《封神演义》与中国诗化哲学——道教文化视野下的文本探源与中西对话

李佳忆，孙鸣晨

（辽宁师范大学，辽宁大连 116082）

中国“诗化哲学”的发源可以追溯到老庄哲学，为什么要在“哲学”前面加上“诗化”二字呢？这是因为中国的哲学不同于以近代自然科学发展为基础的理性哲学，而是一种追求审美、感性、艺术的天人合一的诗意哲学。古代中国的许多艺术作品，如诗词、书法、绘画当中的意境塑造就很好地体现了这种诗化哲学的精神。典型的情景交融的艺术手法建立了人与自然、天道的联系，在艺术与人生的审美活动中实现了物我关照、融合，在人生的深度与广度上达到了诗化哲学的境界。目前对于“诗化哲学”，学术界也涌现出了许多研究成果。

从中国道家哲学的纵向发展视角来看，冯友兰在《中国哲学简史》中提出：“他是至人、神人、圣人，他绝对幸福，因为他超越了事物的普通区别，他也超越了自己与世界的区别。”[1]冯友兰先生通过对庄子哲学的透析，结合《逍遥游》中最能体现道家思想的名句“神人无己，圣人无功，至人无名”[2]，揭示了人与天的同一、人与道之融合的根本路径，并称其“这才是获得绝对幸福的方法”。因为超越了自我的小世界，将主观个体与客观宇宙相融合，故而“无己”；人与天道同一，道无所为，不汲汲于名利，如果用于治国理政方面，那便是让人们充分自由地发展而不加以干涉，所以人与道的融合才能上升到 “无功”“无名”之境。只有做到“无己”“无功”“无名”，我们的心才会真正澄澈净明，才不会因过分关注自我的利益而局限自己的格局，这种超越时空与生死的绝对幸福，难道不是一种至善至美的诗化境界吗？

从中西诗化哲学的横向比较来看，刘小枫在《诗化哲学》中将德国的浪漫主义哲学的诗意追求与中国的诗化哲学进行关照研究：“德国早期浪漫派提出了人生向诗转化的学说，希望在诗的国度里消除束缚、庸俗和一切对立，达到绝对自由。”[3]资本主义的现实危机与追求自由解放的理想精神相冲突，彷徨的浪漫派致力于追求人生价值功利化的削弱与诗意化的增强，将灵魂与生命寄寓诗意、永恒的审美境界当中，这是近代西方浪漫派的探寻与理想。在刘小枫看来，中国的诗化哲学比德国浪漫主义要成熟，甚至浪漫主义哲学所追求的个体生命归宿的矛盾问题在中国诗化哲学中也能找到答案。理性与知识，固然需要，但是我们更需要能够丰富思想、升华境界的诗心与胸怀。刘小枫在书中对于中国诗化哲学是十分推崇的，但是如果以更为客观、公允的眼光进行中西诗化哲学的对比分析，我们不难发现两者的同中之异与异中之同。

中国的诗化哲学折射着道家思想的光芒，历来学者对于诗化哲学的研究涉及甚广，但是对于道家思想的符号化（道教哲学）表现研究较少，究其本质，道教与诗化哲学的关系可从道家哲学宗教化、神异化角度入手。本文将以前人的研究成果为基础，主要从道教文化符号的思想渊源及中西对比的角度切入，对于中国古典名著《封神演义》中道教文化符号所包含的诗化哲学意蕴进行探究，并在此基础上对比出中西诗化哲学的异同。

1 《封神演义》中道家思想符号化之一：“虚静”

“虚静”是道家诗化哲学的一重境界。《说文解字》中对“道”进行了解释：“道，所行道也。从辵，从首。一达谓之道。”[4]“道”本义是道路的意思，引申来看，这个道路不仅仅是我们所要行走的道路，更是我们内心应该遵循的准则，那就是宇宙万物的本源。《易·系辞上》中的“一阴一阳之谓道”[5]也是说了这个道理，宇宙万物阴阳相反相生，运转不息，即是“道”。这是一种抽象的、可以感知但不可描述的概念，作为宇宙的至真至理，它不以人的意志为转移，是虚静的，如果要遵循“道”，那我们必须同样以一种“虚静”的心态去观照，即做到“涤除玄鉴”[6]、致虚守静，去除心中的一切杂念欲求，使心灵如明镜般清明澄澈。所以，若能达到“虚静”的态度，就可以超越世俗、摆脱客观事物与主观欲求的束缚，超然物外，最大程度地获得心灵和思想的宁静自由，获得自然、朴素、本真的品格与人生。

《抱朴子·内篇》中说：“夫求长生，修至道，诀在于志，不在于富贵也。”[7]如果想要追求长生不死、想要得道升仙，那就必须要坚定修道之心、淡泊之心，要与世俗的功名富贵决裂，过分追逐欲求只会拖累自己的身心，成为修道成仙之路上的拦路虎、绊脚石，所以只有抵得住世俗的诱惑，最终才能够道有所成。

在《封神演义》中，虚静的艺术境界最突出地表现在仙境意象的构造上，仙境就是一种道教文化符号。作者在描绘了一幅幅激烈杀伐的战争场面的同时，又开拓了新的艺术空间，那就是天上人间的迷幻仙境，天宫、仙岛、洞天是神仙们的住处，这是与世俗的现实世界相对立的另一个审美世界，是一种想象虚幻的存在，这里没有功名利禄、荣华富贵，只有清丽缥缈的云雾、巍峨青翠的仙山、高洁成群的仙鹤、苍劲挺拔的松竹等幽静诗意的景致相伴。神仙们在这与世俗隔绝的虚静的理想仙界之中炼丹、修行，体现了他们不屑与世俗同流合污的淡泊、高洁、隐逸的志趣，更体现了他们与这灵秀的天地自然合二为一的仙道境界。

《封神演义》第七十五回对截教神仙余元所居住的蓬莱岛有这样的描绘：“丹山碧树非凡，玉宇琼宫天外。麟凤优游，自然仙境灵胎；鸾鹤翱翔，岂是人间俗骨。”[8]可见蓬莱仙岛不同于人间的神异灵动的景致，神仙与自然、与动物能够和谐共处，远离尘世喧嚣，这正是道教“天人合一”精神的具体表现。先秦的《山海经·海内北经》中对蓬莱仙岛有所记载：“蓬莱山在海中，上有仙人，宫室皆以金玉为之，鸟兽尽白，望之如云，在渤海中也。”[9]更让蓬莱仙岛笼罩了一层神秘的仙境色彩。

2 《封神演义》中道家思想符号化之二：“自由”与“玄妙”

“自由”与“玄妙”是道家诗化哲学的二重境界，也是终极目标。灵魂“虚静”而又澄明，就会最大限度地摆脱一切束缚，获得心境的自由。庄子的哲学思想对于用何种方式体悟天道、最后达到顿悟之“玄妙”境界有明确的论述，那就是自由地遨游。《庄子·逍遥游》中说：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？”顺应天地万物的本性，驾驭宇宙六气之变化，无所依凭地遨游于无穷之境地，只有这样才能真正成为“至人”“神人”与“圣人”。这种“自由”，就是心灵在宇宙天地之间尽情漫游而无拘无束，在“游”的亲身体验与审美感悟之中体会世间至理与生命律动之“玄妙”，与天道合二为一，通过“自由”的方式达到“玄妙”的境界，以“游”来体悟“妙”，这是道家思想的崇高境界，更是一种超脱飘逸的顿悟过程。《太平御览·道部》中有云：“《天仙品》曰：‘飞行云中，神化轻举，以为天仙，亦云飞仙’。”[10]神仙“飞行云中”，体态轻盈自由，来无影去无踪，飘逸而又潇洒，这就是通过自由地“飞行”，体悟天地之道，最后飞升神仙，达到“玄妙”的境界。想要达到“玄妙”之境，就要通过“自由”之法，欲通“自由”之法，则必须心灵“虚静”，其中的逻辑关系就是如此，只有打开格局，不拘泥于自己的小世界、得意忘形，自由翱翔，心灵才能够更加亲近自然、与自然合二为一。

《封神演义》运用了大量道教文化符号将道家思想自由之“游”的哲学思考进行了具体化、神异化的表现，主要表现为肉体之“游”与精神之“游”。

肉体之“游”，体现在神仙们能够随心所欲腾云驾雾的神通及各种遁术的使用等。《封神演义》中出现了大量遁术，这些遁术象征着构成世间万物的金木水火土的五行观念，如金遁、土遁、木遁、水遁等，神仙们在象征着世间万物的五行之中自由使用遁术，体现出了自由的“游”。例如，在第五十四回中对土行孙的“土遁”之术进行了描述，他在与杨戬交战过程中，为了躲避哮天犬的撕咬，于是“将身子一扭，即时不见”，逃遁到了地下。后来被左道之人郑伦等擒拿后，他仍然用“土遁”之术脱身，可见土行孙能够随心所欲地往返于地上与地下，全在于灵活自如的“土遁”术。另一个体现“自由”的重要的道教文化符号，就是神仙“哪吒”。哪吒是个活泼好动、贪玩叛逆的孩子，他能够灵活自如地往返于天宫之“幻”境与世俗之“真”界，体现了他强大的法力与神通，而且书中对他一系列“好动”的描写，其实都突出了他单纯天真、无拘无束的童真心灵，也是“自由”的表现。

精神之“游”，体现在炼丹的情节之中，尤其是阐教仙人的内丹修炼造诣。炼丹的过程，其实也是最接近“玄妙”境界的。例如，第五十回中描写了元始天尊炼丹过程中的外化表现：“元始默言静坐。至子十分，天尊顶上现庆云，有一亩田大，上放五色豪光，金灯万盏，点点落下，如檐前滴水不断。”炼丹时出现的庆云神像，是功力的重要体现，功力越深，则庆云越明显。这则描写中就可以看出元始天尊功力之深厚。“默言静坐”的情态与“子十分”的子夜之时，体现出了炼丹所必需的环境，那就是“静”，可见，练功、炼丹均需调心入静。若要达到入静的境界，则要通过“打坐”来完成，打坐的过程中调节呼吸、调节身心，在一种极度升华的境界之中打开自己吸收天地精力的穴位，打通全身经脉，气沉丹田，通过身心的修行不断提升自己的境界。这个过程伴随着驱除杂念的冥想，任思绪自然流淌而不加干涉，这时就已经达到人心与宇宙自然紧密结合的境界了，也就是“天人合一”的“玄妙”境界。在上述的描写之中，元始天尊通过静坐修炼，将内心之功力外化为庆云，通过内心的灵力影响到了自然的变化，就是人与宇宙自然相融合的表现。在《封神演义》中，许多丹药都有医治伤疾与起死回生的作用，这又体现了古人对永生的追求，所以在炼丹的过程中，既有对至静至美的探求，又有对生命的敬畏与感悟。

3 比较视域下的中国传统诗化哲学

中国传统文化所孕育的诗化哲学传统由来已久，早在老子生活的年代就已经有诗化哲学产生的痕迹。“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”[11]《道德经》中的这段话正说明了人如果为世俗所累，那么他将永远都不会达到诗意的境界。中国传统诗化哲学全然追求个体身心与天道、宇宙、万物的融合，在不断融入自然的过程中达到“无我”的境界，追求个体心中温和谦恭的灵性，强调以主体去顺应客体，而非以主体去臆断、吞并客体。中国诗词的情景交融、托物言志的艺术手法也鲜明地体现了人与自然万物相呼应的“无我”之境。例如，元稹的“不是花中偏爱菊，此花开尽更无花”[12]一诗，表达的是对菊花历尽风霜而后凋的坚贞品格的赞美，同时这也是诗人暗指自己的品格与菊花品格的相通，“爱菊”的主观情感体验是在敬畏自然与尊重万物的基础上建立起来的，这是一种温和、谦恭的主客融合过程。

近代西方也出现了以“浪漫主义”为代表的诗化哲学的思想观念与审美思考。近代西方的诗化哲学更加突出“人”的主体地位，强调人的主观情感与自我知觉。近代以来，资本主义经济高度发展，催生了工业革命与产业革命，人们的生活因此而变得更加舒适充实。随着科学技术的进步，人们的创造力大大增强，自我意识不断觉醒。但随着人类文明的飞速进步与商业化生产规模的日益扩大，人的价值与艺术的价值日益被物质化、符号化、工具化，即人的价值出现了严重的异化，人已经失去了主体的目的性，而变成了某种手段，他们被外物所累、精神空虚，作为个人的“自我”价值已经遭到剥夺与侵犯，曾经以自我完善、自我构建为终极目的的理性个体如今已经被现代工业社会从自然当中剥离出来，失去了“常乐我净”的自由灵魂，伴随而来的还有人与自然的尖锐对立，这些都说明人类正与从必然王国向自由王国的奋斗路径南辕北辙。与此同时，启蒙运动达到高潮，理性主义思想的发展压抑着人的感情与个性，在巨大的精神危机之下，人们逐渐趋向回归自然，探索人与自然相契合的道路，开始寄情于山水，追忆失落往昔，重视人的本真情感，追求人生与诗意的结合，从而探寻个体的生命价值及宇宙万物的永恒之美。从这一方面来看，中西诗化哲学有其共同特征。

然而，中国传统诗化哲学与西方浪漫主义诗化哲学仍有本质不同。西方浪漫主义哲学对“人”的认识显得更为激进，虽然它也要求人与自然的融合，但是最终落脚点是强调人的主体性，甚至是主体凌驾于客体之上，这是一种“有我”的状态。浪漫主义诗人雪莱曾说：“诗是神圣的东西，它既是知识的圆心又是它的圆周，它包含一切科学，一切科学也必须溯源到它。”[13]这一观点体现了理性主义启蒙之下对神圣诗化哲学的探索，雪莱认为诗是一切事物、一切科学的源头和归宿，强调与肯定人的感性。理性主义长期统治，直接导致浪漫主义对理性主义的强烈拒斥，这也使得浪漫主义走向了理性主义的对立面，主体意志完全代替了客观存在，人的主观能动性被无限放大，忽视了客观规律性的限制与存在，这也是现代文明与人类道德的二元对立。

其实，中国的诗化哲学也有其消极意义，西方浪漫主义哲学讲究人性与爱，中国诗化哲学而是忽视爱欲表达与人性的自由，不断强调共性而往往抹杀个性这也导致了传统美学的文化保守主义和政教合一的伦理本位立场。孔子在《论语·颜渊》中说：“克己复礼为仁”[14]，这是说要克制自己的内心以成就仁义，从而建立了以“善”为根基的中华文化心理运行机制。《封神演义》中就有生动的体现：周文王生了99个儿子，却仍不满足，又收义子以凑够百数，这是基于传宗接代、多子多孙的儒家思想才有了生殖崇拜、传宗接代的社会需求，造成了中华文化用伦理的“善”代替生活的“真”这一封建传统观念[15]。

4 结语

本文主要从《封神演义》中的一些道教文化符号入手，纵向探寻了道家思想与道教文化的渊源关系，探讨其中的诗化哲学意蕴，最后又从横向视角对中西诗化哲学进行了辩证分析。综上所述有助于了解道家思想与道教文化的内涵与区别，还有助于拓宽视野，以全球化视角把握中国诗化哲学与西方浪漫主义的异同点。从“诗化哲学”的角度探察中西哲学观念的不同，是一个学术增长点，是一个有研究价值的领域，是值得我们继续深入研究的问题。