心学批判：基于气学的立场

周 磊

将“气学”独立为与理学、心学并列的宋明儒学流派，有着悠久的理论传统与坚实的理论基础。张岱年指出：“宋、明哲学的中心问题是：气、理、心三者孰为根本？气是物质性的，理是观念性的，心是精神性的。以气为本，以理为本，以心为本，形成三个主要流派。”(1)张岱年：《再版序言》，《张岱年文集》第二卷，北京：清华大学出版社，1990年，第24页。在日本学界，早在20世纪50年代初，山井湧便提出“气的哲学”(2)山井湧：《明清時代における『気』の哲學》，《哲學雜誌》第66卷第711号(1951年)，第82-103页。这一概念，将其定义为既不同于理学，也不同于心学的宋明儒学第三股势力。近年来，气学研究呈现蓬勃发展的态势。杨儒宾、刘又铭等学者努力挖掘气的形上、本体含义，在经典研究范式基础上又开拓出气学研究新领域(3)杨儒宾提出“先天之气”的概念：“气也可以有形上学的义涵，形上之气指的是一种动而未动的存在之流行，这是一种更严格意义的先天之气。”(杨儒宾：《异议的意义——近世东亚的反理学思潮》，台北：台湾大学出版中心，2012年，第133页)刘又铭则将气论分为“神圣气本论”与“自然气本论”两大类型，其中“神圣气本论”是指：“那作为宇宙本原的神圣元气，它自身同时又全幅地是理本论意义下的‘理’或心本论意义下的‘心’。这样的‘气’的概念，当然是个正面的具有高度价值义涵的概念。”(刘又铭:《宋明清气本论研究的若干问题》，杨儒宾、祝平次编:《儒学的气论与工夫论》，台北：台湾大学出版中心，2005年，第212页)。与此同时，有学者对于将气学作为宋明儒学流派提出质疑。林月惠在杨儒宾《异议的意义——近世东亚的反理学思潮》一书的书评中指出：“基于宋明理学分类框架下的‘气学’，只具描述功能，不具理论的独立意义，应该退场。”(4)林月惠：《“异议”的再议——近世东亚的“理学”与“气学”》，《东吴哲学学报》第34期(2016年8月)，第97页。时至今日，气学能否作为宋明儒学流派依然存在争议，气学作为思想流派的整体性特征依然有待深入挖掘。

与之形成鲜明对照的是阳明心学。无论是思想主张、人物构成，还是传教方式，心学都有其显著特点。气学在与心学的直接竞争中败下阵来，既是历史事实，也是思想史发生过程的重要呈现。这一过程揭示出，气学自身理论建构存在缺陷，导致其无法在激烈的思想竞技场中立足(5)周磊：《气学如何在“心”上做工夫？——以王廷相工夫论为中心》，《复旦学报(社会科学版)》2021年第5期，第44页。；另一方面，通过考察气学对心学的批判，我们可以检视心学理论建构中有待完善和提高的部分。原本较为松散的“气学联盟”——相互间交往较少的罗钦顺、王廷相、吴廷翰等人，在批判心学的过程中凝聚共识(6)学界对罗钦顺的学派归属存在争议。侯外庐主编的《宋明理学史》认为罗钦顺“仍然是朱学，但在某些方面和朱熹的观点有所不同”(侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》下册，北京：人民出版社，1987年，第480页)。山井湧则提出以罗钦顺为代表的“气的哲学”(又被称为“理气哲学”)，是与理学并列的宋明儒学重要流派(参见山井湧：《明清思想史の研究》，东京：东京大学出版会，1980年，第34页)。还有一些学者比如钟彩钧强调，罗钦顺处于理学与气学的“中间形态”：“整庵的理气论带着过渡的、折衷的色彩。”(钟彩钧：《罗整庵的理气论》，《中国文哲研究集刊》第6期，1995年3月，第205页)本文对罗钦顺的学派归属不作深入讨论，仅聚焦于罗钦顺思想中含有“气学”特质的部分。，于是，气学思想的一些整体性特征，通过心学批判而凸显。以上多种因素决定了来自气学视角的心学批判有着重要的理论意义。

一、心学的发展与演变：从“似禅”到“是禅”

在宋儒话语体系中，“禅”往往被视为一个贬义词而被论者扣在论敌头上。朱熹曾经批评道：“陆子静所学，分明是禅。”(7)朱熹：《朱子语类》卷一一六，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书(修订本)》第十八册，上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2010年，第3665页。而陆九渊也曾反唇相讥，讽刺朱熹“曾学禅宗”：“如所谓太极真体不传之秘，无物之前，阴阳之外，不属有无，不落方体，迥出常情，超出方外等语，莫是曾学禅宗，所得如此。”(8)陆九渊：《与朱元晦(二)》，钟哲点校：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第30页。这是说，朱熹所使用的“无物之前”“不属有无”等概念来自禅宗。二者相互攻讦时均使用“禅”作为话头，并且都对其避而远之，可见在宋代，理学与心学均认同“禅”的影响力与破坏力已达一定程度。然而在明儒那里，情况发生了变化。以王阳明著名的“厅堂之喻”为标志，心学家对禅学的认可度普遍较高(9)徐圣心指出：“儒学方面，自阳明后学以降，龙溪、海门、澹园……等，皆已远于朱子之深拒佛禅，而有立基于性命同源之三教会通。”(徐圣心：《青天无处不同霞：明末清初三教会通管窥》，台北：台湾大学出版中心，2016年，第13页)。宋明儒学作为一个整体，对禅学的态度趋于复杂化。

宋明诸儒多不讳言年轻时曾有“出入佛老”的经历，但最终是否真正“归于儒家”却成了一个有待深入辨析的问题。这一方面是因为，思想的碰撞与融合是时代潮流，在宋明时期，佛学与儒学的界限本身就不甚清晰；另一方面不可否认的是，以理学和心学为主体的宋明儒学与佛学共享某些思想特质，比如形上思维方式。要求宋明诸儒站在自身学术立场之外对佛学平心而论，具有一定难度。在此背景下，那些对佛学吸收较少，并且持坚决批评态度的“旁观者”，无疑成了我们考察儒佛之辩的一个重要切入点。宋明儒学中的气学就是这样的“旁观者”。

“心学即禅学”(10)这里的“心学”指陆王心学，“禅学”则是泛指佛学，并不仅仅局限于禅宗的学说。在气学话语体系中，“心学”“禅学”等概念的用法较为含混。“心学”并非特指陆王心学，而是泛指阐发心、性义理的学说，比如罗钦顺就有“朱子……发明心学之妙”(罗钦顺著，阎韬点校：《困知记》卷上，北京：中华书局，2013年，第7页)的论述。气学所论“禅学”也并不限于禅宗，邓克铭指出：“依其文义以观，禅学约指禅宗之思维方式，并不一定限于禅宗僧人或禅师。”(邓克铭：《理气与心性：明儒罗钦顺研究》，台北：里仁书局，2010年，第63页)在本文中我们为了论述的方便，仍将“心学”指代陆王心学，而将“禅学”指代佛学。是气学凝聚的共识。气学认为，心学从陆九渊到王阳明的发展过程，也是从“似禅”到“是禅”的发展过程。这一过程揭示出，陆九渊与禅学具备某种程度的相似性，但并未完全等同，直到王阳明将心学与禅学的差异性逐渐消弭。关于陆九渊“似禅”的观点，散见于气学的诸多论述中，其中吴廷翰论之最详。吴廷翰的论述可以归纳为三个层次：首先，在性质判定上，陆九渊并不直接等同于禅学，“今人谓陆子为禅，亦是漫说”(11)吴廷翰著，容肇祖点校：《吉斋漫录》卷下，《吴廷翰集》，北京：中华书局，1984年，第58页。，然而其学说与禅学具有一定的亲缘性，“陆学岂便为禅，只略有些意思”(12)吴廷翰著，容肇祖点校：《吉斋漫录》卷下，《吴廷翰集》，第59页。，所以说“似禅”而不“是禅”。其次，“是禅”的标志在于“离却父子、君臣、夫妇之常道，每于心性上拈弄精神”，以及废除“读书明理”推崇“面壁枯坐”，显然陆九渊并不在此列(13)吴廷翰著，容肇祖点校：《吉斋漫录》卷下，《吴廷翰集》，第58页。，但陆学“其流之弊”仍可能导致“君臣父子上小小差却”甚至“无父无君”，其根源在于这些错误行径“缘起于念头”(14)吴廷翰著，容肇祖点校：《吉斋漫录》卷下，《吴廷翰集》，第59页。。也就是说，“念头”的发展决定了是否流入禅学，而陆学中设置“念头”的学理构造，又决定了其与禅学的亲缘性。最后，判定陆九渊“似禅”而非“是禅”的经典依据之一来自朱熹。吴廷翰说：“朱子早年议论颇激，致其门人效尤，其后渐觉平正，但曰：‘陆学固亦有似禅处。’其曰：‘似禅’，便非以为真禅也。”(15)吴廷翰著，容肇祖点校：《吉斋漫录》卷下，《吴廷翰集》，第59页。应该说，以朱熹的论述作为经典依据欠缺说服力。如上文所述，在朱熹庞大思想的动态发展过程中，也曾有过陆九渊“是禅”而非仅仅“似禅”的论述。

将心学源头设定为陆九渊，具有明确的目标指向：把心学限定在“受佛学影响甚巨”的宋明儒学体系中。众所周知，尽管理学、心学、气学提出了各自不同的“道统论”，但他们无一例外都强调自己继承的是孔孟之道。气学在进行心学批判时，建构了以陆九渊为起点的心学传承新谱系，其目的是将心学从孔孟道统中移除，以及为创建气学道统谱系腾出空间(16)周磊：《宋明儒学道统论的三种谱系及派系特征》，《深圳大学学报(人文社会科学版)》2021年第6期，第15-23页。。在气学论述脉络下，自陆九渊往后，心学分别在两条路线上向禅学逐渐靠拢。

在学术路线上，经由杨简、陈献章等人的发展，心学逐渐沦为禅学。对于杨简，罗钦顺严词批判道：“意气之横逸，辞说之猖狂，比之象山尤甚。”(17)罗钦顺著，阎韬点校：《困知记》续卷下，第102页。在偶得《慈湖遗书》“阅之累日”之后，罗钦顺感慨：“禅学之误人也，一至此乎！”(18)罗钦顺著，阎韬点校：《困知记》续卷下，第102页。在明代对“禅儒混杂”(19)“禅儒混杂”指心学假儒学之名行禅学之实。罗钦顺说：“夫斯道之弗明于天下，凡以禅学混之也。”(罗钦顺著，阎韬点校：《困知记》卷下，第43页)推波助澜的则是陈献章。罗钦顺说：“近世道学之倡，陈白沙不为无力，而学术之误，亦恐自白沙始。……章枫山尝为余言其为学本末，固以禅学目之。胡敬斋攻之尤力，其言皆有所据。”(20)罗钦顺著，阎韬点校：《困知记》卷下，第50页。章枫山即章懋，胡敬斋即胡居仁。罗钦顺虽引章、胡的言论批评陈献章为禅，但对章、胡等人“辟禅”的进路也非完全赞同：“胡敬斋力攻禅学，盖有志于闲(笔者按：贤)圣道者也，但于禅学本末似乎未尝深究。”(罗钦顺著，阎韬点校：《困知记》卷下，第51页)他将陈献章的学说归纳为“禅儒混杂”之两翼，即提倡儒学与发扬禅学，既是气学对明代前中期儒学兴盛的直接观感，同时也反映出气学对明代儒学禅学化的担忧。

心学的发展还得到政治力量的助推，这是较为隐蔽的一条路线。气学认为，明代的政治形势提供了以心学之名行禅学之实的土壤，这其中包含两个方面的要件：首先，明代从建国开始统治精英便深受禅学影响。明太祖朱元璋“洞明佛学”(21)罗钦顺说：“尝读宋学士《新刻楞伽经序》，具载我圣祖训词，由是知圣祖洞明佛学。”(罗钦顺著，阎韬点校：《困知记》卷下，第32页)众所周知，明太祖深受佛教和道教的影响，有学者甚至认为明太祖将“三教合一”作为治国意识形态：“明太祖以三教合一理念为治国意识形态，并著有《三教论》《释道论》等以宗教信仰立说的著作，以佛道思想辅助王道，开启明代‘三教合一’政教化的端绪，对后来的政教发展影响深远。”(魏月萍：《君师道合：晚明儒者的三教合一论述》，台北：联经出版事业股份有限公司，2016年，第56页)，作为文臣之首的宋濂也是“一生受用，无非禅学”(22)罗钦顺说：“当时宋潜溪为文臣之首，文章议论，施于朝廷而达之天下者，何可胜述。然观其一生受用，无非禅学而已。”(罗钦顺著，阎韬点校：《困知记》卷下，第43页)，禅学的影响在统治精英中根深蒂固。其次，明代统治精英又有意提倡驭民心术意义上的“心学”。明成祖朱棣甚至御撰《圣学心法》，以“君师合一”为目标，对儒学传统中“天命”“礼乐”“刑罚”等概念进行新的阐发，建构所谓“君臣一心”“君民一心”的“心学”体系(23)周磊：《从〈圣学心法〉看君权对儒学的吸收与改造》，《广西大学学报(哲学社会科学版)》2019年第4期，第39页。。以上两个要件促进了禅学与“心学”的繁荣，同时也对二者的结合提供了某种催化作用。在心学发展实践中，罗汝芳颂扬朱元璋“德统君师”：“盖我太祖高皇帝天纵神圣，德统君师，只孝弟数语，把天人精髓，尽数捧在目前，学问枢机，顷刻转回脚底。”(24)罗汝芳撰，方祖猷、梁一群、李庆龙等整理：《罗汝芳集》上册，南京：凤凰出版社，2007年，第234页。杨起元则将朱元璋奉为阳明心学的源头，并引用《传习录》等心学经典注解朱元璋之文。上述行为所彰显的，正是政治势力与思想发展的联动作用(25)关于心学对政治资源的主动争取，吕妙芬指出：“从王阳明开始，企图在既有体制内争取圣学的正统性便是这学派的一贯努力。”(吕妙芬：《阳明学士人社群——历史、思想与实践》，台北：“中央研究院”近代史研究所，2003年，第38页)。

心学发展到王阳明那里达到顶峰，而王阳明也被认为是禅学代表人物，受到气学的激烈批判。当然这并非是指气学将王阳明归为传统意义上的禅师，而是说王阳明以新的形式将禅学发展推向高峰——即包装成儒学的禅学。禅学的儒学化与上文所述心学发展历程同步进行，并且也被认为是学术因素与政治因素合力作用的结果。相较于陆九渊、陈献章等人来说，王阳明的理论建构更为精深细密，并且逐渐将在陆九渊等人那里还存在着的心学与禅学间的缝隙弥合，这是王阳明能够发扬心学(禅学)的学术因素。另一方面，深受禅学影响与提倡驭民意义上的“心学”被认为是明代统治精英的两个特质。在气学看来，阳明心学很好地满足了这两个特质，因而得到政治势力的助推。基于上述认知，气学遂将对心学的批判聚焦到了对阳明心学的批判之上。

二、对心学形上学的批判：以“良知”为中心的讨论

形上学体系的建构，是宋明儒学为中国哲学发展作出的突出贡献之一。经过程颐、朱熹等几代学者的层层积累，理学建构了极为庞大的形上学体系。朱熹理学中的理不仅是对气而言的形上本体：“故未有此气，便有此理；既有此理，必有此气。”(26)朱熹：《朱子语类》卷六三，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书(修订本)》第十六册，第2087页。同时也是嵌入、存在于个体之中的形上实体：“道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离。”(27)朱熹：《四书章句集注》,朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书(修订本)》第六册，第33页。在心学那里，由于“心即理”被奉为指导性原则，心学形上学更多是围绕心来建构，并且通过对“良知”这一概念的诠释显豁出来。罗钦顺、王廷相、吴廷翰等人均对心学良知观提出了激烈批判，虽然他们的论述各有侧重，但从中不难提炼出气学的一些核心观点与立场。

(一)良知非实体

阳明心学通过“良知自知”“良知自觉”“觉即弊去”等命题，突出了良知的主体性原则；又通过“良知即天理”“天理即良知”等命题，将良知提升为普遍客观的超越性实体(28)吴震、刘昊：《论阳明学的良知实体化》，《学术月刊》2019年第10期，第14页。。作为主体与实体的良知，已经等同于超越性的心体。对此，气学作了双重批判：不仅将良知与道德本心作了剥离，而且也否认良知乃至道德本心的超越性。

气学认为良知是人心的知觉功用。人心具有知觉道德活动与知觉一般事务(非道德活动)的能力，这两种能力统归于人心的知觉功用之下。在与阳明后学欧阳德的往来论辩中，罗钦顺质问道：“今以知恻隐，知羞恶，知恭敬，知是非为良知；知视，知听，知言，知动为知觉。是果有二知乎？”(29)罗钦顺著，阎韬点校：《困知记》附录《答欧阳少司成崇一(甲午秋)》，第154页。自张载开始，宋明儒学有“德性之知”与“见闻之知”的划分。王阳明提出“良知不由见闻而有”，“德性之良知，非由于闻见”(30)王守仁：《传习录》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第80页。等命题，凸显了在道德层面上德性之知对见闻之知的涵摄作用。尽管气学在一些领域对张载的思想有所吸收，但在反对由张载开启的“有二知”问题上达成共识。王廷相指出：“世之儒者乃曰思虑见闻为有知，不足为知之至，别出德性之知为无知，以为大知。嗟乎！其禅乎！不思甚矣。”(31)王廷相著，王孝鱼点校：《雅述》上篇，《王廷相集》第三册，北京：中华书局，1989年，第836页。吴廷翰认为：“德性之知，必实以闻见，乃为真知。盖闻见之知，自是德性所有。”(32)吴廷翰著，容肇祖点校：《吉斋漫录》卷下，《吴廷翰集》，第60页。道德性的良知亦属于心之知觉，这是气学认可的一个大前提。

将良知归于人心知觉功用之下，不仅剥离了良知与道德本心的联系，也为人心的非道德活动，以及“不善”的道德活动预留了广大的空间。阳明心学有“泛道德化”倾向，即大范围扩充道德活动的主体与对象。王阳明说：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。”(33)王守仁：《传习录》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第122页。这无疑是将良知实体化了。罗钦顺对此反驳道：“天之高也，未易骤窥，山河大地吾未见其有良知也。万物众多，未易遍举，草木金石吾未见其有良知也。”(34)罗钦顺著，阎韬点校：《困知记》附录《答欧阳少司成崇一(乙未春)》，第160页。罗钦顺的反驳具有代表性，反映出气学试图将道德活动范围缩小的努力。不仅道德活动的主体被限定在人类，人心知觉的对象也可分为道德事物与非道德事物，甚至人心在进行道德活动时，也并非一定是善的。显然，可能发展为恶的知觉(所谓“知之不良者”(35)吴廷翰著，容肇祖点校：《吉斋漫录》卷下，《吴廷翰集》，第56页。)无疑会与良知形成冲突，但它却是人心构造中无法割裂的一环。吴廷翰说：“他说良知，便把那心认定了都只是好的，发将来也说是好的。他说原来头那有不好的？而不知心也自有那不好的。”(36)吴廷翰著，容肇祖点校：《吉斋漫录》卷下，《吴廷翰集》，第67页。如此一来，不仅外在环境沾染可能会造成恶，在没有外力影响下，循着内心恶的本性去行事也会造成恶。因此，气学十分重视后天道德教育对人性中善的发扬，以及对人性中恶的抑制(37)周磊：《“气质”人性论的理论特质──以王廷相对“生之谓性”的阐发为中心》，《现代哲学》2020年第2期，第136页。。

经过上文的讨论，可知作为心之知觉的良知不会是“实体”。气学在两个层面意义上论述实体。在严格意义上，气是天地间唯一实体。王廷相说：“天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下造化之实体也。”(38)王廷相著，王孝鱼点校：《慎言》卷一《道体篇》，《王廷相集》第三册，第753页。这是实体最基础的含义。在附加限定条件的情况下进一步细分，心、理、性也可被认为是“实际存有”意义上的实体，这是实体的第二层含义。气学认为，心属于气，并且有其本质属性即感知作用，因而心是实存的，而理、性则是气在运动变化过程中所展现出来的条理、本性，因气化流行被置于人类社会中来审视，故而理、性又被赋予社会性、道德性含义。如果说心是感知的主体，那么理、性则是可以被感知的客体。无论是感知的主体还是被感知的客体，均可被认为是“实际存有”意义上的实体。但需注意的是，感知这一官能本身则是“虚”的。罗钦顺说：“孔子尝言‘知道’‘知德’矣，曾子尝言‘知止’矣，子思尝言‘知天’‘知人’矣，孟子尝言‘知性’‘知天’矣。凡知字皆虚，下一字皆实。虚实既别，体用自明，以用为体，未之前闻也。”(39)罗钦顺著，阎韬点校：《困知记》附录《答欧阳少司成崇一(甲午秋)》，第155页。这里提出，道、德、天、人、性等感知的对象是“实”，感知本身(包括良知)则是“虚”。

尽管心、理、性可被认为是“实际存有”意义上的实体，但在气学那里，本体意义上的实体只有气。气是唯一的实体加本体，心、理、性的存在与变化都有赖于气。这是一条具有总括意义的原则，是气学区别于理学、心学的关键所在。基于上文的讨论以及上述原则，可知作为心之知觉官能的良知，不具备成为实体与本体的条件。

(二)良知非天理

阳明心学通过“良知即天理”的命题，进一步巩固良知作为形上实体的地位。气学对于心学的批判也必然要从“良知非实体”延伸到“良知非天理”，以摧毁心学形上学的理论基础。在本体论上，由于气学并非将良知视为道德本心，自然不会同意良知与天理本然的“相即”。在结构层面，气学将心之知觉分为道德活动与非道德活动两大类型。在道德活动内部，又细分为良知以及可能发展为恶的知觉这两种类别。既然心之知觉的发动并非一定是善，那么“良知即天理”必然面临着实践上的困难。

具体到气学对“良知即天理”的批判，主要围绕其经典依据、理论内涵及负面效应而展开。“天理”并非早期中国哲学中的概念，而是通过宋儒对儒家经典的创新性诠释，逐渐演变为理学体系中的核心概念之一。“良知即天理”是心学独有的命题，不仅未见于儒家传统典籍，在程朱理学那里也没有相关表述。气学以此为切入点，对“良知即天理”的经典依据提出了质疑。罗钦顺引述《乐记》《周易》《诗经》等经典中关于“天性”与“明觉”的讨论，质问道：“曾有一言谓良知为天理者乎？”(40)罗钦顺著，阎韬点校：《困知记》附录《答欧阳少司成崇一(甲午秋)》，第155页在与林希元的书信中，罗钦顺指出：“尝阅《阳明文录》，偶摘出数处。凡用良知字者，如其所谓，辄以天理二字易之，读之更不成说话。”(41)罗钦顺著，阎韬点校：《困知记》附录《与林次崖佥宪(辛丑秋)》，第198页。吴廷翰也宣称：“致良知之说，断非《大学》致知之旨。”(42)吴廷翰著，容肇祖点校：《吉斋漫录》卷下，《吴廷翰集》，第63页。显然，经典依据问题是心学必须面对的质难。

王阳明在与罗钦顺的书信中，直接宣示了理论创新的勇气与决心：“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？”(43)王守仁：《传习录》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第85页。当代有学者从王阳明的立场出发，对罗钦顺等人“诉诸经典依据”驳斥“良知即天理”的论学方法提出质疑：“由字义的分析直接论断义理，有其方法论上的问题，不免‘以词害义’。”(44)林月惠：《良知与知觉——析论罗整庵与欧阳南野的论辩》，《中国文哲研究集刊》第34期(2009年3月)，第296页。笔者认为，心学的理论创新固然有其思想史上的重大意义，但其理论建构又必然与经典诠释密切相关。这是由时代环境所决定，并被宋明儒学各流派奉为共法。实际上，王阳明的理论建构依旧需要借助儒家经典诠释，这从他对“大学古本”“朱子晚年定论”等论题的设定与经营中可以得到印证。

气学对“良知即天理”的批判并非侧重于一端，而是双管齐下，对心学的良知观与天理观均提出了质疑。在气学那里，不仅良知被从形上实体下降为心之知觉作用，天理也从形上实体下降为具体的人类社会之理。将天理世俗化是气学“去形上化”过程的重要组成部分，主要内容包括对格物工夫、事物之理的重视，以及对个体欲望和需求的尊重等等。明代中期，同样反理学的气学与心学在思想竞技场上展开激烈竞争。一般认为，阳明心学因其“高扬个体”“简易直接”等特点受到普通民众欢迎。《吉斋漫录》亦记载时人谓：“良知之学，全在心地上用工，得其根本，为效甚速。”(45)吴廷翰著，容肇祖点校：《吉斋漫录》卷下，《吴廷翰集》，第64页。对此，气学进行了全方位的解构与祛魅。

吴廷翰指出，因缺乏对心的约束，心学所高扬之个体很可能是“独守自心，抱空妄想，认昏昧以为虚灵，呼情欲以为至理，猖狂自恣，无所忌惮，而卒为佛老之归小人之党者”(46)吴廷翰著，容肇祖点校：《吉斋漫录》卷下，《吴廷翰集》，第64页。，而心学所谓的“简易直接”工夫则具有更大的迷惑性。与通常看法不同，吴廷翰提出了一个颇具颠覆性的观点：心学工夫的本质是“繁难”而非“简易”。他说：“致良知之徒多袭佛语。……夫圣贤教人，导之以近易，而今教人诱之以远且难。”(47)吴廷翰著，容肇祖点校：《吉斋漫录》卷下，《吴廷翰集》，第63页。其内在逻辑为，心学与理学同样将天理视为形上实体，因而与世俗世界终究隔一层，并且注定了对天理的体认是烦琐且困难的。吴廷翰说：“盖使人求之心性，虽高远而易于差失；求之学问、忠信、言行，虽若近易而自有依据。又心性微妙，难于用工，而寻常日用之间，发见著闻，无非心性之实，即而求之，为力甚易也。”(48)吴廷翰著，容肇祖点校：《吉斋漫录》卷下，《吴廷翰集》，第65页。心学的迷惑性在于制造假象与幻象的能力，由于专任此心，“以为一切是当，而不知其非”(49)吴廷翰著，容肇祖点校：《吉斋漫录》卷下，《吴廷翰集》，第64页。，便以为工夫简易直接，事实上，其所知非“真知”，所体认的天理也非“真天理”。

对于心学可能造成的弊端，气学有着足够的警醒。经过不长时间的较量，气学便在与心学的交锋中全面落于下风。造成这一局面是多种因素合力作用的结果，通常认为有社会环境因素，也可归因于气学自身的理论缺陷，导致其在民众中缺乏吸引力。然而气学从自身立场出发，将心学繁盛归因于其具有“谄媚”的特质。这同样是值得我们注意的思考问题角度，从中可以一窥心学可能的弊端。

在王廷相看来，心学的“良知即天理”对下谄媚懒惰的民众，对上谄媚僵化的制度，而民众的懒惰与制度的僵化又是相互促进的，最终造成难以弥补的后果。具体到现实民众，王廷相抱持较为悲观的态度：“自世之人观之，善者常一二，不善者常千百；行事合道者常一二，不合道者常千百。”(50)王廷相著，王孝鱼点校：《雅述》上篇，《王廷相集》第三册，第835页。致良知学说的要害在于，满足了民众的惰性，为放弃学习与上进找到了借口。气学建立了一个零和博弈的二元结构：要么抱守此心，不预外事；要么奋发有为，弃逐玄幽。王廷相说：“近世好高迂腐之儒，不知国家养贤育才，将以辅治，乃倡为讲求良知，体认天理之说，使后生小子澄心白坐，聚首虚谈，终岁嚣嚣于心性之玄幽，求之兴道致治之术，达权应变之机，则暗然而不知。”(51)王廷相著，王孝鱼点校：《雅述》下篇，《王廷相集》第三册，第873页。这里点出了一个现实问题，即“兴道致治之术，达权应变之机”的具体内容确实需要在实践中学习，而非“澄心白坐，聚首虚谈”所能达成。王廷相预言：“以是学也，用是人也，以之当天下国家之任，卒遇非常变故之来，气无素养，事未素练，心动色变，举措仓皇，其不误人家国之事者几希矣！”(52)王廷相著，王孝鱼点校：《雅述》下篇，《王廷相集》第三册，第873页。从历史发展进程来看，这一预言令人唏嘘。

“良知即天理”的另一弊端，是以带有主观性的人心自我判别天理，而非在日常实践中以客观标准甄别天理的真伪，从而造成制度的僵化。这里预设了一个理论前提：包括制度设计者在内的个体大多“喜静厌动”，对维持现有秩序抱有天然偏好。王廷相说：“世儒以动为客感而惟重乎静，是静是而动非，静为我真而动为客假，以内外为二，近佛氏之禅以厌外矣。”(53)王廷相著，王孝鱼点校：《慎言》卷五《见闻篇》，《王廷相集》第三册，第774页。其后果是，即便现有制度积弊丛生，也总能为其找到合理化的借口，因为天理可由人心自我判别。应该说，这一指控相当严厉，将对心学的批判上升到了政治高度，也暗示了心学对时政的腐化负有一定责任。面对制度僵化，王廷相开出对治之方：一面强调制度的变动才是常态，“以其情实论之，揖让之后为放伐，放伐之后为篡夺；井田坏而阡陌成，封建罢而郡县设。行于前者不能行于后，宜于古者不能宜于今，理因时致宜”(54)王廷相著，王孝鱼点校：《雅述》下篇，《王廷相集》第三册，第887页。；同时力促将检验天理的标准回归日常实践，而非仅仅交由个体内心自我判别。

三、对心学一体论的批判：以“知行”为中心的讨论

心学具有明显的“一体论”倾向，不论是王阳明的“万物一体”论，还是心学对心、理、性等概念的整合，无一不显示出心学建构一体论哲学的用意。同时，心学的一体论又是建立在其形上学基础之上的。王阳明论“万物一体”的一个重要表述为“一体之仁”(55)王守仁：《大学问》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第1066页。，因仁学的介入，使得万物一体在具备“一气”的物质性纽带之外，还具备坚实的形上学基础，而“心即理”等命题的成立，也必须以良知的形上实体化作为前提。在此，形上学又一次成为一体论的基石。据上可知，如果气学想要对心学一体论进行批判，最好的切入点无疑是对其形上学进行解构。然而正如上文所述，心学形上学是一个相对自洽的理论系统。假若仅仅从理论到理论，对其进行证明或者证否都存在相当的困难，这是由形上学自身的理论特性所决定的。气学的批判虽有其理论争鸣意义，却难以将心学形上学彻底驳倒，毕竟气学与心学属于两套理论体系。正因如此，在实战过程中，气学逐渐转移阵地，转而将“知行”这一古老而重要的议题作为论述的中心。气学试图通过对心学“知行合一”进行批判，来消解心学一体论。

(一)“知行合一”作为学术理论的缺陷

自《尚书》提出“非知之艰,行之惟艰”，知行问题在朱熹那里本已得到了较为令人信服的解决：“就知识论或认识论的角度而言，‘知先行后’；就实践论的角度而言，‘行重知轻’；就知识与行为的关系角度看，‘知行相须’。”(56)吴震：《作为良知伦理学的“知行合一”论——以“一念动处便是知亦便是行”为中心》，《学术月刊》2018年第5期，第15页。王阳明提出“知行合一”这一命题，直接动因可视为试图对“知而不行”等社会弊端进行补正，以一体论的方式将“致知”与“力行”两个方面均予以推进。王阳明说：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”(57)王守仁：《传习录》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第5页。“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知：知行工夫本不可离。”(58)王守仁：《传习录》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第47页。知、行是不可分割的一个整体，这是知行合一较为基础的一层含义。

然而，知、行毕竟存在时空上的落差。在具体实践中，知、行是否合一？如何才能合一？这是心学必须作出论证的问题。面对质难，心学在事实上缩小了知的论域，扩大了行的论域(59)陈来指出：“在阳明哲学，知的意义仅指意识或主观形态的知，是一个纯粹主观性的范畴，在这点上其范围要比宋儒来得狭小。相反，行的范畴在阳明哲学则较宋儒的使用来得宽泛，一方面行可以用指人的一切行为，另一方面，如后面所要讨论的，还可以包括人的心理行为。”(陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京：北京大学出版社，2013年，第88页)。王阳明提出，真知必能行，那些知而不行的情况只能说明所知非“真知”：“未有知而不行者。知而不行，只是未知。”(60)王守仁：《传习录》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第4页。这在实际上缩小了真知的范围，并引发了一连串的理论后果。质疑者同样可以继续质疑：除了“符合条件必然导致”这一命题式推导，知行合一是否还有其他更令人信服的论证方式？既然知而不行的情况现实存在，那些不能行的知，是否可能，以及如何可能再转换为行？应该说，心学对这两个问题解决得都不够理想，或者说这两个问题本身就不构成心学的讨论域。伴随着心学高度形上化与一体化思维方式的，是高度“向内”的理论建构方向。王阳明曾提出：“但要晓得一念动处，便是知，亦便是行。”(61)引自陈荣捷：《传习录拾遗》，《王阳明传习录详注集评(修订版)》，台北：学生书局，1992年，第400页。吴震根据此命题，并经过一系列严谨的理论推导，指出：“‘知行’并不是被分属于知识与行动这两个不同领域的概念，而是被统摄在‘一念’这一意识领域，与阳明良知学有密切关联。”(62)吴震：《作为良知伦理学的“知行合一”论——以“一念动处便是知亦便是行”为中心》，《学术月刊》2018年第5期，第15页。也就是说，知行合一不能按传统解释理解为知识与行动合一，而是被收归在“一念”的意识领域内成立。这一诠释为知行合一提供了较为合理的论证，但无疑也缩小了知行合一的适用范围。

气学对于知行合一的批判，经历了由表及里逐渐深入的过程。既然知行合一对于儒家经典范式有所突破，那么必然会面临来自儒家经典诠释的压力。吴廷翰借助《尚书》《孟子》等儒家经典，对知行合一相关命题的合理性提出了质疑：“《书》曰：‘知之非艰，行之惟艰。’明言知行难易。若‘知之真切笃实即是行’，何以笃行之惟艰乎？《孟子》：‘始条理者知之事，终条理者圣之事。’明言知行先后。若‘行之明觉精察即是知’，何用智为始条理乎？”(63)吴廷翰著，容肇祖点校：《吉斋漫录》卷下，《吴廷翰集》，第62页。这是认为，在《尚书》《孟子》等儒家经典中，知、行的难易与先后等问题已有定论。心学知行合一相关论述与其相抵触，因而缺少经典依据。

与儒家经典同样享有崇高地位的，还有儒家圣人的实践作为。历史上，孔、孟等圣人的政治理论大多未能在当时施行。基于这一历史事实，吴廷翰质问道：“若谓‘真知即所以为行’……孔子之告哀公以九经，告颜子以四代礼乐；孟子告齐梁之君以王道，告滕君以丧礼、经界，其实孔孟未之尝行也。若谓‘不行不足谓之知’，则孔孟于此犹有所未知乎？”(64)吴廷翰著，容肇祖点校：《吉斋漫录》卷下，《吴廷翰集》，第62页。显然，这是想借助儒家圣人的权威，来说明真知未必能力行，即便未能力行，也不能逆推出所知非真知。然而仔细观察不难发现，此时知、行的执行主体已经发生了转换。并非是孔、孟本人未能做到知行合一，而是孔、孟等人的知，无法转换为哀公、齐梁之君等人的行。据此而论，吴廷翰的批评有“不中目标”之嫌。由于知行合一毕竟是一个高度“向内”的理论系统，要对其进行清算，还须从批判“向内”的理论进路入手。

将知行合一收归于“一念”领域内成立，是心学理论建构中较为精致的部分。气学则对这一观点进行了解构。关于“一念”的性质，气学严格控制在思维范围内。吴廷翰说：“一切念虑，皆非实体。”(65)吴廷翰著，容肇祖点校：《吉斋漫录》卷下，《吴廷翰集》，第64页。换言之，“一念”活动只包含致知而不包括力行，至多只能包含力行的潜在因素。潜在意味着后续发展存在诸多可能性，这也是气学一再强调“知而未必能行”的理论前提。在气学看来，将知行合一收归在“一念”范围内，将对致知与力行两个方面的推进都造成阻碍。

由于一念发动的主体是人心，对其高度信任将导致外在影响、约束的缺失。气学设置了一个“个体化社会化”排中性二元结构：要么是个体化的人心，要么是社会化的人心。人心的致知活动离不开社会性资源，首先表现在个体需要不断地学习以扩充见闻：“终不然只是一个契悟默想便能得之，亦必须诵《诗》《读》《书》，多识前言往行。”(66)吴廷翰著，容肇祖点校：《吉斋漫录》卷下，《吴廷翰集》，第55页。当然，从力行实践中获得的经验也是致知的重要来源，王廷相称之为“真知”：“行得一事即知一事，所谓真知矣。”(67)王廷相著，王孝鱼点校：《王氏家藏集》卷二七《与薛君采二首(二)》，《王廷相集》第二册，第478页。但需指出的是，这里的“真知”指的是完成一项实践活动所获得的相应知识，并将之作为自己以及后来者的参考借鉴。这其中包含一个时间差，绝不会是心学知行合一意义上的、与行一体化的知。上述关于致知的社会性要素决定了，心学个体化意义上的“一念发动之知”的正确性无法得到保障。

不仅“一念发动”本身不是行，即便在致知基础上，“一念发动”所导向的结果也并非一定是行。由于知、行间存在断裂的可能，知行合一作为普遍性命题便难以成立。气学并不一味否认知行合一的可能性，比如在圣人那里，知、行确实是合一的。气学的不满之处在于，心学将知行合一作为普遍性原则，由此造成对“不行”与“冥行”进行开脱的理论后果。“不行”即“以知为行”(68)吴廷翰著，容肇祖点校：《吉斋漫录》卷下，《吴廷翰集》，第54页。，吴廷翰以“讲说论辨为圣贤”作比喻，形象描绘了心学自以为知，实际上又“未曾行”的情况：“若曰：‘吾之知已到此，则行已到此矣。’是知行合一之说，适足以掩其知而不行之过，而欲以讲说论辨为圣贤也。”(69)吴廷翰著，容肇祖点校：《吉斋漫录》卷下，《吴廷翰集》，第54页。言下之意，心学所知既非“真知”，所行也非“真行”。明末王夫之在批判心学以及“浮屠之言”时，也提出过类似的观点：“其所谓知者非知,而行者非行也。”(70)王夫之：《尚书引义》卷三，《船山全书》第二册，长沙：岳麓书社，2011年，第312页。“销行以归知,终始于知。”(71)王夫之：《尚书引义》卷三，《船山全书》第二册，第312页。因而这一批判立场可被视为持气论立场的儒者所凝聚的共识。气学所说的“冥行”即“以行为知”(72)吴廷翰著，容肇祖点校：《吉斋漫录》卷下，《吴廷翰集》，第54页。，吴廷翰对此批判道：“若行便是知，则即其所行，不问当与不当，一切冥行，曰我能致知，则许之乎？”(73)吴廷翰著，容肇祖点校：《吉斋漫录》卷下，《吴廷翰集》，第56页。只要承认现实中存在“冥行”的情况，基于知行合一的大前提，那么知的正确性就值得怀疑，而心学为此所作的补充论证，比如“致良知”“知良知者只是良知”等命题，在吴廷翰看来，不仅因为缩小了知的范围因而与现实不符，并且作为形上实体的良知本身即难以成立。

(二)“知行合一”作为行动纲领的缺陷

作为行动纲领，知行合一对于心学信众具有强大的吸引力。气学则认为对于普通民众来说，将知行合一视作行动纲领会导致重大缺陷。这一论断既是气学“圣凡之别”思想所包含的差异性原则的直接体现，也是气学工夫论进路的必然结论。站在更广阔的视域上，儒家经典的“内圣外王”理想被认为是知行合一在政治领域的现实展开。气学对于知行合一作为行动纲领的质疑，高度关联着其对于内圣外王作为行动纲领的质疑。

不赞同普通民众将知行合一作为行动纲领的另一面，是赞同普通民众将其视为奋斗目标。这里牵涉到手段与目的、现实与理想等问题。气学认为，知行合一是目的，是理想，而非手段，非现实。在终极意义上，知行合一是一种理想的“化境”，承载这一“化境”的主体则是圣人。在圣人处，知行确实是合一的，但需注意，在气学那里“圣人”这一概念具有超世俗化特征。圣人具有高度理想化的人格，然而在现实世界却很难寻觅。吴廷翰称赞孔子的自谦：“夫子盖不肯任生知，而以学知者自处。”(74)吴廷翰著，容肇祖点校：《吉斋漫录》卷下，《吴廷翰集》，第54页。结合其“夫圣人生知，以为合下便了，无所不知，是有此理。其下既曰学矣”(75)吴廷翰著，容肇祖点校：《吉斋漫录》卷下，《吴廷翰集》，第55页。的论述，可知孔子尚离圣人有一间之隔，足见圣人之难求。

保留圣人的设定是儒家成德之学的内在要求，理学、心学、气学概莫能外。气学的特殊之处在于，将圣、凡间的差别扩大化(76)荒木见悟认为，气学扩大圣、凡间差异，正显示出气学在价值观上远低于心学：“(王廷相)主张圣人和其他的人类有别，然而阳明学主张‘个个人心有仲尼’‘见在良知，与圣人未尝不同’……从此，王廷相与阳明学的人类价值观之间的差别历历可见。”(荒木见悟：《明末清初的思想与佛教》，廖肇亨译，台北：联经出版事业有限公司，2006年，第36页)本文对此不作深入讨论，而是集中分析气学扩大圣、凡间差异将对知行合一理论造成怎样的影响。。圣人被高高悬置在上，是值得民众终身学习、效仿的对象。对于现实人性的黑暗、个人资质的愚钝，气学则抱有足够的警惕。由此便形成一个巨大的、圣凡间的势能差。在圣人那里可以做到的知行合一，在普通民众那里却变成了“所知非真知”“以知为行”“以行为知”。这是心学将践行知行合一的现实主体，转移到普通民众之后的必然结果。吴廷翰批判道：“今日之所讲者全无一字着落，其终只成就得一个虚伪。”(77)吴廷翰著，容肇祖点校：《吉斋漫录》卷下，《吴廷翰集》，第54页。在气学那里，推进致知与力行需要依靠别的工夫进路。

儒家内圣外王理想，可被视为知行合一在政治领域的现实展开。“内圣外王”这一概念出自《庄子·天下》篇，后世成为儒者尤其是宋明儒者的普遍追求。余英时的相关研究指出，即便是在义理之学蓬勃发展的宋代，外王也是很多儒者不曾放弃的理想目标(81)参见余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年。。由宋至明，儒学形态发生诸多变化，其中一个被广泛接受的观点是：随着君主专制的加强，留给儒者发挥的空间越来越狭小，“得君行道”逐渐转化为“觉民行道”。这一观点契合了明代儒学“心性论转向”的历史轨迹，同时也暗示了明儒在外王方面较少建树，但王阳明的出现，对上述观点构成了挑战。由于王阳明被认为是“一位集学术与事功于一身、文武兼备、彰显儒家内圣外王政治理想的典范”(82)吕妙芬：《阳明学士人社群——历史、思想与实践》，第46页。，内圣外王在明代的发展需要被重新审视。事实上，除了学说本身的魅力，王阳明经典的内圣外王形象对于心学的传播增色不少。

相较于心学信徒及一般民众，气学对于王阳明内圣外王形象的认可度要低得多。在与王阳明有限的交往中，气学家们已经充分展现出批判的态度。罗钦顺与王阳明曾同朝为官并论学切磋，这已经为我们所熟知。还有一个鲜为人知的背景是，罗钦顺的二弟罗钦德、三弟罗钦忠，与王阳明同为弘治十二年(1499)己未科进士二甲及第。对于王阳明，罗钦顺以后学视之，并无多少惊羡的眼光。王廷相不仅精于儒学研究，文学造诣也颇高，位列明代“前七子”之一。在军功方面，王廷相嘉靖六年(1527)巡抚四川时也曾率兵镇压芒部沙保暴动。无论是王阳明的学问还是事功，都难以在气学家那里引发强烈的崇敬感。

更为重要的是，气学对于儒家内圣外王的普遍实现本身即抱持怀疑态度。与强调圣凡之别相对应，气学正视普通个体在智识与能力方面的局限性。不仅内圣的修为普通人难以达到，外王也被归为圣贤之事，所谓“功业者，圣贤之所有事也”(83)王廷相著，王孝鱼点校：《慎言》卷八《小宗篇》，《王廷相集》第三册，第789页。。王廷相指出，普通个体在“参伍已当”“体验已至”“时之已会”“权之已由”的前提下，仍旧可能会因为“得于天者未尽至”而导致不能“施于治”。故而他总结道：“君子以修道责之己，以行道俟夫时，以成功归之天。”(84)王廷相著，王孝鱼点校：《慎言》卷八《小宗篇》，《王廷相集》第三册，第789页。这显然是充分肯定非人为因素在成就内圣外王过程中的重要作用。

余论：禅学化促进心学教派化

明代中后期，心学蔚然成风。心学家们聚集在时代舞台的中央，他们的表演无疑具有政治属性。邓志峰指出：“王学乃至各种具有竞争性的晚明儒学流派，不仅开启了新的政治及社会实践，同时也建构出形形色色的政治儒学。”(85)邓志峰：《王学与晚明师道复兴运动(增订本)》，上海：复旦大学出版社，2020年，第11页。吕妙芬甚至认为：“虽然嘉靖年间阳明学派并未酿成严重的党祸，但是这种政治关系的运作与官僚体制内始终存在的结党分派一样，本质上就是朋党。”(86)吕妙芬：《阳明学士人社群——历史、思想与实践》，第57页。诚然，心学所处的时代环境决定了，任何重要学派的崛起都必须借助政治势力的助推，任何重要学派的发展也必须得到政治势力的认可或者默许，但同样不可忽视的是，心学自始至终未能取得“官学”地位，而是一直保持“在野”状态。在与官方思想理学的全方位竞争中，心学与政治的关系又可以用“微妙”来形容。有的学者比如吴震即认为，心学在讲学过程中有意避开了政治因素：“从阳明后学的整个讲学活动来看，可以说并不具有特殊的政治色彩，他们非常注意与上层官方的动向划清界限，这与东林党人的活动以及明代末期的复社运动有很大的不同。”(87)吴震：《阳明后学研究(增订本)》，上海：上海人民出版社，2016年，第450页。以上论述指向一个结论：无论是心学的学说内容还是组织形态，与政治的联系都具有一定的复杂性。

心学对于普通民众具有强大吸引力，这并非政治性因素所能完全决定。如果借助气学的视角，将为我们的思考提供一些启发。在气学看来，心学是集教主(王阳明)、教义(阳明学)、传教方式(讲学活动)于一体的功能划分明晰的教派性学术团体。当学术团体具有教派性质，游走于学术、宗教、政治三者之间，便会迸发出难以估量的巨大生命力。王阳明及其后学对于心学思想的强力维护，以及在与他人论辩过程中所展现出来的激烈姿态，招致了气学等心学反对者的激烈反扑。吴廷翰抨击道：“然人有百病，心病最大。俗学乃风寒暑湿外感之病，虽能杀人，然救之速犹可生。若心病则无药可医矣。”(88)吴廷翰著，容肇祖点校：《吉斋漫录》卷下，《吴廷翰集》，第64页。严厉措辞背后反映出一个事实：心学的影响力已经如日中天。讲学活动在各地的不断展开，又加速了心学的传播与扩散。吴廷翰担忧：“今人说致良知者，所聚讲者，率皆曾读书之人，尚说不转。若以田夫牧子不曾读书识字的与之讲此，便是全不晓得。”(89)吴廷翰著，容肇祖点校：《吉斋漫录》卷下，《吴廷翰集》，第55页。显示出心学不但在读书人中间迅速传播，而且深入到市民社会中迅速扩散。

依循气学逻辑，心学之所以能够成为影响力巨大的教派性学术团体，其中一个重要推动力量是心学的禅学化。禅学化的心学营造出一种简易直接的表象，将民众从较为烦琐的理学教条中解放出来，极大促进了民众信仰心学的积极性，同时也唤醒了民众自身的主体性。然而，心学毕竟如理学一样同属形上学，简易直接的表象掩盖不了其烦琐复杂的实质。这样造成民众主体性的“得而复失”：简易直接的表象仅仅被用作吸引民众的媒介，以及满足民众怠惰心理的托词。民众成圣成贤的最终希望依旧建基于形上的理世界，导致民众的主体性不可能真正挺立，而类似禅宗教派化的组织形式，使得王阳明与禅宗惠能一样，被视为真理在人间的投射，被视为现世的“活佛”(90)将王阳明比作“活佛”有历史上的依据。吕妙芬指出：“在晚明，阳明学与佛教复兴运动之间也存在密切关系，不仅儒、释人士交涉频繁，王阳明甚至被视为点化人世的活佛，阳明学在思想史上所带出的变革，也被视为是打破佛教界沉滞状态的契机。”(吕妙芬：《历史转型中的明代心学》，陈弱水主编:《中国史新论·思想史分册》，台北：联经出版事业股份有限公司，2012年，第344页)，最终导致民众将丧失的主体性，转移到对王阳明及其学说的信仰上来。

造成上述问题的根源，在于心学与禅学共享形上学以及一体论的思维方式。气学开出的对治之方，是彻底的“辟禅”，解构形上学，打破一体论。让个体回归到最现实的境遇，直面人性之恶，对人心亦保持高度警惕。当社会这一“共同体”重新成为评判善恶、优劣的标准，个体在圣凡等级中的位次才能被较为准确地捕获，以之为基点的拼搏奋斗才有其实践意义。以上便是基于气学立场的心学批判的意义所在。