王夫之“自然”诗论之正情观

孙蓓蓓

明代以降，对理学家以理害辞、以理害文等主张，一些反对者试图大力张扬“情”的价值，强调作诗以自然为宗，诗歌应该充分表达审美主体的情感，张扬个性。这种观念得到很多文人的共鸣，持自然论的文人越来越多，一时间“自然人性论”的论调在诗歌创作领域显盛开来。但至晚明，这种自然论逐渐偏激，演变成充分肯定人的感性欲望、鼓吹自由、摒弃儒家礼教传统，如被视为异端的李贽便是这种偏激自然论的代表。此外，以性灵说为核心的自然诗学观的公安派同样表现得偏激。他们注重抒发个人的“幽情单绪”，过度追求个人自由，诗歌情感呈现出的是一种泛情。随着明朝覆灭，以王夫之为代表的文人们面对国破家亡的民族危机，在展开复国政治行动的同时在文艺领域深刻反思着惨痛教训。李贽、公安派的情欲自然论便在王夫之批评的行列之中。王夫之以儒家文化价值观念作为“自然”诗学观的内核将滑入情欲的“自然”诗学观拉回了儒家诗教的正轨。

一、王夫之“正情说”的诗学背景

文学理论的内在发展经受着层层阻碍，要求肃清阻碍、焕发新机。王夫之自觉担起了反思文学发展的重责，对整个明代的诗风和学风展开了批判。在批判过程中，他针对诗坛弥漫的不良风气，经过一系列的分析和判断，以自身的学识旗帜鲜明地推导出了能革清诗坛时弊、匡正文学发展之路的对症良药。

有关明末的不良学风和诗风，清代学者纪昀曾反思总结如下：“至其论诗之弊，一曰党援。坚持一祖三宗之说，一字一句莫敢异议。……一曰攀附。元祐之正人，洛闽之道学，不论其诗之工拙。……一曰矫激。词涉富贵，则排斥立加；语类幽栖，则吹嘘备至。不问人之贤否，并不论其语之真伪。”（王连熙、顾易生主编《清代文论选》）纪昀认为，明代诗坛之弊有三：党援、攀附、矫激。正如清人纪昀所总结的，明代诗坛最突出的就是党派斗争，诗坛门庭林立而成就不高、相互攻讦。彼时“各立门庭，同时并角，其议如讼”（范景文《范文忠公文集》卷六《葛震甫诗序》）。朝堂政治党同伐异，形成大大小小的政治集团，不同的利益集团势力争斗此起彼伏。由于大多数當权者身份的复杂性，他们既居庙堂之高，同时又在文坛之中掌握话语权，因此他们免不了把朋党之争带到文坛，在文坛也分成不同的利益门派。

据记载，明代的文人门派多达百余个，这些门派思想有的主张相左，时常彼此攻讦，牵连着众多文人。不仅不同诗派相互攻讦，甚至同一诗派也会相互攻击。例如，同属明代“后七子”诗派的谢榛与李攀龙彼此经常意见相左，最后发展到绝交的地步；而在“后七子”中与李攀龙素来交好的王世桢，竟然联合其他人排挤谢榛。同一诗派皆党同伐异，更不要说彼时不同诗派之间的攻讦又是何等的恶劣。由此可见，明代文坛乌烟瘴气、一片乱象，可谓是文学命运同政治紧密结合，成为部分人爬高踩低获得权势的工具。由于商品经济的发展，追求个性解放和自由的思想观念兴盛起来，影响到了文学领域，文人也追求诗风学风的个性和自由，正可谓“意见自私，求新好异”（高启《唐诗别裁集原序》），由此助推涌现了数百余不同的诗派和令人眼花缭乱的诗学观点。为了凸显个性和自由，在作诗写文方面文人也喜标新立异，通常在遣词造句上追求偏激直诡，不辨真伪，只求异于平常。很明显，这种行为基本背离了儒家风雅之正。

面对明代文坛学风和诗风出现的问题，王夫之也察觉甚清。面对朝堂结党营私的恶习传染到文坛的现状，他多次严厉批判，深入剖析和鞭挞文坛标立门户互相攻讦的乱象。首先，他纵向考据了文坛出现标立门户的起源，认为是始于建安曹植。“建立门庭，自建安始，曹子建铺排整饰，立阶级以赚人升堂，用此致诸趋赴之客，容易成名。伸纸挥毫，雷同一律。”（王夫之著，戴鸿森笺注《姜斋诗话笺注》）曹植作为文坛建立门户的始作俑者，我们不难理解为何曹子建才高八斗而王夫之对他评价甚低。其次，王夫之对文坛建立门户的行为进行了历史的爬梳，列举了自建安至明代标立门户的群派，认为他们的行为只是为了迎合，求得作诗的套路，“门户”成了作诗的捷径代名词。当文人作诗拘泥于本诗派的创作程式，不同诗派对于作诗有不同的意见和程式，每一诗派只认本诗派的作诗之法，那也就给作诗戴上了桎梏和枷锁，使得诗歌创作的风格只有诗派之别，丧失了个人的独创性，无法显现出诗人的才情和魅力。

二、王夫之“正情说”的基本内涵

（一）“贞情”而非“淫情”

王夫之以儒家思想作为“自然”诗学观的内核将滑入情欲的“自然”诗学观拉回了儒家诗教的正轨，对自然诗论的核心命题“情”展开规范。如何规范“情”才能使其符合儒家的传统文化价值，王夫之对这一问题尤为重视。其曰：“君子匪无情，而与道同情者，此之谓也。”（王夫之《船山全书》）王夫之认为，“情”应该正，与“道”相合的情才是君子追求的，这就是王夫之所提出的“正情”。所谓“正情”，就是拿儒家诗教的文化价值理念来反驳当前的文坛的泛情和欲情。诗歌创作只注重表现个人情欲，有违具有社会担当的儒家志士作诗宗旨，对“情”须进行果断取舍。

何为“正情”？所谓“正情”，在王夫之看来，诗歌创作自然流露出来的情感须得符合以维系统治阶级意志的儒家设定的文化价值理想，如此方可称为“正情”。“正情”进一步表现为符合儒家诗教的“雅正”标准，并能上升至一定社会高度，体现儒家文化价值理想。按照这一标准，王夫之将“正情”称为“贞情”，有违标准的斥为“淫情”。“贞亦情也，淫亦情也。情受于性，性其藏也，乃迨其为情，而情亦自为藏矣。藏者必性生而情乃生欲，故情上受性，下授欲。”（王夫之《船山全书》）“贞”“淫”二字体现了王夫之对两种情的态度。所谓“贞”，意为贞洁，这是儒家文化价值所提倡的，是人应该追求的道德内容，充分体现了王夫之的儒家文化立场。当情受到“性”的约束，那就是“贞情”；若被“欲”主导，那就是“淫情”。王夫之的所谓“淫”，并不是现代观念的情色纵欲，而意为多，这在其《说文广义》中可见释义：“淫，本训浸淫也；一曰久雨为淫，久雨则水浸淫不已也……乐音曼引而不止，谓之淫声，非谓其沉溺女色。乃以‘郑声淫之故，而谓《曼草》诸诗为淫奔之诗，正缘不辨六书耳。”“淫情”是未受儒家文化约束而发出的情感，狭隘于个人忧乐的抒发而忽视社会责任这类上升至一定高度的情感。显然，李贽和公安派所抒发的情感正是王夫之所指的“淫情”。进一步而言，我们也能理解为何王夫之批判曹植、孟郊乃至杜甫等人。他认为，他们的诗歌充溢的是诗人个体的偏激愤懑，而不是能上升至一定高度的符合儒家文化价值观念的道德之情。体现“淫情”的诗被王夫之斥为“恶诗”，其言：“庭之外，更有数种恶诗有似妇人者，有似纳子者，有似乡塾师者，有似游食客者。”（王夫之著，戴鸿森笺注《姜斋诗话笺注》）

王夫之的自然诗学观对“情”之正，基本上强调道德情感，呈现出道德理性压抑个人情感的倾向。这实则与其个人的理想人格追求是一致的，他维护的是正统儒学，终极目的在于用诗为特定的政治理想服务。正是王夫之独特的人生经历和人格理想使他的自然诗学观掺杂着人为性，“自然”不是天然的自然，而成为人为的自然。

（二）以“道心”为主，“人心”辅之

王夫之认为，“情”的自然天成需要建立在符合儒家诗教基础之上，诗歌不仅仅表现个人情感，还包括儒家诗教中主张的伦理道德情感。因此，他提出了“情”分“人心”和“道心”：“今夫情，则迥有人心、道心之别也。喜、怒、哀、乐（兼未发），人心也。恻隐、羞恶、恭敬、是非（兼扩充），道心也。斯二者，互藏其宅而交发其用。”（王夫之《船山全书》）诗歌创作中自然流露的“情”被王夫之分为“人心”和“道心”两种：“人心”就是个人的真情实感；“道心”即为儒家诗教倡导的道德伦理情感。按照王夫之的划分，李贽、公安派等偏激之流过分注重“人心”而陷入情欲之中，王夫之则认为诗歌应该“人心”和“道心”并重。

“道心”和“人心”并不是王夫之独创的命题，两者亦是宋明理学一直探讨的重要命题。只是王夫之将它们引入到了诗学范畴，并作为诗歌理论的关键要素。王夫之对“人心”和“道心”进行了详细区分：“性，道心也；情，人心也。恻隐、羞恶、辞让、是非，道心也；喜、怒、哀、乐，人心也。”（王夫之《船山全书》）恻隐、羞恶、辞让、是非正是孟子所谓“四端”者，它们就是儒家认为设定的文化价值和理想，是道德范疇的内容。王夫之认为“人心”和“道心”皆为审美主体感触于物而自然产生并不加以掩饰的真实情感，但这种情感不能只是“人心”，要以“道心”为主、“人心”为辅。王夫之认为“道心”亦是人自然生发的情感，将“自然”诗论的核心命题拉回了儒家传统，用“道心”来中正平和情欲自然论的偏激论调，这体现了王夫之坚守儒家诗教的立场。

（三）以“性”节“情”

王夫之的思想具有一套严密的逻辑体系，在他对“情”进行了以儒家诗教为价值判断的规范后，如何在宋明理学的禁欲主义自然论和情欲自然论的纠正过程中找寻一个有力的恰当的平衡手段，是他作为有理论自觉和学识的醇儒需要给出的答案。王夫之极为重视这个问题，提出以“性”节“情”是解决这一问题的最严肃的方案，以“性”节“情”是王夫之纠正宋明理学禁欲主义自然论和将滑入情欲自然论拉回正轨的重要理论工具。如此自然诗论，既能达到道家提倡的天然无为，又符合儒家的文化价值理想。关于以“性”节“情”，王夫之阐述得十分详细。

如何以“性”节“情”？王夫之第一步先对“性”和“情”做了细致的区分，他否定了宋明理学的禁欲主义自然论将恻隐、羞恶、辞让、是非即孟子所论“四端”视为情，将仁、义、礼、智视为性以及情生性的论断。“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”（朱熹注《孟子集注》）他持相反的看法，认为“恻隐是仁，爱只是爱，情自情，性自性也……情之始有者，则甘食悦色；到后翻变流转，则有喜怒哀乐爱恶欲之种种者。性自行于情之中，而非性之生情，亦非性之感物而动则化为情也。情便是人心，性便是道心”（王夫之《船山全书》）。王夫之主张人的感官口欲、喜怒哀乐才是“情”，性在情之中而性不生情，情便是人心，性便是道心，二者泾渭分明。此外，关于“情”和“性”之于人的存在，王夫之是极为清醒的，其曰：“心统性情，而性为情节。自非圣人，不求尽于性，且或忧其荡，而况其尽情乎？”（王夫之《船山全书》）王夫之清醒地认识到世人不能皆为圣人，能达到“性”之要求的极为少数，而尽“情”是极为容易的，因此应该重点担忧如何避免“情”荡。从王夫之将“性”视为道心，可以看出他是推崇“性”的，因为“道心”即是儒家文化价值理想的体现，是具有社会责任感的儒士所应具备的品格和追求，将“性”视为道心，“性”在王夫之的自然诗论中被赋予了儒家文化价值理想的品质，“性”代表着儒家诗教，以“性”节“情”具备了充分又恰当的理论支撑。

王夫之自然诗论中，诗人自然流露的“情”必须合于本然之“性”，这就成了其自然诗学观的基础，是他将滑入情欲自然论拉回正轨所作首要任务。基于以“性”节“情”，也就解释了为何王夫之在对“情”的规范过程中，将“情”分为符合儒家文化价值理想的“贞情”，反之斥为“淫情”，可见王夫之的诗学逻辑是极为严密圆融的。

统而言之，王夫之通过正“情”，对出于自然的诗歌情感进行规范，要求诗歌情感必须关乎国家、社会道德责任。可见，王夫之正“情”的目的亦为反思明代灭亡的教训，他对“情”的限制虽是针对明代滑入泛情、欲情之弊的合理主张，但在客观上对诗表达的情感划定可与不可的范围的做法，违背了“自然”的本意和原则。在诗学观念上，王夫之虽以自然为宗，但其“自然”诗学观与“自然”大相径庭。然而，这却彰显了王夫之的醇儒本质，正“情”寄托了他的人格理想、对时代风气的批评反思，并与其诗学本原论相契。