“文化记忆”视域中的古代仪式与文本*——柯马丁的《诗经》研究的方法与争议

张露露

提要：柯马丁是北美汉学界卓有成就的学者，他的《诗经》研究借鉴德国学者扬·阿斯曼的“文化记忆”理论，将仪式和文本作为一种制度性记忆的存储手段，探讨二者间的互动关系。《诗经》作为早期中国文化记忆的宝库，其“经典”地位的最终确立并非在于书写条件的成熟与否，而在于仪式表演模式的消失和官方所规定的权威解释的出现。柯马丁和夏含夷之间关于《诗经》创作或传播的书写与口传之争，不仅是关于《诗经》文本形成和经典诠释观点的分歧，更是一种比较文学视角下的方法论之争。

“文化记忆”是近二十年来欧洲人文和社会科学领域最富影响力的概念之一。西方虽然在古希腊和古罗马时期就已关注“记忆”，但当代记忆理论的浪潮直接源于二战纳粹屠杀的创伤，并被主要用来批判和质疑有关绝对过去或真实历史的集体叙述。柯马丁(Martin Kern，1962—)自称是第一位将“文化记忆”理论运用于中国古典文本的西方学者，最早是在其博士论文《中国古代祭祀诗：汉代政治表现中的文学与仪式》(DieHymnenderchinesischenStaatsopfer:LiteraturundRitualinderpolitischenRepräsentationvonderHan-ZeitbiszudenSechsDynastien)中将之用于对汉代国家仪式和宗庙祭祀歌的分析。(1)该书是柯马丁的博士学位论文，用德语撰写并在德国出版；其主要内容也可参见其英文论文：Martin Kern, “In Praise of Political Legitimacy The Miao and Jiao Hymns of the Western Han,” Oriens Extremus, Vol. 39, No. 1, 1996, pp.29-67.其后柯氏一直延续着对文化记忆视域中古代中国仪式表演和文本形成关系的研究。下文笔者将从作为记忆的诗、口传表演和经典诠释三个层面对柯氏的《诗经》研究作一番考察。

一、“作为记忆的诗”：基于“文化记忆”的理论与方法

德国学者扬·阿斯曼(Jan Assmann，1938—)在他最著名的论著《文化记忆：早期高级文化中文字、回忆和政治身份》中，通过对早期埃及文明的诠释提出了作为文化科学研究对象的“文化记忆”的理论框架。阿斯曼在采访中谈到，“文化记忆”(cultural memory)概念的提出源于20世纪70年代德国学界对“书写文化”与“记忆文化”的错误区分。记忆是一个社会建构起来的历时的身份，能够帮助文化在世代变迁中保持一致性。文化记忆概念则关注文化在历时中定位和促成身份的功能，通过对一些重要历史事件的重现和阐释，从中提炼出可以约束集体成员的共同价值体系和行为准则，探究它的存储、传播和阐释中所蕴含着的权力运作。文化记忆在特定时代、特定社会中的实现，是通过可以反复使用的文本系统(经典文献)、意象系统(图像)或仪式系统(节日和礼仪)，确立和巩固集体内每位个体成员的身份意识。

阿斯曼批评自柏拉图以来的西方传统一直错误地将“文字”视为记忆的对立物，而忽略了它的媒介功能。在缺乏文字的社会，文化记忆“借助仪式、神话、图像和舞蹈保存下来”(2)扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中文字、回忆和政治身份》，金寿福译，北京大学出版社，2015年，第51、86、51、52页。，集体通过不断重复的仪式表演温习共同的记忆；而在书写文化占据主导地位的社会中，文字是维持文化记忆的关键角色。他通过对埃及文化和犹太教传统的考察得出：

在文本和仪式的关系中，宗教的历史标志着一个相当于完全逆转的转折点。以前，文本嵌入仪式中并从属于仪式。现在，文本以经典文字实体的形状成为核心要素，而仪式只剩下一副框架和相应的功能。(3)扬·阿斯曼：《宗教与文化记忆》，黄亚平译，商务印书馆，2018年，第149页。

例如古代中国和埃及的先哲是借助对“仪式”的理解达到文化认同的“一致性”(kohärenz)，而以拉比经师为代表的犹太文化，则在公元70年的圣殿毁损后被剥夺了通过仪式保持一致性的机会，而不得不通过阐释具有奠基意义的文本，以储存和再现知识。(4)扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中文字、回忆和政治身份》，金寿福译，北京大学出版社，2015年，第51、86、51、52页。阿斯曼宣称，在没有文字存储条件时，只能凭借人的“记忆”巩固关于群体身份认同的知识。这类知识为实现其规范性和定型性的力量，必须具备“存储”(Speierung)、“调取” (Abrufung)和“传达” (Mitteilung)功能，分别对应了“诗的形式”(poetische form)、“仪式的展演”(rituelle Inszenierung)和“集体成员的共同参与”(kollektive Partizipation)这三种方式。(5)扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中文字、回忆和政治身份》，金寿福译，北京大学出版社，2015年，第51、86、51、52页。正是基于持久保存和巩固这种关于认同之知识的需要，人们有了记忆术上的诉求，这最先促成了口语的“诗”的出现。此时书写尚未普及，知识需要以多种媒介形式进行展示，“在这种展演中，文字文本被植入到声音、身体、面部表情、肢体动作、舞蹈、旋律和仪式行为中”(6)扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中文字、回忆和政治身份》，金寿福译，北京大学出版社，2015年，第51、86、51、52页。，因此，虽然诗歌是储存和表达文化记忆的重要手段，但是在借助定型的书面文本阐释储存和再现知识以维系文化一致性之前，诗歌是为仪式服务的，并主要在仪式举行时的念诵中得到展示。(7)扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中文字、回忆和政治身份》，金寿福译，第86、88页。仪式才是文化记忆的首要组织形式。

和传统学术大多将“诗”作为关于远古历史的记忆形式的观点(8)闻一多认为“诗”的起源则从字源上可归为“志”，即指“记忆”“记录”或“怀抱”。见闻一多：《歌与诗》，收录于《神话与诗》，武汉大学出版社，2009年，第159-169页。不同，柯马丁更多探讨《诗》如何在文化记忆框架下中充当仪式共缅的舞台，逐渐取得了崇高的权威。文化记忆理论强调个体通过在祖庙等神圣场所，亲身参与具有联觉通感效力的仪式表演，接收并内化所属社会群体的文化记忆；并清晰地呈现诗歌作为一种文学叙述，如何在具体的仪式中被建构并永恒化，成为一个民族铭记过去和奠定将来的基础。《诗经》分《风》《雅》《颂》三类，柯氏认为只有《大雅》《鲁颂》《商颂》和少数的《小雅》诗歌“提供一种持续一贯的历史叙述”，而大部分《小雅》和《国风》诗歌则较少涉及创作者和具体的历史背景。在《雅》《颂》之中，“历史以诗文本的形式得以再现”，诗歌成为了战国和汉初文化记忆的中心。(9)柯马丁：《作为记忆的诗：〈诗〉及其诠释》，袁行霈编：《国学研究》第十六卷，北京大学出版社，2005年，第331页。其中地位最为尊崇的《周颂》作为“周朝开国叙事的记忆库以各种文本形式实现和表演的舞台”(10)柯马丁：《〈诗经〉的形成》，傅刚主编：《中国古典文献的阅读与理解》，北京大学出版社，2017年，第 27页；英文版见Martin Kern, “The Formation of the Classic of Poetry,” in Fritz-Heiner Mutschler ed., The Homeric Epics and the Chinese Book of Songs: Foundational Texts Compared, Cambridge Scholars Publishing, 2018, pp.39-72.，其内容不仅纪念传承“先邦旧典”，也赞美主祭者(时王)的德行功业，并以仪式表演的行动方式再现不朽的过去。

可以看出，柯氏已经不止于探索诗歌对历史的记录和保存，更聚焦于早期仪式诗歌对记忆的表演与再现功能。《诗》被定义为“以韵文讲述的历史”，还是“展现中国文化记忆与文化认同的最佳文本”有着重要区别。《颂》《雅》作为宗庙祭祀和朝廷宴饮的官方作品得以代代相传，但在起初并非是以标准的书面文本的形式呈现给观众，而是在实际的仪式实践中伴随着音乐和舞蹈被演唱。在重大的祭祀典礼中，仪式颂诗“通过对礼仪程序共时态的描述”，在语言上“扮演”(enacting)和“复制”(doubling)了祭祀活动，使历史通过摹仿得以再现，并最终得到纪念。(11)柯马丁：《〈诗经〉的形成》， 第28页。因此，仪式颂诗不仅记录了“古代仪式的真实的声音”(12)柯马丁：《作为记忆的诗：〈诗〉及其诠释》，第336、336页。，也是一种借助历史化叙述和自我指涉的声音从内部诠释自身的行为。诗歌通过与过去的关联为当下文化提供意义，将真理和道德攒集于美。

柯氏对《诗经》中《雅》《颂》仪式表演属性的设想来自王国维、周策纵、陈世骧、王靖献，以及法国汉学家葛兰言(Marcel Granet)。葛兰言是最早在西方学界进行《诗经》仪式研究的学者，他的研究注重考查社会学视角下的民间节庆向官方节庆的转变。他将象征性的《毛诗注疏》剖析祛魅，从诗行结构和韵律得出《国风》起源于即兴创作的节庆歌谣；因而诗的口头性质可以保障其所承载的原初历史与事实的可信性。(13)葛兰言：《古代中国的节庆与歌谣》，赵炳祥、张宏明译，广西师范大学出版社，2005年，第6页。柯马丁对《诗经》的仪式研究则突破了这种社会学或考古人类学式的历时性考察，转入观察到诗歌语言在仪式中所达到的共缅效果，和《诗》文本对建构古代理想仪式的回溯性干预。

尽管传统研究认为《颂》《雅》包含于周代祭祀中，但仪式与诗的关系却在后来颠倒了，即周礼仪节在《诗》文本中才得以留存：文本的书写与流传超越了仪式表演只能展示于特定时空的短暂性，“(《诗》)曾经是它所处时代以此纪念祖先仪式上使用的语言，现在是追忆该仪式的符码”(14)柯马丁：《作为记忆的诗：〈诗〉及其诠释》，第336、336页。。以《小雅·楚茨》为例，柯氏认为这首祭祀诗的结构完整，既是一个在实际祭祀中进行表演的文本，也是“关于早期祭祀和宴会场景的纪念性或规定性的描述”(15)Martin Kern, “Shijing Songs as Performance Texts: A Case Study of ‘Chu Ci’ (Thorny Caltrop),” Early China, Vol.25, 2000, pp.49-111.。柯氏吸收了清代学者姚际恒、方玉润的观点，大胆指出《仪礼》中关于周代祭礼的规定和描述正是源自《小雅·楚茨》。因此，《楚茨》是一篇以诗歌形式追念理想化周代礼仪的“第二义的表演文本”。在这首诗中，重要的不再是实际的表演，而是系统化叙述关于民族过去的记忆。

因此，柯马丁把一整部的《诗》定义为“自周王朝早期数世纪而来的独特的文化记忆宝库”，并认为早期诗歌的最初目的就是记忆。柯氏号召不再按照传统《诗经》学所推测的颂、雅、风的功能范畴划分《诗》，而将其看作是一个在仪式场域中，以言辞和规定性行为得以不朽的语言模式。他对《诗》人称视角和言辞结构的分析逐渐超越了既往关于《诗经》仪式研究的两种看法：其一是《周颂》直接用于西周早期的宗庙祭祀，而《大雅》《小雅》则主要是西周中晚期诞生并且用作纪念和描述仪式行为的诗歌。其二是从《颂》到《雅》的形式差异体现了从祭祷文本向文学文本的历史演变。这两个观点都曾由夏含夷提出，后被中国学者广泛接受。

同时，柯氏借鉴了葛兰言的观点，暗示《国风》同样和仪式相关，只是不同于周王室或贵族精英的祖先祭祀颂诗，风诗被用于较低层次的“各种社会和宗教仪式的公共情境中”(16)柯氏的这一结论可能取自葛兰言对《诗经》和中国古代民间公共节庆的研究。。《诗》的语言形式能够帮助具有宗教或政治意义的仪式场景语境化，反之，也使诗歌自身的情境仪式化，而这正是作为经典的《诗》特殊的美学结构——诗歌所表征的典范型的礼仪和言辞，参与了传统文化秩序和儒家意识形态的规范与建构。

《诗》被理解为仪式文本，则无法忽视其在表演中所展现的审美形式结构。仪式文本往往是为了纪念和凝固一个特殊的历史事件，而在一个重要时刻制作而成。从文化记忆的视角理解，这些重要事件并非如实直述的历史，而是被制作的神圣化和规范化的文学叙事。(17)柯马丁：《秦始皇石刻：早期中国的文本与仪式》，刘倩译，杨治宜、梅丽校，上海古籍出版社，2019年，第134、145页。通过将个别情境规定和阐释为具有道德伦理的标准化情境模式，真实历史的讲述让位于“什么应该被记住”的叙述，某一种文本讲述一旦神圣化，并在宗庙祭祀中上达神灵，就排除了其他的可以与之竞争的文本，成为第一位的真实。《雅》《颂》从周王室官方的中心视角出发，压制了早期历史的多重叙事，将记忆垄断为固定的、统一的历史版本。于是，一篇诗歌文本成为官方祭祀的仪式文本，就会在内容和语言上实现规范化，成为决定事件如何被讲述、规定何种意识形态可以被言说的限定编码的言语模式。由此，《诗》成为了官方用韵文讲述历史的最佳教材，一种继承了过往知识的制度化文化记忆的客观实在。

二、口传和书写孰为优先

柯马丁在文化记忆视角下的《诗经》研究具鲜明的解构意识，因此也招致了不少批评，其中批判力度最大的声音来自古史专家夏含夷(Edward L. Shaughnessy)。香港学者张万民曾有专文详细介绍了柯、夏二人之间的论争，在中文学术界产生了不小的影响。(18)张万民：《〈诗经〉早期书写与口头传播——近期欧美汉学界的论证及其背景》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)2017年第6期。对于《诗经》这样的经典文本，在先秦至两汉时期，究竟应该强调书写是文化传播的最高样式，还是应该坚持诗歌经由仪式表演而被记忆的优先观念？柯氏将先秦时的各类仪式场景作为考察《诗》文本形成与编纂的具体语境，通过将马王堆、清华简、安大简等早期写本与传世文本进行比对，发现出土写本中存在大量与传世文本具有高度语音一致性的“字形异文”(graphic variants)。(19)柯马丁：《方法论反思：早期中国文本异文之分析和写本文献之产生模式》，李芳、杨治宜译，收录于陈致编：《当代西方汉学研究集萃·上古史卷》，上海古籍出版社，2012年，第 356页。这些异文究竟是源于“书写的稀缺”，还是“汉字的未标准化”？异文是否能证明文本是通过语音复制而非抄写复制？围绕这两个问题，柯、夏二人各自展开了一系列的论述。

柯马丁认为异文揭示了早期《诗经》首要且广泛的流通方式是口头的。从传世文献和战国出土竹简皆可见，西周至春秋战国时期的宫廷贵族、列国公卿和诸子门派大多是将《诗》当作仪式礼法的一个方面，通过诵诗、赋诗或口头教学等不同表演语境传递《诗》。(20)柯氏最重要的主要就是认为早期周诗存在一个较大的“文本流动性”的阶段；见柯马丁：《早期中国诗歌与文本研究诸问题——从〈蟋蟀〉谈起》， 顾一心、姚竹铭译，《文学评论》2019年第4期。战国时期《诗》始称“经”，获得了较为神圣的权威，此时的《诗》虽然在口传之外伴随着相对有限并可能彼此独立的书面文本，但尚不具备“一个共同书面传统的存在”(21)柯马丁：《方法论反思：早期中国文本异文之分析和写本文献之产生模式》，第 384页。。直到秦汉文字标准化，并经过齐、鲁、韩三家诗和《毛诗》注疏的阐释，《诗》才逐渐确立起传递秩序与道德价值的权威写本。这也是《诗》有一个原始的、稳固的书写本的误解的来源。

夏含夷则认为这种异文得因于两周时期文字转写和习语用法的变化，并从多种西周青铜器铭文中找到了一些显著的例证表明《诗》在早期创作阶段就存在视觉复制和书写传授的情形。不仅铜器铭文显示西周和春秋时期的贵族精英可以写作与《诗》措辞结构相类似的作品，出土写本所见的异文也被证明有一部分是由于汉字并未标准化或抄写错误导致。(22)夏含夷：《出土文献与〈诗经〉口头和书写性质问题的争议》，《文史哲》2020年第2期。因此他判定《诗经》是在一个具备完全读写能力的环境中诞生，并且“书写”在《诗》的创作、教学讲授和编纂成典的每一环节中都发挥了重要的作用。

可以看出，柯、夏二人主要在出土文献所见变体和错讹的原因认识上存在分歧。柯马丁其实十分清楚古代中国书写系统的完备与成熟，但他认为早期的书写和阅读仍旧是被宗教或政治仪式所规定的，重复和连贯的仪式才是使传统甚至文明自身永存的最重要的方法之一。夏含夷当然也承认诗歌表演、背诵和记忆在经典形成中的重要作用，但他认为柯氏等汉学家所坚持的“口传”说是源自已经陈旧、过时的帕里——洛德口述文学理论；他批评过往的汉学家们直接借鉴荷马史诗、南斯拉夫民族文学的研究问题与方法，而忽略了《诗经》产生于“一个成熟的书写文化背景”(23)夏含夷：《出土文献与〈诗经〉口头和书写性质问题的争议》，《文史哲》2020年第2期。。夏含夷将西方汉学近百年来《诗经》口传研究的学术背景追溯自法国汉学家葛兰言和中国台湾的学者王靖献，对两位学者的《诗经》研究和后来美国汉学界的诸多学术权威的“口传”说进行了一一地批驳。(24)Edward L. Shaughnessy, “The Origin and Development of Western Sinologists’ Theories of the Oral-Formulaic Nature of the Classic of Poetry,” Bulletin of the Jao Tsung-I Academy of Sinology, Vol. 3, 2016, pp.133-49.他的保守观点得到了许多研究甲骨文和出土文献学者的支持。

对于这些批驳，柯马丁只在2019年发表的《早期中国诗歌与文本研究诸问题 ——从〈蟋蟀〉谈起》的脚注中对夏含夷的观点有所回应，称自己无意于书写与口传这种“固化的二分法”(25)柯马丁：《早期中国诗歌与文本研究诸问题——从〈蟋蟀〉谈起》， 顾一心、姚竹铭译，《文学评论》2019年第4期。。他也多次在中国讲学时澄清，自己和夏含夷的研究并无真正的“争吵”，所谓西方汉学中的“书写与口头之争”其实是中国学者的发明和误解。但2020年夏含夷《争议》一文的中译版在《文史哲》中刊登，再次将这个问题推上中西学者瞩目的焦点。在不断的论争中，柯马丁也逐渐完善了自己的观点，其一是澄清自己的观点并非是坚持《诗经》早期的口头创作或完全的口头传播，而强调经典在口传过程中引起的增删、改写和变异所发挥的作用；其次是对夏含夷和一些中国学者出土文献的全然信任和过度使用提出了谨慎的学术伦理态度。

正如夏含夷所意识到的，书写和口传的争论，关乎对诗歌“本质”(nature)的理解。总的来说，柯氏关注仪式化表演所赋予《诗》的美学特征，和它作为古老的、经典化和礼仪化的语言被广泛援引而具有崇高地位。(26)柯马丁：《出土文献与文化记忆——〈诗经〉早期历史研究》，姜广辉主编：《中国哲学》第25辑，辽宁教育出版社，2004年，第111-158页。柯氏开篇就提出要大量发掘的出土文献重估《诗》的早期传播与诠释问题，明确提出要以此探讨古代文本与“文化记忆”的关系。在面对夏含夷的质疑时，柯马丁谨慎地澄清，即使是铭刻于青铜器上的颂诗也许并非是口头创作或经由口头传播，但是这些诗歌铭刻于具体的书写材料之前或之后，“无疑都曾被付诸口头表演”；因此在夏含夷批评“口传”说并置古代希腊和古代中国诗歌研究时，更应该区分口头创作、口头传播与口头表演三个不同概念。(27)柯马丁：《秦始皇石刻：早期中国的文本与仪式》，第83-84页； 柯马丁认为中国古代文化记忆中的书写与口传两种模式能够、但不必然相互共存，对古希腊荷马问题的研究可以启发中国文化传统中文字读写能力的成熟也并未改变记忆的能力，和诗歌交流、传播的口头性。维持的情况十分吻合。虽然早期的青铜器铭文可以证实书写作为一种文化表现形式的条件早已具备，但“在汉代以前，写作是首要的、最具权威的呈经及传经方式的提法值得怀疑”，即使在战国儒家文献中，《诗》也是作为“礼仪传统的一个方面的表达”(28)柯马丁：《出土文献与文化记忆——〈诗经〉早期历史研究》，第133页。。事实上，柯氏认为《诗》的口传和书写优先等级在两汉时期才彻底倒转，其动因就在于经典诠释意义的改变。

柯马丁的《诗经》研究虽强调早期《诗经》的口传性质，或曰编辑形成中的语音复制，其直接理论来源并非盛行于20世纪六七十年代美国的帕里—洛德口头诗学理论，而是扬·阿斯曼和阿莱达·阿斯曼夫妇所提出的“文化记忆”理论。柯马丁本人也对此做过澄清，请读者不要将有关早期中国经典文本形成之研究与20世纪70年代兴起的民间口头诗歌创作理论相混淆。(29)柯马丁：《学术领域的界定——北美中国早期文学(先秦两汉)研究概况》，张海惠主编：《北美中国学：研究概述与文献资源》，中华书局，2010年，第584页。由此可见，所谓西方汉学界的书写和口传之争表面上是两位学者关于《诗经》创作或传播性质的观点或判断之争，本质却是置于比较文学层面上的一种方法论之争，更进一步地说是关于《诗》文本形成和经典意义诠释层面上的一种分歧。

柯马丁虽然似乎不愿意参与到与夏含夷的论争中，但他与另一位坚持“书写”优先地位的汉学家陆威仪(Mark Edward Lewis)展开过激烈的讨论。在他撰写的关于《早期中国的书写与权威》的书评中，柯马丁明确阐述了自己和陆威仪关于“书写是否为早期中国文化最权威表现”的不同意见。陆威仪试图通过“书写”重建一个统一的中国早期文本文化体系，他的基本论点是将文字书写视作“战国时期权力转变的基础”，认为从甲骨文、铜器铭文到战国时期的哲学散文的演变反映了一种从仪式到文本的连续性。(30)Mark Edward Lewis, Writing and Authority in Early China, State University of New York Press, 1999, p.15.柯马丁虽然承认公元前五世纪到前三世纪的确是文本和思想最富有生产力的时期，但却强调即使是刻写在青铜礼器上的铭文，也是在诵唱或表演之后被铸成铭文的口头表演文本。他将铭文和《诗经》至西汉郊祀歌的书写都归为仪式的自我指涉，认为早期中国仪式和书写的核心都是通过语言层面上的复制，使自身神圣化和历史化。(31)Martin Kern, “Reviewed Work: Writing and Authority in Early China by Mark Edward Lewis,” China Review International, Vol.7, No.2, University of Hawai’i Press, 2000, pp.337-341.

柯马丁质疑“书写”在早期中国文化中的优先地位，他指出目前发现最早的文字实践是用于祖先祭祀和占卜，而早期书写对历史的记录也并非是描述性的，而是规定性的。先秦至汉的书写行为是逐渐并缓慢地从早期的仪式实践中解放出来的，但因传统知识权威是以经典文本的形式流传下来，因此书写的文化地位被大大高估了。并且文本并不等同于书写，“一首被传唱的诗歌，或一个被讲述的故事，即使从未被写下来也依旧是一种文本”，因此，起码战国时期文化的核心的命题还不是“书写和权威”，而是 “文本和权威”(更多的指向口头文本)。(32)Martin Kern, “Reviewed Work: Writing and Authority in Early China by Mark Edward Lewis,” p.350.那么，书面文本是在何时逐渐超越了仪式表演和口头教授，成为了建立权威的主要方式呢？对这一问题的回答不得不引入“文化记忆”理论对“经典”的思考。

三、经典的形成与“阐释”的引入

“文化记忆”理论最突出的贡献就是将“经典”(Kanon/Canon)及其阐释引入了记忆论域。阿斯曼将“经典”界定为关乎一个民族身份认同的奠基性叙述或起源性神话，强调“经典”的规范性和强制性是出于某个权力制度机构在特定时空下基于某种目的或意识形态所构建出的“真理”。因此，文化记忆的核心任务就是尝试对这一关乎文明传统、身份认同和真理意义的构建过程做出解释。按他的观点，中国先秦时期，也即雅斯贝斯(Karl Theodor Jaspers)所说的“轴心时代”(Axial Age)，是人类社会“凝聚性结构”演变的重要阶段，其中文字的流通把这个时期截然划分为“基于仪式重复的阶段”和“基于文本进行解释的阶段”(33)扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中文字、回忆和政治身份》，金寿福译，第96页。。前者如周代礼乐文化所示，以反复举行的宗庙祭祀等重要仪式为奠基和维护世系永恒意识形态的基础，将祖先神灵视为最高典范加以效仿，继而将进行献祭的嗣王标榜成后世祖孙效仿的新典范。这种传承文化认同的方式被称为“仪式的一致性”(rituelle kohärenz)，其首要的途径就是通过集体成员的共同在场保证了文化身份的增殖，使文化意义具有黏结性和即时性。但如后世所知，这种循环、重复的仪式传统早在孔子之时就逐渐失落了。当社会环境发生巨变时，原来的知识传统形成了断层，文化记忆转而依靠规范的文本来再现和传递意义，这种传承文化记忆的方式被称作“文本的一致性”(textuelle kohärenz)。

从中国古代文化的连贯性来看，“意义”从仪式到文本的转移并非简单地由文字和书写促成，而是语言文本的“经典化”(canonazation)。经典是书面文本的一种特殊形式，“经典化”指选择性地推崇某些古代文本并将之奉为权威的过程。(34)扬·阿斯曼：《宗教与文化记忆》，黄亚平译，第76、142页。柯马丁将“经典”概念用于《诗》从仪式语境到诠释语境之变化的研究。他受前辈范佐伦(Steven van Zoeren)关于诠释学意义上之“强文本”(strong text)(35)Steven Van Zoeren, Poetry and Personality: Reading, Exegesis, and Hermeneutics in Traditional China, Stanford University Press, 1991, pp.24-25. 范佐伦认为早期文本都经过口头教学的解释和传播，“强文本”是指改编和修订后形成的一种稳定的，具有权威解释的文本。《诗》的经典化过程就是一个“弱文本”如何成为诠释学关注和思考的首要对象的故事。概念的启发，指出当《诗》的书写形式取代了仪式表演，被国家教育机构和官僚精英拣选成为“经典”时，它就被赋予一种权威性，成为研究和尊崇的对象。但书写形式的出现并不意味着经典完成，“一部经籍的权威文本并不就是经典本身，当然也不是任何特定书写形式的经典，而是镶嵌在口头传授当中，被解释、被传播的经典。”(36)柯马丁：《出土文献与文化记忆——〈诗经〉早期历史研究》，第131、114、144页。经典与诠释相伴相生，柯氏认为不独为《诗》，六艺五经皆是总在一个诠释传统之中备有口头的应用，书面文本是在教授和记忆的框架中起作用。这种对《诗》口头传授和传播重要性的强调，并不与传授过程中也存在书面文本的观点相抵牾。

传统注疏通过训诂校勘寻求《诗》的原始写本，或原初作者意图；柯氏则从经典诠释的角度关照《诗》文本的口头表演和被其他文本征引的互文性意义，考察《诗》文本经典化过程中的诸多要素和来源。早期《诗》的意义是多元的，处在周代礼仪和教学的控制之下。传世文献所载春秋战国时期的贵族和精英学者大多是通过背诵记忆，或在不同场景中的诵读表演来接受和运用《诗》，单篇诗歌的意义也在这一过程中不断丰富、累积。春秋时期的“赋诗断章”更是揭示了《诗》的创作 “原义”或任何客观、稳定的内在意义，远不及其适用的场合，及作为模范的仪式表演重要。在出土的战国楚竹书中，《诗》被频繁地征引，一些重要的诗句被嵌入一个完整的论述框架中以支持引诗文本所要阐述的某种观点，《诗》初步具备了经典之权威。(37)柯马丁：《出土文献与文化记忆——〈诗经〉早期历史研究》，第131、114、144页。秦汉时期官僚国家统一和标准化的需求的上升，逐渐取消了《诗》的表演模式，代之以封闭的书写文本及其学术性注释。汉武帝时“建元五年春，初置‘五经’博士”(38)王应麟：《困学纪闻》卷八，上海古籍出版社，2008年，第1077页。，《诗》经由皇权加冕后最终确立了自身经典的地位。

陆威仪在总结经传关系时指出“现存的著作被国家权力机关转化成‘经’”的关键点在于“传”(解释)的出现。(39)Mark Edward Lewis, Writing and Authority in Early China, p.301.当经典文本逐渐形成，并在记忆传承中占据主导地位时，对文本的“阐释”就成为了维护文化一致性的核心原则——在既定的文本和变动不居的现实之间，需要由不断循环的解释构建一个意义可以被理解的桥梁。汉儒借助古老的周代典籍文献重建了“经典”，《诗》的诠释从直接参与政治与现实的仪式传统，逐步让位于一种通过比兴类推实现的历史思考。(40)柯马丁：《出土文献与文化记忆——〈诗经〉早期历史研究》，第131、114、144页。以毛诗为代表的历史性诠释通过注疏、训诂等手段构建特定的诗歌创作背景，取消了早期《诗》的表演性和场景性意义，最终完成了从以仪式为中心的文化到以文本为导向的文化的转变。

基于仪式记忆的口传文本的核心原则是“重复”，而书面文本则允许和鼓励“差异”的产生。虽然从表面看，文本一旦书写完成就可以一劳永逸的固定不变，每一次的抄写和阅读只需要重复原始文本。但阿斯曼提醒我们，事实恰恰相反：口传文本在知识文化的储存和表层结构上的表演可以很好地满足听众在心理和精神上的需求；而书面文本则面临着革新的压力，需要通过增加“解释”将缺席的在场阐明并创造出来。(41)扬·阿斯曼：《宗教与文化记忆》，黄亚平译，第147页。因此并非是文字或者书写的诞生，而是经典文本的确立，使得文化记忆的重心从声音转向意义，从形式转向内容，从仪式表演到文本教化，从观众参与的祭祀典礼到诠释学。(42)扬·阿斯曼：《宗教和文化记忆》，黄亚平译，第163、164、166页。在这个意义上，仪式和文本之间发生了一次完全的逆转，祭祀仪式被降置于以阅读和解释的形式出现的文本之后，文本也不再只是充当仪式实践中的某种媒介，而成为了事件的中心。

作为文化记忆和文化认同的早期文本(《诗》)，和连续不断的后来接受者之间的鸿沟，需要通过“经典化”的方式进行处理。在这一过程中，古老的仪式语言因为不再参与当下的政治生活而变得难以理解，因此必须将文本从其原初现实环境中提取出来，追溯性地建构起一个新的历史语境。(43)柯马丁：《作为记忆的诗：〈诗〉及其诠释》，第337页。对《国风》的诠释深刻体现了汉儒试图弥合周代礼乐传统断裂的迫切需求，毛公、郑玄等早期注者依据《左传》和《国语》对《诗》的引述，重建了《国风》的历史语境，以“诗言志”的观念传达出道德判断和伦理意义。《左传》所提供的历史资料表明春秋时期《诗》的应用依然是以接受为中心的“非历史性的诠释”，但是这些史事最终帮助汉代学者重新构建了“以创作为中心”的毛诗学。(44)柯马丁：《出土文献与文化记忆——〈诗经〉早期历史研究》，第142页。毛诗学传统将每首诗的意义确定为言说者对具体历史事件的情感表达和道德、社会政治的反映；诗歌由此成为了“以韵文讲述的历史”，和对“被记住的过去”(the past remembered)的创造。(45)柯马丁：《〈诗经〉的形成》，第22页。《诗》最终与它原初的仪式环境相脱离，成为了新派生的文学场域中的选集。

结语：诠释视域中的比较

柯马丁的《诗经》研究受惠于扬·阿斯曼的 “文化记忆”理论，并辅以新发掘的出土文献重估《诗》的早期传播与诠释问题。作为一位长期往返于北美和中国学界的职业汉学家，他的研究工作天然带有中西比较的视角。在《早期中国的文本与仪式》的导论部分，柯氏提出西方汉学界关于早期中国文本的研究主要聚焦于传世文本所见仪式结构与文本结构的互动关系。(46)Martin Kern, “Introduction: The Ritual Texture of Early China,” in Martin Kern, ed., Text and Ritual in Early China, University of Washington Press, 2007, pp.VII-XXVII.但依据古埃及和早期犹太教总结而来的经典诠释方法能否适用于中国早期文本？

柯马丁和阿斯曼本人都对这一问题持肯定回答，关键就在于古代中国富有悠久突出的礼仪文化。阿斯曼虽然谨慎地声称自己不了解中国，但他依据传教士汉学的研究成果将儒家礼仪和埃及的宗教祭祀文化并置，认为两者共同的对立面是以《圣经》文本为主要传承记忆方式的希伯来文明。文化记忆理论的核心观点之一就是由于文字成为主要的储存手段，人们无须再耗费心力凭借诗歌的文学形式增强记忆，书面的经典在与仪式传统的根本决裂中诞生，文本替代宗教或政治仪式成为了历史真相的创造者。

夏含夷对柯马丁的批评集中论述葛兰言和王靖献关于《诗经》的口头创作的学术前提已经失去效力，将柯氏的《诗经》研究等同于另一次盲目的“以西释中”。夏氏强烈主张 “对《诗经》本质的研究应该首先基于中国古代自己的书面传统”，其次才是“与世界其他地方的口头文学进行比较”(47)夏含夷：《三代损益记：夏商周三代文化史研究》，上海古籍出版社，2020年，第259、3页。。他提出自己针对的其实是一种将古代中国和早期希腊联系起来的比较的研究方法，在新译著《三代损益记》的序言中，他称自己强调《诗经》书写性质的这一看法与“大多数中国读者的看法比较一致”(48)夏含夷：《三代损益记：夏商周三代文化史研究》，上海古籍出版社，2020年，第259、3页。。而柯马丁则是在多篇论文中反复强调“汉学”(Sinology)本身就要求一种超越本土视域的“比较”。(49)柯马丁：《超越本土主义：早期中国研究的方法与伦理》，《学术月刊》2017年第12期；柯马丁：《认同与方法：什么是国际汉学》，刘倩译，收录于《国际汉学研究通讯》，北京大学出版社，2014年，第252-262页。可见柯、夏二人之间观点的分歧虽然已经如此显明，但都将中国研究自身的立场和态度纳入了考量。

柯氏建议读者应该放弃狭义的“书面文本”的概念，将早期《诗》文本理解为以语言文字进行交流的仪式诗歌，而非仅仅执着于“书之于竹帛”的文本形态。为了满足永葆世系的需要，文化记忆不仅保存历史信息，也保存了在一个有限编码中进行操作的口头表达模式以延续仪式传统。(50)柯马丁：《秦始皇石刻：早期中国的文本与仪式》，第112页。夏含夷也有专文论及《诗经》所见西周中期的礼制改革。(51)夏含夷：《由颂辞到文学——〈诗经〉早期作品的仪式背景》，收录于《孔子之前：中国经典诞生的研究》中西书局，2019年，第141-161页；《从西周礼制改革看〈诗经·周颂〉的演变》，收录于《古史异观》，上海古籍出版社，2005 年，第 327-342 页。《诗经》对仪式和口头表达的依赖，并不妨碍《颂》、《雅》依旧是古代中国书面文化重要部分，具有无可置疑的“文学性”。

柯、夏二人真正争论的乃是中国早期文本究竟更适合以一种隐含的、口头记忆的传统来看待，还是一种显性、规范的书写传统的研究范式。夏含夷的研究重视书写的重要作用，却忽略了文字的存在往往指向的是一个传统的断裂而非连续。经典是被赋予了权威的文本，并且宣称自己拥有绝对的规范性；文本一旦经典化，就必须能够“证明自己代表了文本的真义”，此后它将“既不能被继续书写，也不能被补充”——阿斯曼称之为经典形成过程中的“关闭”(closure)行为。(52)扬·阿斯曼：《宗教与文化记忆》，黄亚平译，第76、49页。柯马丁总结以文本为中心的文化的特点是：1.文本地位绝对优先于其他文化表现形式；2.发展出围绕原始文本附生的阐释学传统，即“经”的从属文本“传”。(53)Martin Kern, “Shijing Songs as Performance Texts: A Case Study of ‘Chu Ci’ (Thorny Caltrop),” Early China, Vol.25, 2000, pp.68-69.虽然早期的书写文化中，编纂、保存和演示文本的办法已经建立，但文字主要不是用来储存作为“传统流”的文化文本，而是在政治档案文件和宗教表达中率先发展起来。(54)阿斯曼指出在早期埃及和美索不达米亚文明中，文字在寺庙经济、仪式记录和政府官僚档案等日常交流需求的实用性领域发明并首先使用；参见扬·阿斯曼：《宗教与文化记忆》，第134页。口头和书面交流仍然从属于仪式所规定的秩序，(55)Martin Kern, “In Praise of Political Legitimacy The Miao and Jiao Hymns of the Western Han,” Oriens Extremus, Vol. 39, No. 1, 1996, p.29.例如在商朝武丁时期频繁举行的受封仪式中就包含具有记录、展示等书写行为(册命文书)。

总括之，柯马丁的《诗经》研究体现了记忆论域内对各文明起源时期仪式作为一种记忆存储手段的关注，和早期文本的口传与书面模式及其解释复杂演变过程的挖掘，及官方意识形态在经典构建中权力介入的清理。以汉学家的立场看，如《诗经》这样的中国早期经典文本极大地丰富与拓展了文化记忆理论；而在中国学术的视角看，重要的不是以《诗经》等文本附和源自埃及文明的仪式与文本观点，而是关注文化记忆如何帮助中国经典文本打开了更多元的阐释面向。

因此，我们需要在理解学术脉络和语境的基础上超越西方汉学在早期《诗经》研究中的口传与书写之争。柯马丁所强调的“文化记忆”主要是关于“奠基性叙述”(fundamental narrative)的一种比较视角下的诠释，是对过往一种“绝对过去”(absolutely past)观念的反叛。柯、夏二人争论的实质并非关于中国书写文化悠久与否，而是两种比较立场的分歧——柯氏大胆引入比较，而他的反对者们则提倡以一种单边主义的态度研究中国文本，尤其强调尊重中国“书写”自身。这一争论是汉学家们看待中国的两种相抵触的态度，对中国学者来说，固守“书写”的悠久只能为我们带来一时的独特性之骄傲，如何在充分了解西方汉学背景、理论和方法的基础上超越这种消极的“特殊性”和盲目的“普适性”才是任务之重。