传播的物质性视角下“人—物”关系考论——兼论数字文明的“对话性”

秦 琼

(中南财经政法大学 新闻与文化传播学院， 湖北 武汉 430073)

柏拉图曾用火把、影子世界、洞壁和人讲了一个寓言(1)柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第275页。，我们可以将其视为“物质性”寓言。在这个寓言的第一个层面，柏拉图讨论了真理和认识的问题。两千年后，李普曼在《舆论》的开篇借它说明大众传播建造影子世界的能力(2)沃尔特·李普曼：《舆论》，常江、肖寒译，北京：北京大学出版社，2018年，第4页。。“柏拉图的洞穴”由此成为传播研究中的著名隐喻——眼见不一定为真，耳听也不一定为实。影子是障眼障耳之术，经术而道，才能廓清被遮蔽的世界、自我与他人。这个隐喻也奠定了传播研究重内容(道)轻物质(术)的逻辑。然而，重新审视“柏拉图的洞穴”，我们会发现，影子、火把和洞壁不仅是人们认识真理的障碍物，更是中介之物，它们以自身的物质性构成了囚徒的所见世界，使囚徒“不会想到……除阴影而外还有什么别的实在”(3)柏拉图：《理想国》，第276页。。在寓言的第二个层面，人和物之间形成张力，没有物世界将是一片漆黑，真理也不能彰显。寓言的第三个层面，是由被缚的囚徒和在墙后举着火把、器物造影的人构成的，没有他们就没有洞穴之喻。由此，我们获得了对人的物质性的认识。

通过解读寓言，本文获得了观察人类传播演进的视角——以人的物质性为中心，考察在人类传播演化历程中，“人—物”关系从“以物为媒”到“受制于物”再到数字传播时代“物我一体”的演变。

一、物质、物、物质性概念辨析

近十年来，人文社会科学各个研究领域陆续发生了“物质性转向”，这是一场认识论范式的革新。传播学界亦兴起了“物质性转向”的讨论(4)相关研究参见刘海龙等：《网络化身体：病毒与补丁》，《新闻大学》2021年第5期；刘海龙：《媒介物质性之后》，《新闻与写作》2022年第8期；曾国华：《媒介与传播物质性研究：理论渊源、研究路径与分支领域》，《国际新闻界》2020年第11期；章戈浩、张磊：《物是人非与睹物思人：媒体与文化分析的物质性转向》，《全球传媒学刊》2019年第2期；戴宇辰：《传播研究的“物质性”取径：对若干核心议题的澄清》，《福建师范大学学报》(哲学社会科学版)2021年第5期。。学者们在批判传统传播研究之际，提出“物质性”本是传播研究的题中之义，但长期为“重内容轻形式”的研究逻辑所遮蔽。人们逐渐意识到在传播研究中，这种研究旨趣使我们忽视了许多重要的问题。比如，照片、屏幕、荧幕、手机屏为什么是方形的，眼球如何适应它们并发展出视觉文化？从逐水草而居到条条大道通罗马，地理区位如何成为考量传播覆盖率与纵深度的重要指标？这些问题是物的物质性在传播中的体现。数字传播时代，虚拟性给予我们重勘物质性的契机，在一个不需要借助纸笔、电视机、发射塔、接收器等物就可以传播的时代，物似乎隐形了；而手机嵌入现实的生活方式又彰显出物无处不在。如果以可见可感为标准，操作系统、软件、界面等以虚拟性为主的物有物质性吗？通过这些问题可以看到，传播研究讨论的物质性其实蕴含客观性、中介性、功能性等内容，因此厘清“物质性”的内涵就成了一个亟待解决的议程，也是理解“人—物”关系的必要前提。

自人类系统性地思考宇宙、世界和人以来，物质就是一个绕不过去的范畴。在西方，古希腊人认为世界的本源是以太、元素、原子；在东方，中国人把阴阳、道、自然乃至万古不变之天看作是万物的起源。在对这些“源头”的讨论中，古人逐渐形成素朴的唯物主义。万物各有其秩序，从不因人而异，人们认识到物的客观性并从中抽象出物质的观念。在西方，亚里士多德认为物质由形式与质料构成，形式千变万化，质料是不变的基质，由此解释了物质世界的多样性；康德把物质看成是整个宇宙以形成的实体，在一片混沌中，通过吸引和排斥的辩证运动形成自在界和现象界，现象界是人们经验和认识的对象。而在古代中国，如何不为外物所惑，“不以物挫志”(《庄子·天地》)，是圣人、君子、仁人所追求的役物之道，此时物与人呈镜像关系，物具有察己观身的道德自省功能。随着科学的发展，物理学更新了人们对物质的认识——它是一种守恒的能量形式而非固态的质料。

通过上面这些描述可以看到，物质作为一个哲学范畴，对于它是什么，人们众说纷纭，但大多是从本体论出发把物质看作存在范畴，并就“物质本身”对于形式、运动、空间和时间等等的关系作出讨论。在这种讨论中，物质往往与它的某种形式即实物混同，世界的物质性被归结为它的实物性、有形性。那么，什么是物质呢？

列宁曾指出：“对于认识论的这两个根本概念(指物质和意识——引者注)，除了指出它们之中哪一个是第一性的，不可能，实质上不可能再下别的定义。”(5)《列宁选集》第2卷，北京：人民出版社，2012年，第107页。他还指出：“物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映。”(6)《列宁选集》第2卷，第89页。列宁对物质的定义，是迄今为止最经典的定义，也是本文使用的定义。它使我们清楚地看到物质和物的区别：前者是一切物包括人的本质属性；后者是我们认识和实践的具体对象，比如传播中的符号、工具、信号等等由物质组成的具有形和实的对象，我们也称其为物体。物体皆有客观实在性，是运动着的物质“从一种状态转化为……另一种状态”(7)《列宁选集》第2卷，第192页。的结果。从这个角度来说，传播研究忽视的不是物质，而是物体的属性，因为物质不以人的意志为转移，但物体因使用情境的不同会呈现出不同的属性。比如，手机可以具有经济属性(数字支付)、社交属性，还可以具有商品属性(买卖手机)。理解了物质和物体的不同，也就理解了莫利主张要加大研究力度的“物质世界”(material world)，为什么包括了交通设施、病毒、手机、集装箱、地理位置等物(体)(8)David Morley，“On Living in a Techno-Globalised World：Questions of History and Geography”，Telematics and Informatics，Vol.30，No.2，2013.。因此，传播研究的物质性转向(material turn)和流动性转向(mobilities turn)，其实是建立在对物体的属性(包括流动性)与功能的探讨之上。

那么，什么是物质性呢？雷吉斯·德布雷认为，作为传递意义的载体，媒介(泛化意义上的)具有勾连意识形态和社会实在的物质性功能(9)雷吉斯·德布雷：《普通媒介学教程》，陈卫星、王杨译，北京：清华大学出版社，2014年，第4页。。用通俗的话来说媒介是桥梁，这是它的物质性的体现。而在莫利的讨论中，物质性更多地与地理性相连，包括人和物在物理空间中的位移。戴宇辰认为“物质性”视角是多个学科正在发生的一种认识论转向(10)戴宇辰：《传播研究的“物质性”取径：对若干核心议题的澄清》。，它由许多议题构成，在传播研究中表现为更新话语式的研究路径，把人的行动看作是内在驱动力与外在物的“物质性在场”(包括城市)共同作用的结果。在这里，物质性是传播遭遇的外在物的某种能动性或曰功能性。章戈浩和张磊从学术史中挖掘“物质性”的内涵，通过梳理马克思主义、新物质主义、新海德格尔主义的“物向本体论”等学术传统后，他们认为物质性既可以讨论“人的”和“物的”不同属性，又可以从形式物质性的角度思考虚和实的关系，还可以研究技术的可供性如何决定被传递的文化的特点，以及从动态和静态的维度反思物如何改变人的认知、反应和实践。他们认为物质性更像是一个“不作保证”的“‘标签式’的学术兴趣”(11)章戈浩、张磊：《物是人非与睹物思人：媒体与文化分析的物质性转向》。。曾国华从观念论与实在论的多重分歧入手，在系统梳理物质性研究的三种本体论建构路径后，他认为“物质性”是一个具有丰富层次、多重内容和高度理论异质性的场域，它将开启更为多元的研究视角和领域(12)曾国华：《媒介与传播物质性研究：理论渊源、研究路径与分支领域》。。黄显则从德布雷的媒介学视角，认为数字移动媒介的物质性包括构成设备的物理材料和实体化的组织制度，因此物质性是一个包含了多种层次的实体，“既有组织化的材料，也有物质化的组织，是无机物与有机组织的结合”(13)黄显：《作为纪念物的数字移动媒介：德布雷视野下的媒介与遗产传承》，《新闻界》2020年第10期。。

透过这些观点我们可以看到，对于物质性是什么，迄今不仅未能达成共识，还留下了诸多有待讨论的议题和空间。在关于传播物质性的讨论中，除了本体论的探讨之外，还涉及人和物各自的属性、人和物的关系、物的物理构造和生态机制等属于认识论、实践论的议题。正是这种丰富的视角与议题，使得“物质性”呈现出这样的面貌——它不是某个“画地为牢”的概念，而是一种“开拓进取”式的研究旨趣或曰范式。于是也就导致虽然传播物质性研究成果蔚为壮观，但对于什么是物质性，以及在该视角下如何看待传播中的人和物等关键问题依然见仁见智、缺乏共识。

在本文中，物质性有两层含义，第一层指的是物(体)的客观实在性，它不因人的意志而改变；第二层指的是因情境的不同物(体)呈现出不同的功能或属性，在这个层面人可以发挥能动性利用物(体)的属性。第一层含义是第二层含义的基础。我们依然以手机为例。市面上有许多手机安装IPS屏幕(In-Plane Switching)，这是一种较先进的液晶面板技术，能最大限度摹仿人的视网膜，具有清晰度高、色彩还原度高的特点。当我们使用手机时，借助IPS屏幕才能实现社交、购物、身份验证等功能，此时，第二层面的物质性发挥主要作用，第一层面的物质性在我们的感知中处于潜在状态；一旦屏幕损坏，手机不能使用，第一层面的物质性就会以一种“不称手”的状态显示出来，并直接导致第二层面的物质性缺位。

从这两个层面界定“物质性”，既看到了物(体)由物质构成，因此物质性含有客观实在性；又注意到物(体)的多样性和特殊性，要求把物质性的第二层面与人对物(体)的使用联系起来。此外，我们还注意到人的物质性——人由物质构成，同样具有客观实在性，人的身体是人的物质性的集中体现。

二、人类传播变迁中“人—物”关系的演变

以“物质性”为起点，按照人与物依赖程度的高低，我们可以看到在口头传播文明、印刷传播文明、电子传播文明乃至数字传播文明的变化中，传播中的“物”日益独立于人的趋势——从依赖人而存在的客观性的符号(如文字、语言等)到独立于人的机械性、工业性、数字性的物(如电磁频率、电子信号、比特等)。贝尔纳·斯蒂格勒将这种趋势概括为“时间客体”的工业化。在他看来，技术(包括传播技术)为人类提供了外化和超越时间的可能性，技术也从依赖人的客体逐渐演化为独立于人的外在力量，“人与其说是利用技术，不如说是为技术所用。因而人本身成了技术体系的职员、附属、辅助，甚至是它的手段”(14)贝尔纳·斯蒂格勒：《技术与时间：1.爱比米修斯的过失》，裴程译，南京：译林出版社，2019年，第27-28页。。

那么，在物对人的依赖程度日趋减少的情况下，传播中的“人—物”关系又是怎样的呢？简单地说，传播中的人和物以客观实在性为基础，传播情境不同，人与物发生关系的方式也不同。这里的传播情境既指某个具体传播活动发生的场景、地理位置、上下文语境，也包括传播技术、传播制度、意识形态等等。

“人—物”关系是传播研究中历久弥新的话题，它包括这样一些议题：(1)宏观层面：传播如何构成人的环境，影响一个社会的政治秩序、认知、文化和情感偏向。媒介环境学派、法兰克福学派对此有诸多精彩论述。(2)中观层面：传播如何影响社会的议题、舆论、记忆乃至行动。(3)微观层面：有哪些因子可以促使人的认知、态度、行为发生转变，这是经验主义、实证主义的研究传统。

这些研究悬置了传播中的物(体)的物质性的影响——这恰好是近年来传播研究物质性转向的起点。同时，也没能看到人的物质性在传播中的重要作用，而是将人视为传播的客体，研究内容对人的精神的影响。比如，性别和身份秩序的研究，虽然以身体为出发点，最终却落脚于“认同”的建构与解构之上，因此它们仍然是从内容到精神的研究，缺乏对人的物质性观照。而人的物质性是传播活动的起点，当一个人遭遇病痛、采取行动(15)在“数字劳工”的研究中，研究者发现人可以通过断网、更改设置等方式，使数字监控无法发生作用。详见吴鼎铭、许天敏：《论媒介时间与互联网产业中的劳动控制》，《现代传播(中国传媒大学学报)》2022年第1期。甚至死亡时，他的物质性发生变化，那么传播活动也要发生变化。

当我们从物质性的视角审视人类传播时，将会发现它同样由两个层面构成。在第一个层面，传播是人类不断克服自身物质有限性，将精神世界投射到各种各样的物(体)之上，以实现“种”的意义上的人的长存。此时，人是万物的尺度，可以为自然立法。在第二个层面，传播是人利用物的属性产生行动，以实现精神、观念、价值乃至物(体)在空间和时间中的位移。此时，使用物的方式以及物自身具有的性质，会对人类传播乃至人类文明造成影响。

因此，我们的讨论其实是以人的物质性为出发点，全面思考在传播演进的过程中，物的物质性如何压制了人的物质性，而随着技术的发展，人又是如何体现物质性的。人的物质性同样由两方面构成，一方面人以物质的身体为界面，不断延伸肢体压制身体，进而孕育出理性的传播主体；另一方面，技术的发展使虚拟性颠覆了物的物质性，而把个人的身体及其物质性释放出来，进而在人与物之间建立起对话关系。在这个视角之下，随着人类传播方式的演变，“人—物”关系也发生了从“借物传情”到“困于物”再到“物我一体”的转变。

(一)役物：物是“我”的工具

“从某种意义上说，civilization(文明)一词出现之初就是一个解释世界的概念”(16)刘新成：《总序》，布鲁斯·马兹利什：《文明及其内涵》，汪辉译，北京：商务印书馆，2017年，第i页。，民族、国家、人从此分布在有着昨日—今日、旧—新、落后—发展等内涵的文明阶梯之上。同时，文明将人与其他物种区分开来，让我们不同于外部所有的“他们”，“在其中我们在文化上感到安适”(17)塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》，周琪等译，北京：新华出版社，2010年，第22页。。文明使人走向教化，借由传播内化为一套文化的、社会的情怀与秩序。在媒介环境学派看来，文明的演进就是媒介的演进，媒介构成一个文明的总体特质，因为“文明反映的不仅仅是一种媒介的影响，而一种倾向非集中化的媒介总是受到另一种倾向集中化的媒介的抵消”(18)哈罗德·伊尼斯：《帝国与传播》，何道宽译，北京：中国人民大学出版社，2003年，第5页。。马克·波斯特更是把传播交换符号的方式视为区分文明的标准，他认为每个历史时期交换符号的方式还蕴含着意义的内外结构，结构的变化将会导致交往模式的变化，于是人类历史可以分为符号的互应(symbolic correspondences)、意符的再现(representation of signs)和信息的模拟(informational simulations)三个阶段(19)马克·波斯特：《信息方式——后结构主义与社会语境》，范静哗译，北京：商务印书馆，2014年，第10页。。

当我们从文明演进的角度讨论“人—物”关系时，首先要明确的是在文明发展历程中，人与物的关系虽然经历了几次大的变化，但它们之间并不存在清晰的界限。因为人利用物改造世界的历程，并非一物取代另一物的线性过程，而是螺旋式的演进脉络，所以“人—物”关系也具有这样的特征。在这里我们主要从物质性的视角出发，讨论人类传播活动是如何再现、压制又解放了人的物质性的。

首先，人类传播可以通过物再现人。它指的是传播具有再现并反映人类精神的功能，此时物的物质性受人的物质性支配，人通过工具、工艺等手段改造物的存在方式和属性，生产和制作技术的高低，决定了物所折射和反映的内容的多寡。比如，在文明发展的早期，人创造了形式多样的物(体)，如城市、村落、文字、器具等，人与物处于一种使用和被使用的关系中，人通过物传递并保存观念。

葛兆光在考察上古时期思想史时，认为上古三代遗物中蕴含着上古人的观念(20)葛兆光：《中国思想史》第1卷，上海：复旦大学出版社，2015年，第15页。。他列举了半坡遗址、龙山日照遗址、大河口陶器的考古发现——在上古人类墓葬中，大多出现了涂朱(在尸骨上涂染朱砂)与随葬品，同时陶器、玉器、骨器上大多也有抽象图案和纹饰，这说明上古人类已经具有了死后世界的概念和灵魂永存的思想，并且还产生了初步的审美意识。英尼斯在考察古巴比伦、古赫梯、古苏美尔文明后认为，莎草纸和石头的竞争代表了文明在时间和空间上的两种偏向，决定了文明的发展方向，因为“空间问题既是军事问题，也是政治问题……时间问题既是朝代问题和人生寿限问题，也是宗教问题”(21)哈罗德·伊尼斯：《帝国与传播》，第19页。。不仅如此，代代相传的文学作品，也能再现早期文明的芳华。1870年，现代考古学之父海因里希·施里曼立志找到《伊利亚特》中的特洛伊城，他根据荷马的描述按图索骥地进行考古挖掘，最终发现大量遗迹以及著名的“阿伽门农的黄金面具”，使一度淹没在历史中的迈锡尼文明、克里特文明重见天日(22)参见赵林：《古希腊文明的光芒(上)》，北京：人民邮电出版社，2020年，第78页。。

其次，物除了是表达人的工具之外，还是表现人如何看待世界的工具。通过镌刻在甲骨、青铜、玉器上的卜辞、铭文，人们发现殷商时期的人具有敬天事鬼神、重巫轻民，把天看作万物的源泉和主宰以及是道德伦理指向的对象等观念。通过卜辞可以沟通天地人神，进而把握宇宙的形态和四季运转的规律。祭祀仪式的运作规则，如神的名称、等级、供奉的数量、占卜的方法以及对祭祀者的规定，既是一种宗教等级，也是“当时区分血缘等级秩序和维护社会伦理秩序的方法”(23)葛兆光：《中国思想史》第1卷，第28页。。祭祀作为一种传播活动，能够体现某个历史时期人类关于宇宙、世界和人的看法。古希腊也有祭祀各种神邸的风俗。按柏拉图的记载，苏格拉底同格劳孔参加完色雷斯举办的向猎神朋迪斯献祭的活动之后，又观看了纪念猎神的火炬赛马等表演，在回城的路上碰见玻勒马霍斯、尼克拉托斯等人，他们讨论起“正义”和“德性”，《理想国》由此开篇。值得注意的是，苏格拉底在谈到广义的德性时认为，事物之所以能发挥它的功能是由于它特有的某种功能，而心灵特有的功能是德性，没有德性人就不能很好地管理、指挥和计划生活，于是人就只能生活在痛苦之中(24)参见柏拉图：《理想国》“第一卷”，第1-43页。。在苏格拉底关于心灵的德性的论述里，我们看到了后世“身—心”分离的思想源头之一——贬低或拒斥人的物质性，重视善、正义和德性，而这正是灵魂、心灵和精神的目标。

总的来说，在文明的早期，人与物是相互依赖的关系，人类在物(体)中发现克服自身物质有限性的方式，通过创造形式多样的物，将思想复刻到物上，以物的持久性超越人的有限性，并赋予思想、观念和精神以时间属性。“古者圣王必以鬼神为其务，其务鬼神厚矣。又恐后世子孙不能知也，故书之竹帛，传遗后世子孙。咸恐其腐蠹绝灭，后世子孙不得而记，故琢之盘盂，镂之金石，以重之”(25)吴毓江撰、孙启治点校：《墨子校注(上)》，北京：中华书局，1993年，第340页。。不仅如此，人类还通过利用或超越各种物进行形而上的探索，此时物成为沟通人与世界、他人、自我的中介，物以“在场—缺席”的方式发挥作用，物的象征性、沟通性和中介性构成物质性的主要内容。在“人—物”关系中，人占据主导位置，人的物质性得到充分体现——早期文明大多具有象形的特征，象形既是“肖”人，又是“肖”人所见之象。

(二)役于物：无我但有物

历史发展到公元纪年前后，各个文明都掀起了传播的革命。人类在利用物克服自身物质有限性，使人类精神获得超越时间的能力的同时，也注意从自身的物质性出发，打破空间的区隔。通过建造交通工具、统一并简化文字、更新传播技术等方式，人具备了在空间中位移及传播观念和思想的能力。然而制度化的传播革命，虽然在时间和空间上拓展了人的精神，但却以外在的制度性秩序压制了人尤其是个人的物质性，人逐渐变为物的客体。

这场传播革命，首先表现在书写材质的革命上。大约在春秋战国时期，竹简、毛笔、墨汁掀起了书写革命，“字迹漫涣不清的，可以新简补充，写错字时可以书刀刮去重写。重量比金石轻便得多，阅读和携带也较为方便，竹木材料又价廉易得。由于有这些优点，简牍在很长时间内是主要书写材料”(26)潘吉星：《中国科学技术史：造纸与印刷卷》，北京：科学出版社，1998年，第36页。。而在欧洲大陆，羊皮卷替代了莎草纸。这些材质不仅降低了书写的难度，也稀释掉弥漫在文字上的“巫祝”意味，文字不再是通天人之际的工具，而开始以其自身的物质性塑造文明的样态。

不仅如此，传播革命还导致社会结构和观念的变化，而这种变化反过来进一步压制人的物质性。东汉蔡伦在前人的基础上改进造纸术，降低了造价，使得这种新型书写材料风靡起来。同其他书写材料相比，纸平滑洁白，容易书写；容字多，体质轻易于携带；物美价廉，原料随处可得。汉初公私办学、讲学之风盛行，受教育不再是少数人的特权，新的社会阶层兴起，开始形成士人这一知识分子阶层。通过书写统一的文字、阅读同样的典籍以及取仕等方式，士人不仅有共同的精神起源，还形成统一的行为规范，“士”也就成为一个客体，寄托着社会的秩序导向和价值追求。李约瑟认为，14世纪以后，欧洲社会的发展离不开中国科学技术的西向传播，不仅是造纸术、火药和指南针，还包括了磁石、水车、挽具、纺织术(27)李约瑟：《科学和中国对世界的影响》，《文明的滴定——东西方的科学与社会》，张卜天译，北京：商务印书馆，2016年，第44-87页。。马克思则把造纸术看作是新教的工具和科学复兴的必要手段(28)《马克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，1979年，第427页。。也就是说，以纸为代表的传播中的物，在人类文明演进的各个方面都产生了巨大作用。它们以其物质性的存在，改造也限制文明的发展方向。比如，中国文字的特性，使中国人几千年来都面临着“言文不一”的局面，它可以是中国文化含蓄、婉约之美的源头，但当历史发展到近代，它就成了阻碍社会进步而必须被革命的对象。

麦克卢汉认为，拼音字母表寓意着线性的思维方式，所以西方文明重逻辑抽象，而汉字大多象形，因为中国文字“能将意义和知觉固定下来”(29)马歇尔·麦克卢汉：《理解媒介：论人的延伸(增订评注本)》，何道宽译，南京：译林出版社，2011年，第105-107页。。麦克卢汉的论述中隐藏着物的物质性压制人的物质性的观点——文字的物质形式影响了人的思维方式。而从现象学出发，人类认识世界总是“一眼望去”“一望即知”，这种自然的认识方式与人的物质性存在是一致的，但当我们借助语言、文字等人造符号表达“望”或“知”时，我们就进入了为符号的物质性所限制的世界。人不能超越它们，人的物质性以个体在传播中的消逝为象征，进而演变成具有高度精神性的主体。

大众传播以摧枯拉朽之势，宣告物质的个人在传播中的消逝。报纸、广播、电视、电影把人作为传播的一个环节或程式，人看的不只是报纸、电视、电影，还是工业与技术文明。传播以前所未有的物质性，把新闻的生产与流通、文艺作品的创作与传播、人的媒介接触与使用，纳入到科层制主导的社会结构中。记者、编辑、编剧、导演、摄像、读者、观众各安其位，将他们串联起来的是激光打印机、油墨、屏幕、摄影机、胶片、内存卡、电磁波、电子信号、放映机。这些物(体)的物质性和相互联系的方式，使得个人被压缩成想象中的“受众”，他有喜好、品位、消费能力，但就是没有“自我”。传播中的人演变为物的对象，是可以教化、驯化、塑造的客体性的主体。所以麦克卢汉说：“我们在新鲜的电子世界中的麻木状态，与土著人被卷入我们的文字和机械文化时所表现出来的麻木状态，实际上是一样的。”(30)马歇尔·麦克卢汉：《理解媒介：论人的延伸(增订评注本)》，第27页。

三、对话性：数字传播时代“人—物”关系的新纪元

由上面的分析我们可以看到，人类传播的历史同时也是一部人的物质性的再发现史。一方面，传播中的物的物质性逐步摆脱人的物质性限制，拥有超越时间、跨越空间的能力，并在人类社会发展中获得了独立的力量，成为一个有着科学的、技术的、官僚制的演进逻辑的客体系统，通过它作为“种”的人类的精神可以长存不灭。另一方面，作为个体以及传播主体的个人，他的物质性则在人类传播的更迭中日益受到压制——以身体为基础的个人的情绪、感觉乃至情感，成为理性的主体的非理性梦魇。人以物为媒延伸躯体，却进入现代性的铁笼，而身体也从口语传播时代的一个完整界面，一步步后退成为被物建构的现代视觉、听觉所主宰的客体。

随着传播技术的发展，身体日益成为传播活动的一个重要维度，人以数字主体的方式存在于网络空间中。数字主体是对个人身体及精神的模拟，也是个体能够在网络空间“存在”的前提条件之一。它是身体的“代具”，通过它，人与物摆脱了限制与被限制的关系而演变成一种“对话”。在这个过程中，人类传播活动从现实走向虚拟，以科层制为基础的大众传播也让位于具有“对话”特征的数字传播。

如果说大众传播的特点是组织性和制度性，那么数字传播的特点就是对话性。对话，本来是文学研究中的一个重要概念，它是巴赫金用来描述陀思妥耶夫斯基作品结构特征的词语。巴赫金指出：“对话关系是超语言学的……语言只活在其使用者的对话交流中。对话交流是语言生命的真正所在。语言的整个生命在其各种使用范围里(如日常的、事务的、科学的、艺术的范围等等)都渗透了对话关系。”(31)米哈伊尔·巴赫金：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，刘虎译，北京：中央编译出版社，2010年，第201页。人是语言的动物，语言是传播赖以发生的前提之一，因此虚拟空间的数字传播，同样具有“对话性”。

首先，数字传播具有极强的包容性，它能够使多种传播活动同时存在。比如，人可以在网络空间中同时发生购物、社交、参与公共事件、自我审视等行为，此时人内、人际、群体传播等活动同时存在。这种方式突破了传播之间的壁垒，使得不同类型和层次的传播行为得以对话。其次，数字传播构成一个开放的广场，人、物、文化均以数字化的方式存在，打破了时间和空间的区隔。最后，数字传播有不和谐的和谐性，它将异质的主体、物和文明囊括进虚拟世界，再利用数字性统一异质性，造成统一中的矛盾，矛盾中的统一。正是数字文明的这种对话性，使得数字传播时代“人—物”关系走向了“对话”。

(一)人与物的对话：数字主体

“数字时代升维般的技术发展，带来了一种显著的文明变迁：人类的社会活动，开始从属于一个混合主体——一个媒介与社会不可分割、实在与虚拟交相渗透的数字主体”(32)杜骏飞：《数字交往论(3)：从媒介化到共同演化》，《新闻界》2022年第3期。。数字传播时代，传播的虚拟性压倒物质性，也改变了“人—物”关系，使得人和物从界限分明的主客体关系，演变为忘却界限、你中有我、我中有你的对话关系。同时，数字主体还将个体的差异性释放出来，物质性的个体也从焦虑的源头和必将超越之以实现诗意栖居的“现象”，转变为传播活动的真正主体。

首先，人以数字主体的方式参与传播。此时，他的空间广延性为数字虚拟性取代，人的物质性发生变化。一方面，数字主体是人利用物质(技术)改造自身物理物质性的体现，此时数字主体是人改造和利用的对象；另一方面，数字主体在人的意识层面代表、象征人自身，因而它与人具有同一性，从这个意义上说，数字主体与人之间的主客体关系统一了。借由数字主体，人的物质性中包含了虚拟性的因子。

其次，物在功能上的中介性、形象上的可见可感性下降。比如，我们不再主要依靠纸张、电视机、发射塔等有形之物传播，而更多依靠不可见之物——软件、系统、界面——它们不是物理意义上的不可见，而是认识上的、无意识的不可见，所以基特勒高呼“软件不存在”(33)弗里德里希·A.基特勒：《实体之夜：弗里德里希·基特勒论文选辑》，李双志译，上海：上海社会科学院出版社，2019年，第116页。。这种特性使得“人—物”关系的评判维度发生变化。当我们主要以物质的实在性来衡量“人—物”关系时，人与物之间有着不可跨越的物理界限；而在数字传播时代，物自身的实在属性转化为虚拟空间的虚拟性，人也以数字的方式存在于赛博世界，人和物在虚拟性上亦实现了同一。虚拟性使人和物有消弭彼此物理界限的可能性——人通过数字主体可以进入系统、界面和软件之中，并且构成它们的一部分。

再次，数字主体具有中介性。中介性是物质的属性之一，它源自数字传播中人与物的对话关系。数字主体是物质性的人参与数字传播的界面，通过它，人与不可见之物(系统、软件、程序等)发生关系。它是人的精神和部分躯干的容器——通过还原人的视觉、听觉和触觉(如操作设备)，数字主体连通了物质世界的人与虚拟世界的主体。没有技术，就没有数字主体；没有人的主体性，数字主体也不能存在。所以数字主体作为中介之物沟通了人与物，在两者之间建立起一种对话关系——技术丰富了主体数字化的方式和途径，而人的精神丰富了数字主体的内蕴。此外，数字主体的虚实对话性，并不意味着物的物质性不能发挥作用，物依然具有客观实在性。操作系统、软件、界面虽然没有物理形态，但它们的功能建立在CPU、硬盘、电池等物体之上。而人的物质性也是如此，他虽然以数字主体的方式参与传播，但他物质性的身体依旧存在，并且还要通过敲击键盘、点击鼠标、切换程序等肢体动作，激发CPU、硬盘等物的属性，才能实现数字传播。

最后，数字主体以个体的差异为基础。在算法和数据的作用下，受众转变为用户，使得主体得以释放大众传播时代被压制的“自我”，人和传播制度之间也进入一种对话关系之中。数字传播时代“人—物”关系的转变，一方面是人类传播技术发展的必然结果，另一方面也是数字传播即将开启新纪元的喻示。

(二)传播的新纪元：数字文明

当我们从“人—物”关系演变的视角讨论人类文明演进时，数字传播的“虚实相生性”预示着传播新纪元的开启。“从生成机制看，数字文明延续了文明的一般特征与传统形态，揭示出人类社会的进步程度与人的发展程度；作为历史的产物，数字文明在作用机制上又呈现出新的样态”(34)姚聪聪：《数字文明的多重面相与建构路径》，《思想理论教育》2022年第3期。。数字文明是一种正在构型并终将走向“对话”的文明形态。它是人与物、虚拟性与物质性、多样性与同一性的“对话”。

“计算不再只和计算机有关，它决定我们的生存”(35)尼古拉·尼葛洛庞帝：《数字化生存》，胡泳、范海燕译，北京：电子工业出版社，2017年，第61页。。1995年，《数字化生存》预言以数字(二进制)为代表的网络将彻底改变人类世界，它会重建人类信息DNA，拓展人类文明发展空间，引起媒介革命建成新传播秩序。该书一经推出就震惊了世界，它所描述的未来为世纪末的人类创造了一种温暖的想象——“在广大浩瀚的宇宙中，数字化生存能使每个人变得更容易接近，让弱小孤寂者也能发出他们的心声”(36)尼古拉·尼葛洛庞帝：《数字化生存》，第55页。。

数字文明虽然以虚拟性为主，但它同样具有物质性——数字的物质性。软件、系统、界面、网络的数字性建立在各种硬件及其功能之上。在我们的感知里，硬件和功能虽然“不存在”，但没有它们的物质性也就没有各种各样的数字化之物。此外，人的物质性也是其数字化生存的基础，无论是通过脑机接口实现意识的数字化存储，还是通过特定的穿戴设备进入元宇宙，人在空间中的广延都不可能消失。虚拟性是数字文明的特性，物质性是数字文明的本质，虚实相生化为万物。正因如此，数字文明才可能改变文明的发展方向。在数字世界里，文明的各面向均以数字的形式获得永生，而不再为空间、时间所限。它的这种特性，使文明的延续可以不再主要以占有更多的“物”为目标，而是借助物获得并更新数字生存的能力。因此，加强数字基础设施建设、提升数字思维能力，对于各实体文明的数字化生存就至关重要。

同时，数字文明并不意味着实体文明走向统一，而是各文明在数字的同一性之上，继承、发扬、开拓新的多样性的文明。“我们生活在一个网络化社会，也就意味着我们生活在一个虚拟空间中。这并不是要勾销地方区域，也并非从整体上瓦解人类的联系纽带，部落、地方和国家纽带会存留下去。全球联系只是另一种纽带……推动着我们去创造共同的(尽管不是同质的)文化成就”(37)布鲁斯·马兹利什：《文明及其内涵》，第136页。。不论文明如何发展，人始终是创造文明的唯一主体。物质(空间中的广延)的人对物的物质性的利用决定了文明的属性，文明因此异彩纷呈。人的物质性中蕴含的有限性，使数字文明永远处于开放的、未完成的状态，文明由冲突和竞争走向以“对话”为主的新型态。

那么，数字文明对人的影响和意义何在？按照媒介环境学派的观点，当一种传播媒介成为人类生存的环境之后，它必将深刻影响人类社会的方方面面，进而影响人类的思维和情感模式。数字文明是一种以对话为典型特征的文明，因此人与人、人与物也会形成以对话为中心的交往模式，这是一种对话理性。比如元宇宙技术，它能将人的身体完整投射进虚拟空间，人所接触的物、人、场景都以开放的姿态等待他的参与，此时他就构成对话中的一个环节，永远处于未完成的交流状态中。

除此之外，数字文明还有可能影响人类的意识结构，“因为，科技的聚合在使物流产业(信息技术)、传输工业(远程通讯)、象征符号产业(视听节目)相融合的同时，还会促使记忆术体系与物质资料生产的技术体系在科技、工业、资本、功能等层面上相互融合”(38)贝尔纳·斯蒂格勒：《技术与时间：3.电影的时间与存在之痛的问题》，方尔平译，南京：译林出版社，2012年，第3页。。文明的数字化转型，既意味着各领域在物质生产的速度和效率上须适应数字化，又暗含着数字技术有可能使人的意识“数字化”。在传播的研究历程中，人们业已证实媒介能够影响人的意识。卡茨在研究电视直播时认为，观众的收看行为能使“事件以集体的心声凝聚着社会”(39)丹尼尔·戴扬、伊莱休·卡茨：《媒介事件：历史的现场直播》，麻争旗译，北京：北京广播学院出版社，2000年，第9页。。大众传播可以把成千上万个意识凝聚成一个意识，个体的意识指向共同的事件和意义。数字技术则更进一步，在统一意识的指向对象之外，它还可以塑造出新的意识载体(技术而非人的肉体)和结构，并赋予其超越时间和空间、追求效率和变化的特点。在这样的时代语境下，个体意识如何又或者在什么程度上葆有个体性和差异性便成为问题。从这个角度而言，数字意识与个体意识正处于未竟的对话状态中。

总的来说，数字文明是传播技术发展的必然结果，也是世界传播秩序变革的必然反映。它预示生产方式和劳动型态的变革——自然或人力资源密集型的产业劳动向借助智能平台的数字劳动转变，催生出新的社会组织形式、管理模式和商业型态。数字文明还具有高度共享性，人既是数字的创造者也是数字的拥有者，在这种文明样态中，人与物摆脱了支配—反抗、造物—役于物的二元对立而重回共同体式的守望相助。