介子推的忠孝德行与家国情怀教育研究

刘钦泉

(浙东佛教文化研究院，浙江 宁波 315040)

中国人极其重视人的道德品行，而忠孝节义自古以来都是与家国情怀关联在一起的。中国文化既讲究为人之道——重德立信又崇尚孝悌忠恕，也讲究为国之道——为国家为社会可以舍弃个人利益乃至于生命。钱穆先生指出：中国社会是一总体，因为中国重精神人生而不重物质人生，中国人重道义、轻功利，有严格的不妨碍整体的原则；讲追求如何成就一君子、一大人的立命存世。(1)钱穆：《晚学盲言》(上)，见《钱穆作品精选》，生活·读书·新知三联书店，2018年版，第9、10页。对于春秋时代士阶层代表人物的介子推而言，他身上所体现的就是这种家国情怀的道义品格和精神，即忠孝德行。本文在相关研究的基础上，对介子推忠孝德行进行更进一步的探讨，藉以挖掘它对现代中国家国情怀教育的启示和借鉴意义。

一、介子推忠孝德行的来源及表现

晋文化，经由西周文化的影响而形成，这一点历史文献多有记载。《史记·晋世家》载：晋唐叔虞是周武王之子、周天子的弟弟，姬姓，封地唐在“河、汾之东，方百里”(2)司马迁著，裴骃集解：《史记》卷39，中华书局，1982年版，第1635页。，可知晋亦为姬姓宗室封地，受宗周文化的影响，这一点可以从考古发掘中得到证实。(3)田旭东、周苏平、王美凤：《文明的历程：春秋》，上海科学技术出版社，2020年版，第268页。1979年山西侯马遗址所发掘的600余座西周时期的墓葬，从“族坟墓”来看，墓地严格保留着西周以降氏族宗法制之下的葬式铺陈，说明“在西周时期晋文化严格保留着周文化固有的文化传统”(4)田旭东、周苏平、王美凤：《文明的历程：春秋》，第268-269页。。因为历史、风土——包括人文、精神等——都是社会存在的形式，由此，晋文化在价值取向上，受周礼的影响，有“重义轻生”的特点，这直接影响了介子推的行为模式。

由于春秋时代是一个汉字传播、诸侯联盟、孔子等诸子游历传播思想以及游方侠士踊跃活动的历史环境，这源始于晋文化、晋风土与春秋时期大环境的综合圆融濡化而来的晋文化精神，便以其忠、义并存而著称于世。

在此之前，“忠”“义”是各自独立的概念，“忠”在于君、臣、民互为的一种关系，并没有对上或对下的严格区分，因此而有所谓“为人谋而不忠乎”(5)杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局，2018年版，第2页。之说。“义”几乎涵盖一切对人与人之间关系问题的处理，“子谓子产：‘有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养明也惠，其使民也义’”(6)杨伯峻译注：《论语译注》，第67页。。忠义道义精神是以介子推为楷模的三晋士子的精神内核。介子推追随晋国公子重耳流亡他国19年，正是义士——春秋士阶层品质的表现，其死忠、割股奉君、全心随侍护卫的事迹，以及在重耳归国登位后不求名利封赏的品质，都是体现彼时社会极力推崇的“忠义”精神。有学者指出，由于社会政治生活所需，春秋时期能够对国家命运产生影响的士阶层，人数激增，他们直接服务于王公贵族，成为当时国家政治的中坚力量。关于“士”，王夫之谓“古者士各仕于其国”(7)王夫之撰，舒士彦点校：《读通鉴论》(中册)卷20，中华书局，2013年版，第599页。“古者士各仕于其国，诸侯私其土，私其人，既禁士之外徙，而羁旅之臣，新君有其情不固之疑，三代圣王欲易之而不能也。”，可见士阶层产生于当时国家政治的需要，在国家政治社会生活中充当着重要角色。据此，按照当时的历史风尚来看，介子推的身份是“士”，而他的晋士精神及其品质体现，正是对当时士阶层普遍公认的忠孝诚信精神道德准则的实践。

介子推的“忠行”和“孝行”，集中体现在他护卫公子重耳的19年流亡生活、返国后不言禄也不求禄，而且无怨无悔、舍弃一切、偕老母归隐绵山等事迹上，也体现在其与母亲和宗族人之间的日常生活之中。从史料来看，关于介子推的事迹，在春秋时期的《左传》中并没有特别详尽的记述，而在战国时期的《庄子》《韩非子》《楚辞》等文献中则有比较完善的记载。由于春秋战国为前后相衔的两个时期，人们对历史人物的事迹多以口传方式流播世间，史实具有相当的可信度。在此，略作例举。

介子推的“忠行”，具体表现在如下几个方面：

第一，护卫主公流亡，赤诚为公，尽显晋士精神。晋献公时期的“骊姬之乱”造成晋国阶段性政治动荡，介子推、狐偃等随行护卫公子重耳，流亡在外长达19年时间，重耳得以保全自我、成家，后获得秦国襄助而返国及至登位。

第二，割股奉君而不顾自身安危。史料记述：“介子推至忠也 ，自割其股以食文公。”(8)王叔岷：《庄子校诠》(下册)，中华书局，2007年版，第1184页。“昔者介子推无爵禄而义随文公，不忍口腹而仁割其肌，故人主结其德，书图著其名。”(9)高华平、王齐洲、张三夕译注：《韩非子》，中华书局，2010年版，第304页。“晋文公重耳亡过曹，里凫须从，因盗重耳资而亡。重耳无粮，馁不能行，(介)子推割股肉以食重耳，然后能行。”(10)韩婴撰，许维遹校释：《韩诗外传集释》，中华书局，1980年版，第338页。

第三，不言禄与不食君禄。“晋侯赏从亡者，介之推不言禄，禄亦弗及。”(11)郭丹、程小青、李彬源译注：《左传》，中华书局，2012年版，第471页。“从亡之士，……子犯济河而投璧，犹有要君之意焉。此介推所以羞与为此也。成子家国皆让，宜其兴也。”(12)王当：《春秋臣传》卷7《僖公》，收录于《钦定四库全书·乾隆御览本·经部》，第121页。

介子推的“孝行”，是在宗法制、分封制之下孝亲、事君一致性的集中体现，而三晋地区人们广受先人礼制宗法影响是必然的，介子推是践行这种宗法精神的一个突出代表。介子推的“孝行”，可以从文献和历史遗迹等各方面得到印证：

第一，母子同心同德。介子推不言禄而辞官归家，并且以事理禀告老母。介母深明大义，母子同心归隐绵山。

第二，以山铭记介子推孝行。“闻其入绵上山中。于是，文公环绵上山中而封之，以为介推田，号曰介山。‘以志吾过且旌善人。’”(14)司马迁著，裴骃集解：《史记》卷39，第1662页。《汉书·武帝纪》中记载：“太初二年(公元前103年)，夏四月，诏曰：‘朕用事介山，祭后土，皆有光应。’”(15)班固撰，颜师古注：《汉书》第6册，中华书局，1962年版，第200页。《楚辞·九章》篇中说：“介子忠而立枯兮，文君寤而追求；封介山而为之禁兮，报大德之优游。”(16)林家骊译注：《楚辞》，中华书局，2015年版，第149页。

第三，以村名而铭记事迹。历代山西省的《灵石县志》都有以村名记载介子推的事迹。相关记述中提到晋文公旌表介子推，人们就把介子推的故里以“旌介”二字命名，也就有了今天的旌介村。

第四，以建筑事物为介质载体。介子推家庙或官庙建造于晋文公元年(公元前636年)，《后汉书·周举传》记载：“太原一郡旧俗，以介子推焚骸有龙忌之禁……举既到州，乃作吊书置子推之庙。”(17)范晔撰，李贤等注：《后汉书》卷61《周举传》，中华书局，1965年版，第2024页。

第五，以传统节日、民间习俗铭记介子推孝行。传说的寒食节就是因为介子推烧死在绵上而设立。

在介子推的忠孝德行中，忠与孝是其德行的两个方面，统一而不可分割。忠与孝是两个不同所指——孝是孝道、孝敬，忠是忠诚、忠恕，二者并提是从孝而扩展到忠的忠孝结合，是从家延伸到国的递进，“由纯粹的道德修养一变而为政治要求”(18)麻天祥：《中国思想史钩沉》，大象出版社，2014年版， 第140、141页。。常言说“忠孝不能两全”，实际上忠孝是不相悖逆的，“中国思想且以家庭与国家社会，在本质上可不生冲突”(19)唐君毅：《中国文化之精神价值》(上)，九州出版社，2021年版，第141页。。忠孝两全，是指忠于国家及至君王与孝亲父母可统一于一身，而非忠于君王却舍却父母恩义的所谓“忠孝难两全”的曲解。孔子有言：“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”(20)徐儒宗译注：《论语大学中庸》，中华书局，2011年版，第320—321页。蔡元培的“夫继志述事为孝”即是演化这一句，他指出：修身齐家治国平天下种种事宜，“皆得统摄其中矣”，因此，就必定始于“事亲”而后中期“事君”及至“终于立身”。(21)蔡元培：《中国伦理学史》(外一种)，商务印书馆，2017年版，第15页。这说明了“孝”的真谛，并非只有日常侍奉的“事亲”才是孝道，事亲只是孝的基础阶段所在，因为事君与立身也都是孝，所以说，介子推离家追随重耳并非不尽孝道而是孝的阶段性表现——中期事君。如果说“孝”就只能是孝敬父母，那么也就有失偏颇，因为对师长也需要如孝敬父母一样恭敬甚至奉养的。

诚然，人格与道德的圆融关系必然促进忠孝德行的确立，介子推离开晋文公、远离邀功请赏者，选择归家侍奉老母，是因为忠诚于君王而不说妄语、绮语，不欺骗君王以谋求利益最大化，他在孝上行之有道，在忠上是以客观态度做出选择。显然，孝为先、忠为上是忠孝的两全存在。假如臣子深受具有孝慈品质的君王所影响，此时的君王是学习效仿的榜样，那么发端于父母亲的臣子之孝，可以丰富孝亲精神、补足孝亲内涵。而臣子依孝事君而不敢有过，为的是不致于带累父母，乃是孝心之德的另一种体现。

二、介子推忠孝德行的中华文化特性

中华文化特别推崇忠孝德行，将此视为人之为人的根本标志，因此，忠孝是中华文化的特性之所在。而忠孝德行发端于远古，于春秋乱世之时最为突显。春秋时代人文思想发扬、诸子之学兴盛，徐复观先生认为那是一个“以礼为中心的人文世纪”(22)徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，九州出版社，2014年版，第42页。。这里的“礼”，是涵盖人们社会政治生活方方面面的普遍性规范，其中特别被人们所重视的是祭祀——包括葬礼——的仪式。(23)徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第38、42页。既是祭祀，主要内容就是后人对先人的礼祭，而儿女礼祭父母祖宗视为孝，臣民献祭君王视作忠，孝、忠对于人们而言是亲情伦理与君臣伦理的核心要求。因此我们可以说，介子推的忠孝德行，正是仁义礼乐精神和道德修养的一个典范。

孔子的弟子有子说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。”(24)杨伯峻译注：《论语译注》，第2页。有孝道便能忠诚于社会与国家，这是一种古代所追崇的忠恕思想，所以孝与忠也就顺理成章地结合起来，因为知恩图报与孝敬父母是基础，是社会对人的基本道德要求。不能尽孝就不能够真正地尽忠，因此，古代社会人们认为不孝不忠是最有违道德的行为。唐君毅指出：“当机者为父母，吾即应之以孝。……当机者为国家之公事，吾即应之以忠。”(25)唐君毅：《中国文化之精神价值》(上)，第145页。这就反映了忠孝实则就是人道，佛教讲要成佛先做人，修行之人不忠不孝，显然有悖于初心发愿——自度度他、利乐有情。而道教也要求修道成仙要以人道为首要。张珪就提出：仙人遵循忠孝规范而惟见忠孝德行，世人也应该践行忠孝德行。(26)张珪:“非忠非孝，人且不可为，况于仙乎？…惟孝惟忠，仙犹可以为，况于人乎？”见许蔚校注：《净明忠孝全书》，中华书局，2018年版，第67页。所以人道不成，谈何成佛、成仙。即如介子推誓死护卫重耳，为他权衡利弊，保障安全，护全晋国公子即是护住晋国的未来，尤其政治动荡时期国家命运前途未卜，忠诚于国家是其必然选择。正如《左传》所说：“天未绝晋，必将有主。主晋祀者，非君有谁？”(27)郭丹、程小青、李彬源译注：《左传》，第471页。介子推的忠恕思想体现，就是基于人道的前提下，在忠诚于国家的同时所表达的忠君思想，是不能够理解为“愚忠”的。诚然，儒家道德规范强调忠恕：忠是尽心为人——实则上为国家；恕是由己及人；大道至德实则在于夫子之道的忠恕思想，忠孝德行即含于其中。所以“匪忠无君，匪孝无亲”(28)许蔚校注：《净明忠孝全书》，第67页。，这是张珪的认知，而赵世延进一步强调道：“凡一意弗诚则非忠，一念不敬则非孝。……道民忠孝，有吻乎大中至正之道。”(29)许蔚校注：《净明忠孝全书》，第68页。这些对忠孝节义的深刻论述，可以视作对于介子推忠孝德行的客观评述与肯定。

晋文公以烧山方式逼迫介子推出山接受封赏的行为，是中国古代政治对于忠孝德行和忠孝仁义之人的高度重视和隆重表彰。晋文公功成之时大封公卿而唯独没有封赏介子推，是囿于宗祖法制——能够对旧祖势力、政治权贵有交代——介姓不在祖制可以论功行赏行列，这是符合春秋的“以世举贤”传统的。顾颉刚先生曾指出：传统中国所谓的“‘昭旧族’‘爱亲戚’‘尊贵宠’，就是所谓‘亲亲’‘贵贵’的主义，是贵族社会里所必要的行为。至于‘明贤良’则是落在第三位的主义，所明的贤良也就是旧族亲戚贵宠里的贤良。”(30)顾颉刚：《禅让传说始于墨家考》，见《顾颉刚全集·古史论文集》，中华书局，2011年版，第435页。这就是说晋文公没有封赏介子推，是介姓并不在当时晋国十一姓旧族里(31)陈桐生译注：《国语》，中华书局，2013年版，第411页。，因而介子推不可以获取对等的赏赐，也不能获得“举贤”。然而，当晋文公得知介子推隐居于绵山而不出时，却以一种对忠孝德行的尊敬之心请求介子推出山。事情的结局虽然是悲剧性的，但其中所包含的正是国家政治力量对于道德精神的高度重视。而介子推宁死不从，又是其个人道德品格的表现。这两个方面结合起来，正是中国古代尊崇忠孝、贬抑不忠不孝行为的体现。

关于介子推的民间传说，山西的沁源地区属于比较有代表性的区域，这一地区以口头文本与修建庙宇的方式传播介子推的事迹，山西大学的段文友教授等专门作过田野调查，通过随机造访详谈与信息资料收集，显示介子推的德行故事作为中华道德文化精神的象征之一，已经渗入到当地普通百姓之中，并且深刻地影响着后人的思想观念。

《左传》对介子推的记载言简意赅，给了后世的历史文献以完善与补足的空间，而民间传说中对历史文献的细节加工，不妨认为是后人在表达他们对于介子推的不舍以及褒奖介子推的忠行、孝行。当然，有一种观点认为，介子推的事迹“已经开始了历史文本走向传说化的道路，大大增加了历史演变为传说的可能性”(32)段文友、闫咚婉：《介子推传说的历史记忆与当代建构》，《民俗研究》2016年第5期。。这证明了中华民族忠孝仁义道德价值观具有历史绵延性。有人不重视民间传说，以为民间传说不是正史，不是信史，所以不足为凭，然而正是民间传说才表现出忠孝德行在中华大地上的普遍流播，而这正是中华民族尊崇高尚道德品质的最好证明。

三、介子忠孝德行对当代家国情怀教育的启示

不管哪个时代，都需要道德典范人物，这些人物对社会和国家的价值观和人们的行为方式起着引领作用。忠孝道德对于人们来说并非玄远而无法企及的目标，而是人人通过学习、修行都可以做到的。介子推就是这样一位既平凡又伟大的道德楷模与榜样，他的忠孝德行对于当代中国的家国情怀教育具有一定的启示意义。三晋文化濡化之下士的精神贯穿介子推人生的始终，造就了他的道德人格，使他面对职守和名利时能够依照儒家道德规范所强调的忠恕、孝德去取舍和行动。

介子推的忠孝品行在当代家国情怀教育中，既具有浓郁的地方文化——晋文化特色，又具有普遍的意义，因而，当代的道德文化建设可以从中得到启示，去其糟粕取其精华。“德”的缘起是生发于人与人之间的关系，私人之间、私人与公众之间都存在一个“德”的问题。关于“德”，沈春木有言：“天地万物依靠‘德’来涵育发展，使天地万物能顺其自性实现自我……‘德’有‘内在价值’的意(义)蕴。”(33)沈春木：《老子环境伦理思想》，花木兰文化出版社，2010年版，第143页。梁启超也指出“私德醇美”多是公德尚未完备之际，断无可能私德浊沉而公德可以清扬袭取的道理。(34)梁启超：《新民说》，朝华出版社，2017年版，第211页。孟子更说：“古之人之所以大过人者，无他焉,善推其所为而已矣。”(35)方勇译注：《孟子》，中华书局，2010年版，第12页。德具有“内在价值”与“醇美”表现，因此才能够激发圣贤思想与志士精神，从而激励一代又一代人遵守道德准则而朝着理想的目标前进。所以梁启超提出“忠孝二德，人格最要之件也”(36)梁启超：《新民说》，第39页。，二者缺一不可。“忠孝”这一中华传统美德，是人之为人的属性，正是这一属性将忠孝仁义精神推举到了天理与道义、公义的高度，成为了中华民族构建自己精神内核的重要一环。

对父母尽孝、对国家社会尽忠是中国传统社会中基础性的、不可或缺的道德价值观。韦政通认为：“任何一种真正有价值的伦理道德教育里，最重要的任务是激发人爱的能力。”(37)韦政通：《儒家伦理道德观念的新检讨》，见《韦政通文集》，中华书局，2011年版，第219页。中华文化讲人生的“三不朽”，即立德、立功、立言，而介子推则以立德不朽于后世，其德行品质值得后人思考。钱穆也指出：“立德、立功、立言，便使其人在后代人心里永远保存出现，这即是其人之复活，即是其人之不朽。”(38)钱穆：《中国思想史》，九州出版社，2011年版，第7页。当今社会之所以要提倡介子推式的忠孝家国思想教育，根本原因在于：一者，当今社会的道德状况令人堪忧，传统文化教育缺失，加上外来文化的冲击，诚信与信仰的缺失等等现象需要以忠孝家国情怀予以思考和解决；二者，精神虚无问题，即精神贫困与道德贫困问题需要忠孝家国情怀予以填补。韦政通提出，道德的表现是“热情，乐于助人”(39)韦政通：《儒家伦理道德观念的新检讨》，见《韦政通文集》，第218页。。介子推以其生命的热情而表现出来的恪守忠孝的晋士精神，不是为求当前利益和身后名望，但却成就了其高尚德行的典范，这是中华民族精神传承的结果。钱穆先生对此有着客观的评价：“之推从亡亦其忠，岂图他日之赏。赏不及，无伤其忠。我获我心，何待自言乞讨。其母亦以子心为心，从隐亦一乐。”(40)钱穆：《晚学盲言》(下)，见《钱穆作品精选》，第676页。

当然，如果只讲“忠君”，“忠”的理义等方面显然有失偏颇，我们如今提倡的是对国家社会的忠诚热爱。家国情怀教育首先要求人们必须处理好个人与群体、与家国的关系问题，体现好“为自己”与“为他人”的动机和行为指向问题。对于当今受到西方个人主义观念严重影响的青少年一代来说，通过真正的家国情怀教育能够重塑他们的群体家国观念，使他们能够将自己的个人成就与国家发展有机地结合起来，这一点具有非常重要的现实意义。

有学者提醒：人的基本道德缺失若是“完全被社会学家所忽略”，是相当危险的，如若造成“道德迷惘”问题，对于传统文化教育与承继也会有不良影响，因为人与生俱来的良知将会因善德不显而被遮蔽。(41)陈来：《重建道德以挽世风》，见《道德的反思，陈来二十年来的访谈录》，中华书局，2018年版，第13页。因而忠孝家国情怀教育应该赓续我国传统文化里的精华。李建华指出：“人的道德社会化就是从道德模仿起步的。”(42)李建华:《道德原理——道德学引论》，社会科学文献出版社，2021年版，第286页。道德模仿实则就是一种适时的具有针对性的学习方式，小孩子需要从父母长辈处模仿与效仿如何分辨善恶是非美丑，体悟与认知高尚情操与卑劣行径，在父母的引导及长辈的熏陶之下能够进行道德上的辨识，培育良好的道德观。明末清初学者朱舜水指出：建国大本就是崇敬教育、劝学，为政首要即兴贤育才，体现“政教休明，风俗淳美”的追求而不舍本逐末。(43)朱舜水著，朱谦之整理：《朱舜水集》(下)卷17《杂著·劝兴》，中华书局，1981年版，第501页。故此，当下进行传统道德思想教育以及着意于社会道德现状的改善，需要综合性地调和与治理，既要激发良知，更需要重视道德涵育，从而能够培育出有家国情怀、有智慧、有善恶观、有认知力和有奉献精神的人，为中华民族伟大复兴提供永不枯竭的人才资源。