《后赤壁赋》中的自然与仙

◎余怀龙 朱哲 聂丽君

清代著名文人王士祯曾说道：“汉魏以来两千年间诗家堪称‘仙才’者，曹植、李白、苏轼三人耳。”那么，为何曹子建、李太白、苏子瞻被誉为“仙才”者呢？也许是因为他们在自己天才般的作品中表达了自己如何置身于一种具有神性存在者的境域（仙性境域）中。由此，这些天才般的作品就是由处在仙性境域中的诗人带到人世间的。所以，他们的作品是在与神性的他者对话中得以实现的，或者说他们的作品亦是对他们所置身于其中的仙性境域的呈现。这也意味着，这些天才般的作品是通过它所通达的神性存在者来彰显它们的伟大意义。这表明，天才般的作品是通过它们所通达的内容而获得伟大。那么，天才般的作品又是如何体现诗人与神性存在者的对话的呢？其中一种方式是诗人在对其精神性本质的认识中，使他所置身于其中的自然境域转变为仙性境域，进而使自然存在者作为神性存在者来照面。我们下面就以东坡先生的《后赤壁赋》为例对此进行分析。

一

首先处理一个核心问题，即为何诗人可以在其境域中使作为神性存在者的他者到来。这关乎对人的精神性本质的理解。人的精神性本质意味着，人能够实现对世界的整体性理解。这也可以理解为，人能够将世界整体作为对象在意识中呈现。由此，那在人的意识中所呈现的对象并不是什么别的东西，而只是人置身于其中的世界。所以，对于人来说，世界只是在他的意识中。但是，这并不意味着，世界只是作为主观性的世界。毋宁说，本体能够在其规定性中使任一存在者被赋予一个由它自身所参与组建的世界。这一存在者的世界之边界也就是它自身的规定性。或者说，它就是在自身的规定性中获得了自身的世界之边界。由此，本体也能够在其规定性中使观念性存在者被赋予一个由它自身所参与组建的世界。观念性存在者也就通过它自身所参与组建的世界而具有客观实在性。如果观念性存在者没有被给予一个它自身所参与组建的世界，那么它也就不能存在。而且，观念性存在者如何参与组建它的世界，它也就如何使世界在它自身中呈现。这也就表明，对于观念性存在者来说，世界就是它（观念性存在者）的自身反映，或者说对象就是它的自身反映。所以，那作为对象在意识中呈现的世界并不是完全独立于意识的，而是属于意识自身的。意识总是要在对象中反映自身，甚至可以说，意识总是要通过对象来反映自身。

由于意识总是通过对象来反映自身的，所以意识也就是在对象中来认识自身的。而且，意识在对象中所认识的无非是它自身所参与的活动。在此，我们也就可以驳斥一种流行的哲学成见。这种哲学成见认为，意识之外存在着完全独立于它的不可认识的自在之物（thing in itself）。其实，当意识在其自身的语言中使自在之物得以表达时，它就已经使自在之物在它自身中呈现了。因为意识只能在其语言中表达对它自身呈现的东西。换言之，对于意识来说，语言的边界也就是世界的边界。当自在之物在意识中呈现时，意识只是在自在之物中认识到了一种单纯的规定性。尽管意识对这种单纯规定性只有抽象的认识，而不是有具体的认识，但是意识仍然对自在之物有认识，而不是没有认识。

然而，意识是不能停留在对自在之物的抽象认识中的。因为意识在自在之物中不能对自己潜在的精神性本质有真正的认识。只有当意识认识到它是在一种使得世界获得统一性的本体中获得它自身的规定性，进而被给予它自身的对象时，它才对自己潜在的精神性本质有认识。当它对自己的精神性本质有认识时，它也就是在自己的本质中认识自身。如果意识不能通过自己的精神性本质而认识自身，那么它就没有为自己找到真正的根基，从而陷入不安与痛苦中。意识只有在对其自身精神性本质的认识中才能为自身找到真正的根基（一种安身立命的根基）。那么，意识何以在其本质中认识自身呢？也就是说，意识何以认识到自身的整体性以及由它自身的整体性所赋予的永恒性呢？

意识可以通过一种形象性的存在者来实现对自身的本质性认识。这种形象性的存在者就是一种具有神性的存在者，即仙者。当意识在其存在中获得作为神性存在者的他者时，它也只是在作为神性存在者的他者中认识自身。确切地说，它只是在作为神性存在者的他者中认识到自身的本质，进而认识到自身的整体性与永恒性。意识在对象性关系中与作为神性存在者的他者打交道，也就是使它自身的本质得以具体现实化。甚至可以说，由于意识一定要对自身的本质有认识，一定要使自身的本质现实化，所以它也就一定会在对象性关系中与作为神性存在者的他者打交道。这也就表明，意识不是由于它的本质缺乏整体性与永恒性，进而凭空为自己建构出（或者说想象出）一种神性存在者，而是由于它自身的本质就蕴含着整体性与永恒性，进而使自己的本质以形象的方式作为神性存在者呈现。所以，人与作为神性存在者的他者打交道并不是对其自身本质的僭越，而恰恰是对其自身本质的体现。

更为重要的是，意识必然在其神性视域中与自然存在者相关联，这是由人的精神性本质所决定的。人的精神性本质决定了它一定要将自然存在者蕴含在自身中。简言之，人的精神性本质已经在自身中蕴含着自然存在者。甚至可以说，如果人的精神性本质没有在自身中蕴含着自然存在者，那么它也就不可能认识它自身，因而也就不能认识它自身的整体性与永恒性。由于自然存在者是作为构成性要素来参与组建人的精神性本质的，所以当人的精神性本质缺乏自然存在者时，它也就不能成为它自身了。这也意味着，由于自然存在者是可以在意识中存在的，所以自然存在者也就是意识自身的延伸。意识并不能伤害蕴含在它自身中的自然存在者。当意识伤害蕴含在它自身中的自然存在者时，它也就是在做违背自身本质的事情。就此而言，一个对其自身本质有理解的人，也一定是一个对自然存在者心存敬重的人。他对自然的敬重，也就是对他自身本质的敬重。在学界，有的学者自认为对人类的理性有深刻的认识，从而认为只有理性存在者才享有道德地位。其实，他们的深刻性还差那么一点点，或者说他们的理解是有偏差的。他们没有认识到，人类的理性必然会将自然存在者作为其本质性构成要素。或者说，他们没有认识到，人类的理性必然会被给予一个包括自然存在者在其中的世界。

因此，由于自然存在者是人的精神性本质的构成性要素，所以自然存在者也是仙性境域的构成性要素。因而，当意识置身于神性境域中时，它也必然使自然存在者在其中照面。这也就意味着，意识所置身于其中的神性境域是可以由自然存在者来参与组建的。当自然存在者在神性境域中照面时，它也可以被意识理解为神性存在者。这也就解释了，人们为何会在大自然中去寻找作为神性存在者的他者，或者说为何会认为神性存在者可以作为他者在大自然中到来。人类的这种理解方式也意味着，由于人的精神性本质是蕴含着自然的，所以人也总是在神性境域中去体验它的自然本质。在此，我们也就可以知道自然境域与仙性境域的互通性关系：当人类把自然境域理解为仙性境域时，他们也就是在认为只有通过仙性境域才能更好地认识自然；同样，当人类认为仙境也存在于自然中时，他们也就是在认为仙性境域是以自然为其本质性构成要素。

二

自然境域与仙性境域的互通性关系在东坡先生的《后赤壁赋》中得到了充分的体现。其实，《前赤壁赋》中已经涉及自然境域与仙性境域的互通性关系，如东坡先生写道：“月出于东山之上，徘徊于斗牛之间。白露横江，水光接天。纵一苇之所如，凌万顷之茫然。浩浩乎如冯虚御风，而不知其所止；飘飘乎如遗世独立，羽化而登仙。”在某种意义上，《前赤壁赋》并不是仅仅把自然境域与仙性境域的互通性关系作为其主题，而是关涉更多的主题，如自然与历史、自然与个体的统一性关系。然而，东坡先生在《后赤壁赋》中却把自然境域与仙性境域的互通性关系作为其核心主题，甚至可以说作为其唯一主题。在这篇文章中，东坡先生处理了一个重要问题，即作为神性存在者的他者是如何在自然中到来的。我们下面对此进行分析。

在《后赤壁赋》前面段落中，诗人通过寥寥数语为我们呈现了一幅幽静而柔美的夜景，如东坡先生写道：“霜露既降，木叶尽脱。人影在地，仰见明月。”当然，东坡先生是经不住这般良辰美景的诱惑的，因而“顾而乐之”。这倒不是因为这位大文豪贪图享乐，而是因为这位大文豪又敏锐地听到了一种呼唤，或者说感知到了一种机遇。那么，东坡先生为什么会听到呼唤并感知到机遇呢？在哲学意义上，由于人所置身于其中的境域是对人自身本质的呈现，所以人总是能在其境域中听到某种隐秘的呼唤，感知到某种降临的机遇。这种隐秘的呼唤和降临的机遇对于每个人来说都是本己性的。人就是在他本己性的呼唤与机遇中度过自己的一生。那么，东坡先生又将在他所在的幽静而柔美的夜景中被给予何种意义上的呼唤与机遇呢？诗人自己暂时还不确定。

尽管诗人暂时不知道自己所听到的呼唤关乎何种内容，也不清楚自己会被给予何种机遇，但是诗人所清楚的是这样的夜景是离不开友人与美酒的。那么，这又是为何呢？当人在其所置身于其中的世界中认识到美或善（good）时，他也就必然使一切与美或善相关的存在者在他的世界中相互关联。对于东坡先生来说，友人与酒都是作为与美或善相关的存在者于他的世界中存在的。所以，当自然存在者使这位哲人置身于美好的境域中时，友人与酒亦在这一境域中照面。由此，东坡先生自问道：“有客无酒，有酒无肴，月白风清，如此良夜何？”据此，诗人认识到美好的夜晚只有在与友人的分享中，在美酒的品茗中才得以尽兴的。所以，这位伟大的诗人必然要与友人一同在酣甜的美酒中欣赏月下的夜景，于是，诗人“谋酒诸妇”，偕友“复游于赤壁之下”。

在这样的夜景中，朋友与酒对于这位伟大的诗人还有一种特别的重要意义，因为朋友与酒有助于东坡先生确定他会获得何种意义上的呼唤与机遇。朋友与酒是他对人生进行深入思考的“催化剂”，这可能也决定了东坡先生一辈子喜欢结交朋友，并且时常钟爱杯中之物。在这次游玩赤壁的夜景中，当哲人与友人饮酒作诗、行歌相答之后，他就被自身感知到的那种呼唤与机遇引入一种哲思。这种哲思就作为一种新的境域呈现在他这里，如东坡先生写道：“江流有声，断岸千尺；山高月小，水落石出。”这一境域给诗人带来的一种重要沉思是“曾日月之几何，而江山不可复识矣”！这一沉思所关涉到一个根本性问题：既然一切在时间中的事物都是变动不居的，进而变得不可认识的，那么我们如何实现对整体与永恒的认识。至此，诗人已经领会到他所感知到的呼唤与机遇是与一个根本性问题相关联的。或者说，他就是在与这一根本性问题的相关中而被给予了一种呼唤与机遇。呼唤与机遇就便是由这一根本性问题所带来的。具体而言，诗人在其所在的境域中听到了一种呼唤，而这种呼唤是与如何实现对整体与永恒的把握相关联的；进而，诗人也就在该呼唤中被给予了一种机遇去理解如何实现对整体与永恒的把握。

既然诗人已经明确认识到他自身被给予的呼唤与机遇所关切的根本性问题，那么他接下来就要为这一根本性问题寻找答案了。这也是东坡先生与众不同的地方。人之为人必然会在其本己性呼唤与机遇中与这一根本性问题相关切。但是，大多数人并不会为这一根本性问题寻找答案。或许，有的人也尝试去为这一根本性问题寻找答案了，但最终却放弃了。东坡先生认识到，这一根本性问题的答案是可以在人的勇敢探寻中获得的。而且，他也敏锐地认识到他所要找的答案就在他所置身的自然境域中。换言之，那让诗人对根本性问题进行沉思的自然境域自身也蕴含着答案。果然如诗人所认为的那样，当他勇敢地为这一根本性问题探寻答案时，他所置身于其中的自然境域也就在他的勇敢探寻中变成了与神性存在者打交道的境域，即仙性境域。诗人写道：“予乃摄衣而上，履巉岩，披蒙茸，踞虎豹，登虬龙，攀栖鹘之危巢，俯冯夷之幽宫。”这表明，山石、草木、江流、飞鸟、虫鸣等不仅仅是作为自然存在者来与诗人照面，而且是作为神性存在者的他者来与诗人照面。或者说，它们不仅仅是作为自然存在者出现在诗人的世界中，而且是作为神性存在者出现在诗人的世界中。

也许当自然存在者作为神性存在者来到诗人的世界中时，诗人感到了些许的不适与惊恐。东坡先生写道：“划然长啸，草木震动，山鸣谷应，风起水涌。予亦悄然而悲，肃然而恐，凛乎其不可留也。”在某种意义上，这表明，诗人还不确定人是否可以通过对其精神性本质的认识而停留在仙性境域中与神性存在者打交道。于是，诗人决定要离开由他自身本性所开启的仙性境域。也许对于人来说，这仙性境域是可遇而不可留的。也许对于人来说，人是不可以把握整体与永恒的，如诗人在《前赤壁赋》中曾经犹豫过的那样：“挟飞仙以遨游，抱明月而长终。知不可乎骤得，托遗响于悲风。”

但是，在经历了怀疑与犹豫之后，诗人确定人是可以留在仙性境域中的，是可以把握整体与永恒的。因为诗人通过其自身所开启的仙性境域中的仙鹤获得了这种确信。东坡先生写道：“适有孤鹤，横江东来。翅如车轮，玄裳缟衣，戛然长鸣，掠予舟而西也。”白鹤的到来不是一种无缘无故的照面，而是对诗人的挽留。它是在告诉诗人，这里的世界就是诗人自己的本性世界，诗人就应该停留在其本性世界中；因而诗人在仙境中成就人世，在人世中成就仙境。也许这作为仙者的白鹤担心诗人没有懂得它的挽留，于是又出现在诗人的梦中。它要在诗人的梦中使他实现对其自身精神性本质的把握。这也表明，当一个人根据精神性本质而使世界在他这里展开时，某一些存在者也就会在他的世界中出现来成就他。鹤就是出现在诗人的世界中作为神性存在者，进而引导诗人在对其精神性本质的认识中把握整体与永恒。

当东坡先生通过白鹤确信他置身于其中的世界不仅仅是自然境域，而且也是仙性境域时，他也就认识到自己所在的世界是在整体与永恒中把握的。确切地说，诗人认识到由于人的精神性本质蕴含着整体性与永恒性，所以人必然通过其精神性本质而置身于一个整体性与永恒性的世界中。诗人也就不再担心自然中事物的变动不居会使我们失去对永恒的认识。自然事物不仅仅是在时间的流逝中的，而且也是在人的精神性本质中的。由于自然事物是在人的精神性本质中的，所以人可以通过自然事物认识其精神性本质。这也就可以解释，为何自然境域能给予人一种本己性的呼唤与机遇。因为人必然会被蕴含在其精神性本质中的自然事物呼唤来认识这一精神性本质，而且，人总是被蕴含在其精神性本质中的自然事物给予机遇来认识这一精神性本质。东坡先生听从了自然境域所发出的呼唤，把握了自然境域所给予的机遇，从而在这一呼唤与机遇中实现了对精神性本质的认识。