三种日本藏《经律异相》的校勘价值

刘晓兴

(南京师范大学 国际文化教育学院，江苏 南京 210097)

南朝梁宝唱等编写的《经律异相》是“我国现存成部的最早类书和佛教类书，是现存成部的南北朝时期的唯一类书”[1]3，“它不仅对中国古代佛教的传播和发展产生过直接而深远的影响，而且对中国古代图书史、类书史、佛经翻译史的研究乃至对中国文学史的研究，都具有极高的参考价值”[1]3。因此，对它进行系统整理与研究便显得格外重要。董志翘主撰的《〈经律异相〉整理与研究》以《大正藏》为底本，参校“赵城金藏、高丽藏、资福藏、碛砂藏、普宁藏、永乐南藏、径山藏、清藏”等版本，对《经律异相》进行系统整理。但囿于全书的体例，该书未对异文的取舍做出判断。因此，张春雷、赵家栋与董志翘、董志翘与赵家栋、王显勇等又根据异文对《经律异相》作了进一步整理[2-5]。

日本学者落合俊典介绍“入唐僧玄昉(？—746)以《开元释教录》收经为准从中国携回了五千多卷大藏经……”[6]这些佛经以及后来以此为底本而抄写的“日本古写经与敦煌、吐鲁番出土的写本一样，很大程度上保持了唐代大藏经文本的原始形态”[6]。据落合俊典介绍，这些日本古写经主要有3个方面的价值：“(1)有刻本所没有的字句与文字。(2)存有异本。(3)保存有新文献。”[7]正因为这些日本古写经接近唐代写经原貌且有独特价值，所以近年来已有部分学者注意运用这些日本古写经来进行研究。如俞莉娴、吴继刚、韩国李圭甲等人的研究成果[8-10]。

在这些日本古写经中，亦有《经律异相》。其中日本七寺、金刚寺、兴圣寺所藏的《经律异相》较为完整。对比《〈经律异相〉整理与研究》一书，可以发现这3种日本藏版本与该书的内容多有不同。董志翘考证“大概此三写本所抄录的底本或许是当年日本入唐高僧请回的古抄本。因在宋代藏经刻版以前，故较接近原貌”[11]223。“中国现存《经律异相》的最早版本为北宋《毗卢藏》本残卷”[11]213。董志翘、刘晓兴等进一步指出这3种古写经为：“12世纪至13世纪日本古写经：(1)《七寺一切经》(平安写经)四千九百五十四卷，收录《经律异相》五十卷(缺六、二十二、二十八、四十一、四十三、四十五卷)。(2)《金刚寺一切经》(平安、镰仓写经)四千五百卷，收录《经律异相》五十卷(缺十三、十六、二十七、三十四、四十二卷)。(3)《兴圣寺一切经》(平安、镰仓写经)六千卷，收录《经律异相》五十卷(缺十、十三卷)。”[12]前言20因此，从时代性来看，这3种日本古写本《经律异相》是除敦煌卷子残存的《经律异相》外，现存最早、最完备的是《经律异相》(1)敦煌文献中仅存卷十(大部分)、卷二十七(全卷)、卷四十一(仅几行)。。这3种古抄本的文献研究价值颇大，可用于考订《经律异相》的异文。藉助这3种日本古写经，董志翘、刘晓兴等整理出版了《经律异相校注》一书。但囿于体例，该书对这3种日本古写经的研究价值未详细讨论。

日本古写经的校勘价值主要体现在对异文的判定方面。有部分内容在原文中难以理解，遵照3种古写经的异文则诸疑难涣然冰释；另有部分内容虽然在原文中可以读通，但语义略显晦涩，遵从3种古写经则文从字顺。此外，日本古写经也可为《经律异相》的异文判定提供更早的版本依据。

需要注意的是，《经律异相》杂采各种译经，且有部分译经收录在大藏经中，因此利用他校法，将《经律异相》与原经相对照，亦可整理《经律异相》。但在编辑《经律异相》的过程中，宝唱等人有时会对原经有所改动。在没有版本依据的情况下，仅据所引原经便随意改动文字，可能会对《经律异相》造成二次破坏。因此，仅见于3种日本古写经中的异文便为整理《经律异相》提供了对校上的唯一依据。

陈垣在《校勘学释例》中提出了校勘的4种方法，他指出：“昔人所用校书之法不一，今校《元典章》所用者四端：一为对校法。即以同书之祖本或别本对读……”[13]144“三为他校法。他校法者，以他书校本书。凡其书有采自前人者，可以前人之书校之……”[13]146以日本古写经来校《经律异相》，正适合运用对校法。《经律异相》杂采前人所译佛经，亦适合他校法。结合对校、他校时发现的证据，辅以其他证据，则可为判定《经律异相》异文的正误提供确切的依据。

一、三种古写经提供唯一正确字词

部分《经律异相》的文字未见异文，有时也无明显的阅读障碍。但相关内容在日本古写经中存在异文。考证后可以发现日本古写经提供的异文正确，且往往可以和其他证据相对应。下面略举几例来作说明。

(1)卷一《无想天第十七》：“无想天(《楼炭经》云‘无人想’)以禅乐为食，寿五百劫，或有减者，犹色界数。”(页33)(2)本研究所引《经律异相》皆出自《经律异相校注》[12]，后附页码。

按：“无人想”在七寺本、金刚寺本、兴圣寺本内作“无人想天”，应从。前文为“无想天”，乃天名，后文解释亦应与之对应，应加“天”字。此处标明引自《楼炭经》。西晋法立共法炬译《大楼炭经》卷一提到：“过是已有无人想天。”(T01/277c)(3)译经文献皆引自《大正新修大藏经》[14],以下简称《大正藏》。引文格式为：T代表《大正新修大藏经》，其后数字分别代表该经所在册数与页码，a、b、c代表上中下栏。可见，此处当作“无人想天”。

(2)卷三《阎浮提内方圆近远及所出有一》：“婆薮思惟：‘我贵重人不应两种语，又四韦陀法中赞祀天法，我一人死当何足许？’一心言应天祀中杀生噉肉无罪。于是举身投地。”(页89)

按：“何足许”在七寺本、金刚寺本、兴圣寺本内作“何足计”，应从。“许”在佛教文献内常表示“同意”义，如后秦佛陀耶舍、竺佛念译《长阿含经》卷二：“尔时，世尊默然许可。”(T01/12b)此义以及“许”的其他词义皆不符合此处语境。“计”在译经文献内常表示“考虑；顾念”义，如后汉安世高译《长阿含十报法经》卷一：“或时不如闻不如受，亦不计念，但从行取一定相熟、受熟、念熟，行已受定相熟、受熟、念熟、行熟，随便如法，便如应解，便如法解。”(T01/235b)西晋竺法护译《普曜经》卷四：“有八万种虫，夙夜食其体；若有明智者，终不计有身。”(T03/505b)因此，“我一人死当何足计”即“我一个人死不值得顾惜”，与语境吻合。此处引自后秦鸠摩罗什译《大智度论》卷三，原经作：“尔时，婆薮仙人自思惟言：‘我贵重人，不应两种语。又婆罗门四围陀法中，种种因缘赞祀天法，我一人死，当何足计！’一心言：‘应天祀中杀生、噉肉无罪。’”(T25/76b)此事亦见于唐道世撰《法苑珠林》卷四十四，作：“又婆罗门四韦陀法中种种因缘赞祀天法。我一人死当何足计。一心言天应天祀中杀生噉肉无罪。”(T53/627b)从这些证据来看，3种日本写经的“何足计”提供了唯一正确的文字。

(3)卷三《五面益物大树四》：“昔者有王，王名物猎。国中有树名羞波提洹，五百六十里围，下根周匝八百四十里，高四千里，枝四布匝二千里。”(页107)

按：“枝四布”在金刚寺本、兴圣寺本内作“枝叶四布”。从译经文献四字韵律的格式来看，此处作“枝叶四布”更佳。况且，从译经用例来看，“枝叶四布”十分常见，如后秦佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》卷十八：“欝单曰有大树王，名庵婆罗，围七由旬，高百由旬，枝叶四布五十由旬。”(T01/115b)曹魏康僧铠译《佛说无量寿经》卷一：“又无量寿佛其道场树，高四百万里，其本周围五千由旬，枝叶四布二十万里。”(T12/271a)相反，“枝四布”仅三见。除了《经律异相》外，另外两例为吴康僧会译《六度集经》卷八：“昔有国王名曰拘猎，其国有树，树名须波桓树，围五百六十里，下根四被八百四十里，高四千里，其枝四布二千里。”(T03/49c)《法苑珠林》卷六十三：“下根周匝八百四十里，高四千里，枝四布匝二千里。” (T53/768a)但与《经律异相》不同，《六度集经》的“其枝四布”本身已经满足了译经四字韵律的要求，其后数词在译经中则可不必遵循四字韵律要求。因此，“枝四布”仅见于《经律异相》《法苑珠林》，而后者明显摘抄自前者。综合来看，日本古写经的“枝叶四布”更符合译经的韵律习惯与“枝叶四布”的用例习惯。

(4)卷四《现生王宫二》：“夜观伎女，百节皆空，譬如芭蕉，鼻涕目泪，乐器纵横。顾视其妻，具见形体，脑髓髑髅，心肝肠胃，外是革囊，中盛臭秽，犹如假借。当还亦不得久，三界无怗，惟道是恃。”(页128)

按：“无怗”在七寺本、金刚寺本、兴圣寺本内作“无怙”，应从。唐慧琳《一切经音义》卷七十四指出：“怗然：《字诂》今作惵，同。他颊反。《广雅》：‘怗，静也。’谓安静也，亦怗服也。”(T54/788b)由此可见，“怗”乃“安静”“服帖”义，明显不符合此处句义。唐慧琳《一切经音义》卷五：“依怙：胡故反。《考声》云：‘怙，恃也’。”(T54/338c)异文作“无怙”，即“无所依靠”，符合句义，且与下文的“惟道是恃”的“恃”相对应。“怗”应为“怙”的形讹字。此处引自西晋竺法护译《普曜经》卷四，原经作：“一切所有皆如幻化，三界无怙，唯道可恃。”(T03/504c)原经的“无怙”亦可与日本古写经的文字相印证。

(5)卷四《摩耶五衰相六》：“令此五梦，甚可怖畏，必是我子涅槃之相。”(页150)

按：“令”在七寺本、金刚寺本、兴圣寺本内作“今”，应从。在此则故事中，并无对“此五梦”有所施动的人或事，“令”字十分可疑。异文“今”乃“现在”义，符合此处句义。此处引自箫齐释昙景译《摩诃摩耶经》卷下，原经作：“今此五梦甚可怖畏，必是我子释迦如来入般涅槃之恶相也。”(T12/1012b)因此，此处当从异文作“今”。“今”在其他版本的《经律异相》作“令”，“令”当为形讹字。

(6)卷二十六《大光明王始发道心八》：“象师叩头白言：‘愿王莫忧苦，象淫心息，厌秽草，思美饮食，如是自还。’”(页898)

按：“厌”在七寺本、金刚寺本、兴圣寺本内作“厌恶”，可从。朱庆之指出汉文佛典语言：“通常是以四字为一顿，组成一个大节拍，其间或与逻辑停顿不一致；每个大节拍又以二字为一个小节。”[15]《经律异相》的“厌秽草”明显不合译经文献的这一韵律要求，且在韵律上与前后文的“象淫心息”“思美饮食，如是自还”不协调。3种日本古抄本作“厌恶秽草”则符合这一四字格韵律。“厌”“恶”语义相同，“厌恶”乃是同义连文，与《大正藏》原文“厌”的语义一致，仅韵律不同。更为重要的是此处引自《贤愚经》卷三，原经对应的内容为：“象师小前，捉树得住，还求见王愁恼独坐，象师叩头，白王：‘愿王莫大忧苦，此象正尔淫心当息，厌恶秽草，不甘浊水，思宫清净肥美饮食，如是自还。’”(T04/372b)原经作“厌恶”更可证明3种日本古写经的文字无误。

(7)卷四十五《丑婢临水见他影谓其端正十七》：“婢持瓶取水。时左右舍有一妇，自绞树上，影临泉中。婢见面像，谓是己形，即大瞋骂：‘我端正乃尔，驱役田园，困苦如是。’即扑瓶破，归家升堂，坐于夫人七宝座上、流苏帐中。家大惊怪，谓婢狂疾，问之何为？答曰：‘我于水中自见端正，大家不别，独见贱遇。’”(页1510)

按：“家大”在金刚寺本、兴圣寺本内作“大家”，应从。此处注明引自《譬喻经》，但在今本《譬喻经》内未见对应故事。唐湛然述《止观辅行传弘决》卷八亦引此事，对应内容为：“舍卫有一长者名晨居，有一婢极丑。常外使役，令刈樵草汲水等事。野外有泉，泉上有树，树上有一端正女人自缢而死，影现泉中。婢见之，谓为己影，便瞋大家：‘我端正如此，使我田园。’乃扑瓶破，归家入堂，宝帐中坐。大家谓其狂病，乃问之。婢以前事答：‘云何大家不别，不见敦遇。’”(T46/400b)由此来看，《经律异相》的“家大”当乙正为“大家”。下文“大家不别”亦可与之对应。

“大家”即“主人”义，在译经文献内常见。如后秦鸠摩罗什译《大庄严论经》卷十五：“时诸比丘于其晨朝往诣其家，语守门人：‘汝家主人请我饮食，汝可往白。’时守门者入白主人：‘今者门外有诸比丘，云大家请故来相造。’”(T04/341a)东晋佛陀跋陀罗共法显译《摩诃僧祇律》卷七：“时阿磨由不受其语，答诸婆罗门子言：‘不随汝语，我大家来呵我者，当受其语。’遂打不止。即来告阿摩由主。”(T22/285b)在以上2例内，“大家”与“主人”“主”对应，可见，“大家”即“主人”。以“主人”义代入《经律异相》的语境，亦十分贴合。

(8)卷四十六《罗呵王嗔忉利诸天行其头上兴兵大战一》：“时炎摩以上远至他化，无数天众及诸龙鬼前后围绕。帝释命曰：“我军若胜，以五系缚缚毗摩质多，将还善法堂，我欲观之。”(页1514)

按：“以五系缚缚”在金刚寺本、兴圣寺本内作“以五系缚”。据《大正藏》校勘记，宫内省图书寮本(旧宋本)亦作“以五系缚”。此处引自西晋法立共法炬译《大楼炭经》卷五，对应内容为：“时，天帝释告忉利诸天言：‘若使我诸天得胜、阿须伦坏者，当以五系缚维摩质阿须伦。’”(T01/300a)在其他译经内亦有相关故事，如后秦佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》卷二十一：“时，释提桓因命忉利诸天而告之曰：‘汝等今往与彼共战，若得胜者，捉毘摩质多罗阿须伦，以五系系缚，将诣善法讲堂，吾欲观之。’”(T01/141a)东晋僧伽提婆译《增一阿含经》卷二十六：“昔者，释提桓因告三十三天曰：‘若诸贤与阿须伦共斗时，设阿须伦不如，诸天得胜者，汝等捉毘摩质多罗阿须伦，将来至此，身为五系。’”(T02/697b)唐释道世撰《法苑珠林》卷五：“帝释命曰：‘我军若胜，以五系缚毘摩质多阿修罗。将还善法堂，我欲观之。’修罗亦曰：‘我众若胜，亦以五系缚帝释。’”(T53/309c)在各个佛经故事内，“五系缚缚”分别对应“五系缚”“五系系缚”“五系”“五系缚”。由此来看，“五系”为一词。丁福保《佛学大辞典》指出“五系”是“(术语)以死人、死蛇等五尸系于天魔波旬而不使离也。又，系缚天魔两手两足及颈之五处也……”[16]据此，《经律异相》“以五系缚缚”处表示以“五系来捆绑”。《说文·糸部》“缚，束也。从纟尃声。”“系缚”也可表示此义，如唐慧琳撰《一切经音义》卷三：“系缚：上音计。《集训》云：‘连缀也，继也。’《玉篇》：‘拘束也。’《说文》：‘从纟声也。’下房博反。《集训》云：‘缚，系。’《说文》：‘束也。’从纟从博省声也。”(T54/323b)但无动词“缚缚”连用的例子。

因此，《大正藏》等诸本《经律异相》作“以五系缚缚”，误衍一“缚”字。日本金刚寺本、兴圣寺本、宫内省图书寮本(旧宋本)作“以五系缚”，无误。

(9)卷四十九《金刚山间别有十地狱十二》：“云何名‘厚云’？地狱罪人自然生身，譬如厚云，故名‘厚云’。”(页1697)

按：“地狱”在金刚寺本、七寺本、兴圣寺本中作“地狱其狱”。虽然原文能够读通，但若遵从日本古写经的异文作“地狱其狱”，即原文重新标点为“云何名‘厚云地狱’？其狱罪人自然生身，譬如厚云，故名‘厚云’。”意义更为明确。况且，从逻辑性来看，此处的“厚云地狱”虽可简称“厚云”，但在前文没有介绍的情况下，直接称“厚云”，则有表义不明的嫌疑。若遵从异文作“厚云地狱”，则表义明确，这样下文直接称“厚云”也符合省略的语法要求。况且，所引原经《长阿含经》卷十九记载此事为“云何厚云地狱？其狱罪人自然生身，譬如厚云，故名厚云。”(T1/125c)原经的文字亦可证明作“地狱其狱”正确。

从以上内容来看，若无3种日本古写经，则上文提到的这些文本讹误将得不到版本上的依据来修改。3种日本古写经提供了现存《经律异相》有讹误的唯一异文证据，为我们以对校法整理《经律异相》提供了条件。

二、三种古写经提供更早的正确字词

一般而言，时代更早的文献被后人修改的可能性更小，其校勘价值更大。虽然有些异文亦见于其他大藏经内的《经律异相》，但因时代较早，古写经本《经律异相》的校勘价值也非常突出，可以为《经律异相》提供更早的版本依据。

(1)卷一《三大灾第二》：“有九百九十九头，有千眼、九百九十九口，一口四牙，牙上出火，状如霹雳。”(页46)

按：“头”在七寺本、金刚寺本、资福藏本、碛砂藏本、普宁藏本、永乐南藏本、径山藏本、清藏本内作“头头”，可从。从格式来看，后文为有多少“口”，然后“一口……”，即一共有多少“口”，每一张“口”如何。因此，前文的“九百九十九头”之后也应是每一头如何。异文作“头头”正符合这样的句式。此事亦见于它经，如东晋佛陀跋陀罗译《佛说观佛三昧海经》卷一：“其形青黑犹如淤泥，有九百九十九头；头有千眼，九百九十九口，一口四牙，牙上出火状如霹雳。”(T15/646c)综合异文与它经的记载来看，此处当从异文作“头头”。

(2)卷三《阎浮提内方圆近远及所出有一》：“婆薮思惟：我贵重人不应两种语，又四韦陀法中赞祀天法，我一人死当何足许？一心言应天祀中杀生噉肉无罪。于是举身投地。”(页89)

按：“举身投地”在七寺本、兴圣寺本、资福藏本、碛砂藏本、普宁藏本、永乐南藏本、径山藏本、清藏本内作“举身没地”，应从。“投地”在译经文献中一般为“仆倒在地”义，如后秦佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》卷二十二：“其彼女人见其男子以身投地，悔过不起，女人即便送食。”(T01/148a)《经律异相》此处的内容对应前文“诸出家仙人言：‘汝应实语，若故妄语者，汝身当陷入地中。’婆薮言：‘我知为天，故杀羊噉肉无罪。’即陷至膝，如是稍没至腰至颈。”可见，“投地”处当指“陷入地中”，而“投地”的语义明显不合句义。“没地”在译经中常指“陷入地中”，如隋阇那崛多译《佛本行集经》卷二十：“时彼二树，高峻长大，而彼二树，当于菩萨出家之夜，忽然没地，一时不现。”(T03/745c)“于是举身投地”在同样记载此事的《大智度论》《法苑珠林》中皆作“于是举身没地中”。以上证据皆可证明此处当从异文作“没地”。

(3)卷四《现生王宫二》：“究竟菩萨，在兜率天，诘天共议，当使菩萨现生何氏。”(页126)

按：“诘”在七寺本、金刚寺本、兴圣寺本、中华藏本内作“诸”，可从。“诘”即“问”义，如唐玄应撰《一切经音义》卷二十三：“诘问：丘逸反。《广雅》：‘诘，责也。’《说文》：‘诘，问也。’”(C57/95b)(4)“C”代表《中华大藏经》[17]。引文标注格式同《大正藏》。在“诘天共议”句中，“诘天”明显当为主语，为“共议”的施事者。因此，“诘”的词义不合句义。相反，异文“诸天”可以满足此处作主语的要求。且《经律异相》此则故事下文有“诸天散华，从右胁生。”(T53/15b2)其中的“诸天”正与此处异文对应。此外，此处内容引自西晋竺法护译《普曜经》卷一，作：“尔时会中有一天子，名曰幢英，行菩萨道逮不退转畅达大乘，告诸菩萨及诸天子。”(T03/485c)其中的“诸天子”亦可证《经律异相》异文的可靠性。“诘”当为“诸”之形讹字，两者在文献内常讹，如《肇论校释·肇论集解令模钞卷上》：“‘宗本萧然，莫能致诘’者，本无之旨，萧条寂然，不可诘难，故但称义也。”据校勘记，“‘诘’，原作‘诸’，据《集解》改。”[18]

(4)卷五《现为沙门化悭贪夫妇十》：“其夫具说神变之德：‘今者在彼，卿直自往，改悔灭罪。’”(页171)

按：“卿直自往”在金刚寺本、兴圣寺本、资福藏本、碛砂藏本、普宁藏本、永乐南藏本、径山藏本、清藏本内作“卿宜自往”，应从。“直”有“径直”义，故《大正藏》的“卿直自往”可理解为“您自己径直前往”，语义可通。但从整个句义来看，此处并未强调“径直”与“不径直”，也没有提及“不径直”的可能性。异文作“卿宜自往”，“宜”即“应该”义。“宜”表示一种建议，更符合此处语境。此处引自西晋法炬共法立译《法句譬喻经》卷一，作：“其夫具说神变之德，‘今者在彼，卿自宜往改悔灭罪。’”(T04/578b)原经的“宜”亦可证明《经律异相》作“宜”可靠。“直”应为“宜”的形讹字，在古文献内常见两字相讹的用例，如《续资治通鉴长编》卷一百三十一：“宜于延辑南岸，上自长尾道，下属之朱明口，治直堤，两堤相距可七里，行视隘塞，皆开广之。”据校勘记，“宜于延辑南岸”“‘宜’原作‘直’，据阁本改。”[19]3120

(5)卷二十六《日难王弃国学道济三种命四》：“道士深惟：‘若言其主，必一国乌死，此非佛弟子。’默然受考，杖楚千数，初不怨王，亦不雠彼。如慈誓曰：‘令吾得佛，度众苦矣。’”(页880)

按：“如慈誓曰”在七寺本、金刚寺本、兴圣寺本、资福藏本、碛砂藏本、普宁藏本、永乐南藏本、径山藏本、清藏本内作“弘慈誓曰”。从句义来看，遵从异文作“弘慈誓曰”更佳。在句法上，“如”“慈誓”为动宾结构，但将“如”的“遵照”“像”等动词义代入句中，则语句扞格难通。“弘”有“大”义，“弘慈誓”可作为定中结构，“曰”为谓语。在汉译佛经中，常见“弘誓”一词，如西晋竺法护译《普曜经》卷二：“菩萨精进坚强无倾，被大弘誓，于过去佛殖大德本，相有百福庄严圣体，所作安和，与众超异。”(T03/496b)元魏吉迦夜译《佛说称扬诸佛功德经》卷二：“诸如来于无数劫游于五道，拔济众生三涂之厄，满具一切弘誓之愿……”(T14/93c)也有“弘誓意”“弘誓愿”，如西晋释法炬译《频毘娑罗王诣佛供养经》卷一：“尔时，世尊告摩竭国王频毘娑罗：‘善哉！善哉！大王！为众生故发弘誓意，欲安隐众生，义理深远天人得安。’”(T02/856b)隋那连提耶舍译《大方等大集经》卷三十六：“善男子！汝于如是诸恶龙中尚不怖畏，又汝过去发弘誓愿，在在处处利益众生……”(T13/245b)“弘誓”“弘誓意”“弘誓愿”皆与《经律异相》的“弘慈誓”形式相近。“弘”亦可换作同义词“大”，形成“大慈誓”组合，如姚秦竺佛念译《菩萨从兜术天降神母胎说广普经》卷二：“佛复以神足现不死剎土，使彼大众知彼众生不闻死名，知此众生大慈誓，愿利根中胜根。”(T12/1024a)唐智顗撰《妙法莲华经文句》卷七：“‘本愿’者，大慈誓愿也。”(T34/105b)此处故事亦见于《六度集经》卷五，作：“默然受拷，杖楚千数，不怨王，不雠彼，弘慈誓曰：‘令吾得佛，度众生诸苦矣。’”(T03/28b)综合来看，此处当从异文作“弘慈誓曰”。

在这部分异文中，3种日本古写经皆能提供早于它本的异文证据，为《经律异相》的整理提供便利。

藉助于3种日本古写经，我们对《经律异相》的异文进行了考订，证明了日本古写经有重要的文献学价值：(1)古写经提供了唯一正确的异文，这些异文往往可以与其他证据相吻合。(2)即使存在其他版本的异文，但因日本古写经时代更早，亦可提供更早的对校证据。