”的规定性。此处，冯友兰与恩格斯对于过程“隐含”规律性的观点一致。恩格斯反对主观主义，但又不赞同传统的形而上学，而是坚持一种“过程”论，认为传统哲学受制于自然科学的发展，只能把静态的“物”作为研究对象，从而形成形而上学，而近现代自然科学的发展，发现了世界和事物都不是静止的，而是运动的，是“过程”论的[8]251，“规律性”是运动“过程”所包含的，而不是主观形式的规定，“在这里也完全像在自然领域里一样，应该通过发现现实的联系来清除这种臆造的认为的联系；这一任务，归根到底，就是要发现那些作为支配规律在人类社会的历史上起作用的一般运动规律”[8]253。

“荔枝树”指称某种特定的植物，这点可以在植物学字典中习得，它是某种植物的名称。但是，这种植物所拥有的规律性特征，无法从“荔枝树”这个名称中获得，我们对于荔枝树的认识是从它的生长过程获得的。冯友兰的本意在于此，但是，他的形而上学预设了这一生长过程由“荔枝树”所包含。这点与恩格斯的观点不同，同时也是理论问题产生的原因。假如有某位生物学家通过基因编辑技术改变了荔枝树种子的关键片段，导致它无法成长为荔枝树，那么“荔枝树”的形而上学则否定了这一变异的生长过程的意义。实际上，这种变异可能具有重大的生物学意义，而冯友兰却无法为这种变异提供任何有价值的说明。

尽管我们不赞同冯友兰的形而上学的立场，但是，他关于“理”是在“物”变化流动的过程中具有的，这一观点是正确的。这种主张在朱熹理学中没有被揭示出来。陈亮对于“道”的“卓然不泯灭者”的批评恰好正中朱熹的缺陷，即朱熹所讲的“道”不是在历史的发展中隐含的，这种“道”不是真实历史的“道”。朱熹在受到陈亮的批判后，并没有针对这个重要的问题进行自我辩护，说明朱熹根本没有意识到这个问题。“新理学”实际上是在朱熹理学的基础上作了一次深刻的反思，既保留了理学的“理”的独立性，同时试图解决“物”与“理”分离的传统困境。事物本身具有过程性，“理”是过程所隐含的。

从“种子”发芽到生长成“荔枝树”，这个过程不需要预设它是“荔枝树”，而是这个过程发展到某种阶段时，成长为“荔枝树”。“理”是描述这一过程所具有的规律性特征。这里的“理”不是传统的形而上学概念，而是一种描述“物”的发展过程的认识工具，我们通过某一个阶段的“理”的发现来预测这一过程未来的趋势，“既然一个有顺序的条理总是包括最后的一端，那么它就是可以用来作为控制任何特殊的末端的工具”[9]100。“理”不是“物”的发展过程要符合的框架，而是我们利用以达到认识“物”的工具。“理”是可错的、可变的。我们运用“理”来描述过程时，如果“理”无法对于真实的过程作出恰当的描述，那么，我们需要做的不是怀疑这个过程是否合理，而是我们所运用的工具“理”是否恰当。这点与朱熹处理真实历史与“道”冲突的方式截然相反。他所提出的“道”本身已经脱离了真实历史，从而无法正确地描述历史。一个无法描述真实历史的“道”如何能够产生对于历史的评价效力，这本身就是一个问题。

“理”从形而上学转化为“工具”，这点突破了理学的限制。“援手”不是评价“孺子将入于井”事件中在场者不作为的一个标准。作为观察者，我们无法从第三者的视角来审视在场者的内在心理状态，当我们发现在场者的行为未能满足我们对他的预测时，我们需要反思所使用的预测工具“理”的正确性。“在场者没有援手的原因”应该是我们所要分析的问题。而理学所强调的是，如果在场者没有“援手”，则“理”授予我们谴责、批判他的权利，缺少描述性的功能，那么，它也无法实现评价性的功能。

四、从“过程”的观点看

理学采取“物”“则”分离的模式，正如陈亮所批判的，它无法证明二者的统一性。朱熹承认“理”对于“物”的独立性，同时又承认“理”的在物性，这两种关系的矛盾是如何消解的？朱熹没给出证明。“物”“理”形而上学的理解，无法克服这种矛盾。上文阐明了“物”“理”的形而上学为什么是应该遭到反对的。我们所采取的方法则是取消“物”“理”的形而上学，而采用一种过程的方法。事物被当成是过程中的某一特定时刻所体现出来的形态，而与事物相伴随的“理”则是过程在该时刻所体现出来的规律性特征。我们不需要预设事物的存在性，也就是说，当我们研究荔枝树的生长规律时，不需要预设荔枝树的存在，而是把荔枝树看成是种子培育发展过程的某一阶段。当我们说“荔枝树的生长是有规律性的”时，这句话并没有表达“荔枝树存在”“荔枝树的生长是有规律性的”两析取项，而仅仅是说“荔枝树的生长是有规律性的”。因此，这里并没有预设分析对象的时空存在性，如“A上市公司的股票变化是有规律的”这一说法并没有包含“A上市公司存在”的预设。当然，如果A公司不存在，那么它就不会有股票，从而也不会有股票变化的规律性问题，但是，当我们为了股票交易而关注A公司的股价变动时，我们不会关注它的存在性问题，而是关注股票的规律性，并且利用股价的变化来为盈利服务，也就是，“规律”是“工具”。这里我们排除了对于“A公司”的形而上学的关注。A公司是在股价的变化曲线中获得理解的，对于A公司的评价也是在这种变动中获得的。当A公司的股票收益符合我们的预期时，我们的评价将是积极的；反之，则是消极的。我们对于A公司的理解，源于收益的比较。在股票市场中，一个好的公司不是一个业绩一向极好，但是溢价不理想的公司，而是一个业绩可能不好，但是溢价大，能为我们带来巨大收益的公司。公司是在曲线的变化过程中被理解，而不是作为“公司”实体而被理解。A公司是不是一个好公司，与我们的收益相关，如果A公司一直是使我们亏损的公司，我们想不出来坚持A公司是一个好公司的理由。

A公司的事例说明：在我们分析A公司时，实际上没有关注A公司的存在，我们对于A公司所做的任何描述都不会联系到A公司的存在性问题。A公司仅仅是我们分析K线图的一个对象，我们对于A公司的描述随着K线的变化而变化，同时对其评价也发生变化。我们说“华为是一个好公司”，但是，对于股票购买者而言，华为的存在以及其业绩无法为我们带来收益，那么华为以及对于华为的评价在K线图上没有意义。当然，华为有其他的意义，但是这些意义我们并不关注。

股价的变化过程很好地阐释了“物”与“理”之间的关系，即“物”与“理”是在过程中实现统一的。“A公司”是K线的体现，A公司不是一个关于存在的形而上学概念，而是一个与K线的盈利变化相关的概念。A公司具有的“理”不是一个形而上学的预设，而是一个随着时间T而不断变化的趋向。我们说A公司在T+1，T+2，……，T+n时是“涨”还是“跌”，不是在于A公司，而是K线在T，T-1，T-2，……，T-n的综合表现。通过分析T-n，……，T-1，T的规律来预测T+1的A公司的状态。A公司在T+1所具有的“理”与A公司是在K线的变动趋势中是统一的。这里不需要像冯友兰和朱熹那样把“物”和“理”看成是形而上学的概念。

我们所使用的“物”不需要关联“存在”，因此，我们不需要预设“物”的实体性，“物质这个名字是指一个活动着的特性，而不是指一个实体”[9]75。我们所理解的“物”是过程曲线在T的值，如在K线图中我们依照盈利与否来理解A公司。“理”是K线图体现出来的规律性特征，我们以现代工具，比如计算机、大数据等来运算得出相应的函数模型，对T+1时的股价做出预测。此“理”不是形而上学的恒定预设，而是可错的。“物”的运动不是由“理”决定的，“理”是对于“物”的运动的描述，这种描述可能符合“物”的发展进程，也可能不符合。理学把“理”看成是“某物之为某物”的本质的规定，这种哲学观是武断的。它无法解释为什么现实世界中会有背离“理”，或者多种“理”共存的现象出现，如冯友兰无法解释“一夫多妻制”在不同文化、制度下的合法性的差异，“某种社会之理及其所规定之基本规律，则只某种社会中之分子依照之。所以在某种社会内之分子之行为之合乎其社会之理所规定之基本规律者，自此种社会看，是道德底。但此种行为，不必合乎另一种社会之理所规定之基本规律，或且与之相反。所以自另一种社会之观点看，此种行为又似乎是不道德底，或至少是非道德底”[1]170-171。冯友兰承认了不同社会之间的差异，则他必须解释在真际之“理”中，有两种相互矛盾之“理”的存在，这种理论何以是自洽的，而不是把矛盾看成是相对性的、可接受的，因为形而上学无法与相对主义相容。同样，对于朱熹而言，他关注到了自然界中存在不合“理”的现象，那么，当他把这种现象称为“不正之理”时，实际上是把前后两者看成一组相互冲突的矛盾，那么，“理”如何能够包含相互矛盾的“理”的存在？总之，冯友兰、朱熹始终都没有给予这一矛盾足够的关注。

形而上学描述复杂的现象不可能是融洽的，一种简单的、静态的图式何以能够概括复杂的、变化的运动形态？形而上学除了简单地剔除复杂多变的“冗余”，并把这些“冗余”之物贬低为“不合法”之外，无法提供任何有用的东西。恩格斯把这种伦理的形而上学称为“无理要求”，主张一切伦理都是当时的社会经济状况产物，“我们拒绝想把任何道德教条当作永恒的、终极的、从此不变的伦理规律强加给我们的一切无理要求，这种要求的借口是，道德世界也有凌驾于历史和民族差别之上的不变的原则。相反，我们断定，一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物”[10]471。“理”在能够描述其所属社会的规律性特征的前提下，才能作为该社会的“应该”。我们之所以赞同在场者都应该“援手”，乃是因为所处社会的伦理道德制度、文化观念的要求，而不是把“理”看成是一种超越性的设置，并以此来评价。而理学则试图从超越性的实体——“性”“无道”来证明“应该”。但“性”的提出，并不足以解释“为什么”，因为当朱熹说“援手是‘性’的规定”时，他仅仅是在表达“应该”如此，而不是在描述“为什么”如此，“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾难也”[2]17。理学在面对不作为的在场者时，只有教化的功能，它谴责在场者为什么不能克服任何因素而坚持“理性”的规定。

一个与我们共同生活在同一个文化、制度框架内的个体，为什么会做出不为我们所接受的行为？这个问题本身就有极大的意义。理学在解释这个问题时，往往依据个体的内在视角，即个体之所以执行这样的行为在于个体的品性，这种视角使得问题的解决狭隘化。个体的行为并不是都可以从个体品性这类内在性获得描述的，这种观点的一个核心在于个体能够实现完全的自我控制，显然是不科学的。在“孺子将入于井”事件中，如果我们坚持这种哲学观，那么，我们需要排除任何外在因素对于在场者的作用，而仅仅关注在场者的内在性，而这种内在性往往又简化为人的品性，从而一个不作为的在场者会被给予品性堕落的道德评价。

我们无法赞同用品性堕落来解释“为什么”，甚至朱熹也不会赞同，因为他也认为“十恶不赦之徒”也会有“灵光一现”的时候，“然而其德本是至明物事，终是遮不得，必有时发见。便教至恶之人，亦时乎有善念之发”[3]264。理学把“性”当成普遍地存在于任何一个个体中，并且“性”表征了“人”的标准义。当人的行为不符合“性”的规定时，该行为直接被判定为不合法的，即这种不合法的行为是应该被消除或者纠正的。“性”本质上发挥的是道德教化的功能。而基于过程的观点则强调把在场者看成是一个过程曲线中的节点，每一个节点都是一个个体。把每个个体在任一时刻的行为特征对应于某一函数值，就可以通过建构函数模型预测在场者在T时刻(即孺子将入于井的瞬间)的行为趋向。如果该模型的预测是正确的，比如在场者“援手”，并且这一现象确实发生了，那么，该模型将是正确的，并且该模型也解释了“为什么”。反之，该模型不正确，需要放弃或者纠正。而不是，我们要坚信该模型是正确的，而贬斥在场者的行为不正确。这种观点是极为奇怪的。如果我们不能完全控制在场者以“必须援手”形态来行动，那么，我们将无法要求他们“应该”，因为模型仅仅拥有描述“事实”的权利，而没有授予其合法性的权利。

“物”“理”在过程中统一，这一策略并不会导致“物”“理”的主观性，这个过程并不是主体的主观过程，与怀特海的有机哲学是不同的。怀特海的有机哲学要求“物”处于一个“集合体”且具有“个体的秩序”，“秩序的更重要的特点本来更为复杂，一个人正是根据这一复杂特点才被认为从生到死都是持续存在的同一个人。同样在这个例子中，该集合体的诸元素是因其自身的遗传关系而被安排在一个系列秩序之中的。这样的一种集合体可以说具有‘个体秩序’”[11]115，“这种秩序的要素便是该集合体中普遍存在的秩序”[11]115，“自然规律是从支配着该环境的集合体的特性中产生出来的”[11]261，处于“集合体”之外的“物”是“无序”的。“集合体”之外之“物”转化为“集合体”之内之“物”，从“无序”转化为“有序”，依据的是“主体性原理”的“摄入”，“主体性原理就是坚持认为，整个宇宙是由分析各种主体的经验时所揭示的那些要素所构成的。过程就是经验的生成。由此可以说，有机哲学完全接受现代哲学对主体性的偏爱”[11]214。“物”之集合体的趋向性需要预设，任何“物”具有两种性质，物质性摄入和精神性摄入。精神性摄入即命题摄入[11]243，“物”的摄入转化为主体的命题判断，“物”的秩序就是命题之间的关联。

怀特海的观点对于儒家而言并不适合，尤其不适合“有物必有则”这一原则。“有物必有则”所表达的是“物”与“则”的直接关联，而不是间接关联。在怀特海看来，“物”与“则”的关系需要一个中介“集合体”，“则”是这个集合体所赋予的，而不是“物”所包含的。海外儒学研究者安乐哲对于这个问题的解答与怀特海类似，他指出“秩序”需要整体性的视角，“宇宙秩序总是作为人类活生生经验之整体性显示出来”[12]85，“儒家提倡的是从认识人类经验的整体性和人类经验的关系性相互构成性质出发”[12]84。安乐哲试图消解西方哲学中的独立的个体性原则，以“互系性”为替代，个人完全扮演社群中的角色，而没有“个体”的预设。秩序是在整体性的动态和谐中获得的，而不是“宇宙”的强加，“秩序是呈现出的一种和谐状态，是从变化不已的关系中达到的，是在不静止的整体(即万物)当中达到的”[11]89-90。安乐哲的实用主义对于西方哲学而言是有意义的，因为他强调的不是从主体形式来理解世界，是把主体性融入整体的网络之中。从这点看，安乐哲与主流的实用主义哲学有一定的差别，更接近儒家哲学。儒家哲学的“天人合一”观念与安乐哲的整体性视角相似，但是，这点并不足以说明儒家哲学就是安乐哲的“角色伦理学”。角色伦理学强调整体性框架中个体与个体之间的互系性的交往，并由交往而形成相应的秩序，“‘互系性喻义’(通过互相联系性的生活去定义和实现一个世界)才是儒家在交流时的社会创建人生的意义的方法”[11]88-89，这点突破了儒家约束。“天人合一”的模式更多的是要求把“天”当成“理”的天然承载体，而“人”是“天”所生成之物，“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也”[2]17，因而也拥有“天”的特征，“天人所继惟道，即谓天人之合一乃在于天道与人道之统一”[13]180。人类社群的秩序是“天”生的，而不是由“人”的交往产生的。互系性的交往而成秩序的观点并不适合儒家。

对于儒家而言，“物”与“理”二者关系的最直接表述是：“这件事是有它自己的规律。”它所表达的是“物”与“则”的直接关联，这种关联不需要“集合体”的介入。“集合体”的介入本质上构成了“则”的形而上学。这种哲学观在面对“集合体”的相对主义时，产生一个困境：两个冲突的“集合体”被一个更大的“集合体”摄入时，需要承认对立的“理”，也就是，在“理”的世界中，矛盾是合理的。当一个主体在进行命题判断时，既声称H是合理的，又声称非H是合理的，那我们称他是在进行诡辩。

五、结论

儒家的“有物必有则”本质上反对这种哲学观。这个原则强调的是每一“物”必有相应的“则”，它不保证人们能够获得绝对正确的认识，提醒人们对于“物”的研究需要从“物”自身进行，而不是把“物”看成一个次级的、附属性的概念。“则”是事物本身拥有的规律性特征，如何获得“则”，这点朱熹与怀特海等人不同。怀特海以“主体性原则”作为“物”摄入“集合体”的依据，意味着主体性对于“则”的介入。“判断是由一个特定主体所作的有意识的断定”[11]250，“原初材料会构成一种‘杂多’，或者仅仅构成一个‘恰当的’存在，而客体性材料则是一种‘聚合体’、一个命题或某种范畴类型的‘恰当的’存在。这里有一种原初材料与客体性材料的合生，它是由排除而成为可能的，并受到该主体形式的影响”[11]282，“秩序”被看成是主体形式所提供的恰当的命题类型。

“有物必有则”排除了主体形式在“物”与“理”关系中的介入。朱熹指出，在探讨“物”之“则”时，应该尽量排除主体的介入，不是“物”纳入主体形式获得可理解性，而是消除主体形式，把视角彻底转化为纯粹的“物”的自身视角。我们作为“物”的认知者不是为“物”提供可理解性的，而是消解我们自己，使我们彻底地以“物”自身为视角。朱熹称之为“以物观物”，“以物观物，无以己观物”[3]181，“只是虚心看物，物来便知是与非，事事物物皆有个透彻无隔碍，方是。……若此心湛然，常如明镜，物来便见，方是”[3]2766。认知主体的意识的介入，会提供某种我们所预设的形式，导致我们忽略“物”本身的面貌，而强调“物”对于我们的可理解性。理学消除认知主体的意识，把认知主体转化为“物”的遵从者，那么，当我们处于“物”的发展过程之中时，不会因为预先拥有的认知形式阻碍我们得出对于“则”的正确认识。冯友兰对于中国哲学的一个判断是极为正确的，即中国哲学一向的主张都是“客观论”，“我们只说我们的主张，是纯客观论。中国的旧日底理学，亦是纯客观论。中国人的精神为旧日理学所陶养者，亦是纯客观论底”[1]49。但是，冯友兰和朱熹所提出的是用形而上学的方法来解决“客观性”这个问题。我们在上文中已指出了这种方法的存在的问题，进而提出一种过程的“有物必有则”的主张。

过程之“有物必有则”提供了一个解决“物”和“则”统一性的方案，不会出现实体性概念。过程曲线上的“物”包含了它要如何发展的趋势，这一趋势构成了它的“则”。“则”是描述过程的一个因变量，它是随着这个过程而变化的。因此就不必像理学那样，首先预设“物”和“理”两个实体，进而寻找解决两种关系的方法。“物”和“理”都是过程的因变量，讨论二者的关联仅仅是在讨论两个因变量的关系。当我们说“房子有房子的理”时，我们不必把“房子”“房子之理”看成实体，进而重复那个古老的话题：先有飞机，还是先有飞机之理。