从“天人合一”到“以和为贵”——中国古代治国理政的法理创新与实践

□ 何勤华 张 顺

在中国古代社会，贤臣明君在治国理政、维持国家统一、保证社会秩序稳定和谐的过程中，积累了许多政治智慧和实践经验，其中最为突出的就是从哲学范畴的认识论之“天人合一”到政治法律实践上的“以和为贵”。本文试图对此做一些梳理，对相应的事件和法律实践做一些分析和评价，并就其中带有规律性、普适性的元素进行归纳总结，分析其对当下中国正在进行的全面推进社会主义法治国家建设的历史借鉴和参考意义，以求教于学界同仁。

一、天人合一观念的起源、内涵以及实践转化

“天人合一”是中国古代哲学上认识论的杰出成果。而将精神理念层面上的“天人合一”思想贯彻落实到国家治理的政治法律现实生活中，就是实现人人融洽、以和为贵的社会环境与氛围。而这一进程，构成了中华传统法律文化数千年处理人伦关系与社会关系之发展的一个重要侧面。

(一)天人合一观念的起源

天人关系是中国古代哲学研究中的核心问题。邵雍在《皇极经世书》中说：“学不际天人，不足以谓之学。”(1)邵雍:《邵雍集》，郭彧整理，中华书局2010年版，第156页。它涉及关于上帝、自然、社会、历史、人生等诸多值得研讨而难以最终解决的问题。(2)陈鹏生：《从天人观念的差异看中西法文化的不同走向》，《陈鹏生法学文集》，法律出版社2011年版，第13页。“主张‘天人合一’，强调天与人的和谐、一致是中国古代哲学的主要基调。”(3)张岱年主编：《中华思想大词典》，吉林人民出版社1991年版，第801页。这种思维模式不仅深刻凝聚于我们的民族心理、民族意识和民族感情中，并且持续影响着中国传统文化和思维的发展。(4)杨洲：《中国文化与中国精神》，光明日报出版社2017年版，第27页。

1.“伏羲画卦”。中华早期文明呈现出典型的萨满式(Shamanism)色彩，(5)中国古代将祭祀鬼神时充当中介的人称为巫，巫师神通广大，不仅能够驱邪、预言、下卦、造雨、占梦；有些还善于歌舞，因此也被称为以舞降神之人；有些巫师能借巫术行医，与西伯利亚和通古斯地区的萨满极其相近。即统治者只要掌握了沟通天地与先祖的巫师与巫术，以及与之附随的文字、艺术等，则自然获取了政治威权。(6)张光直：《美术、神话与祭祀》，郭净译，生活·读书·新知三联书店2013年版，第131页。天人合一的观念也正是渊源于此。考古研究发现，早在殷商之前，古人就开始了用甲骨进行占卜的仪式。(7)蒙培元：《伏羲与周易——兼评安志宏的周易研究》，《天水师范学院学报》，2015年第1期。在天水付家门遗址附近发掘到的如石祖(天根)、女阴石(月窟)、陶祖等遗物，为原本只是传说中的“伏羲画卦”(阳爻和阴爻的结合以哺育生命)提供了宝贵的原始实物史料。不仅证明了生殖崇拜在原始社会的普遍性，更反映了先民对阴阳(生命的诞生)的认识。正是基于此，才有了“天人合一”思想的萌发。(8)钟永圣：《中华上古神话隐含的文明境界》，《大连海事大学学报》(社会科学版)，2018年第3期。

2.从“神人交通”到“绝地天通”。上古宗教中的天人合一，可以称为“神人交通”，这并不完全等同于《山海经》中对于各种半人半兽的神人描绘。(9)赵载光：《天人合一的文化智慧——中国传统生态文化与哲学》，文化艺术出版社2006年版，第22页。先民社会中的神人交通是假借巫觋力量而实现的。古人认为，已逝的祖先可以到达神界与神交流，因此在世者为先祖举行仪式进行沟通，先祖再去敬神，就能达到神人交流的最终目的。因此，巫觋仪式成为了神人沟通的重要媒介。(10)张光直：《中国青铜时代》，生活·读书·新知三联书店1983年版，第271页。“民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。”(11)左丘明：《国语·楚语·观射父论绝地天通》，中华书局2007年版，第311页。直到传说中的黄帝后裔颛顼命重、黎“绝地天通”，才垄断了民神之间的交流途径。但天人相通的思想在文化观念中仍然留存了下来。而《周易》就是我国历史上最早涉及天人合一思想的文献，它在演绎的太极、阴阳、八卦等认识和感悟中，蕴含了和谐精神，从而对中华民族的思维方式和文明进程产生了深远的影响。(12)安志宏：《伏羲画卦与和谐精神》，《周易研究》，2019年第1期。

3.从“绝地天通”到“天命无常”。颛顼时代的部落首领“绝地天通”，垄断民神之交流的现象，在夏商被发挥到了极限，帝王自身成为了众巫的首领。(13)杨向奎：《中国古代社会与古代思想研究》，上海人民出版社1962年版，第164 页。我国著名考古学家苏秉琦在对良渚文化进行考察时发现，瑶山遗址中发现的带有墓葬的祭坛和玉礼器(如琮、钺等)，反映出巫文化与政治权威乃至军事领袖之间的关系。(14)余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，中华书局2014年版，第154页。其中最值得重视的现象，是玉琮(代表神权)、玉钺(代表军权)共为一人随葬物，显示两者集于一人的事实。(15)苏秉琦：《中国文明起源新探》，商务印书馆1997年版，第120-124页。这一考古发现与神话传说的吻合程度不能不令人称奇。

尤其是商代的甲骨卜辞，记载有大量有关商王卜问灾异、风雨、祭祀、征伐的事件。(16)刘泽华、葛荃主编：《中国古代政治思想史》，南开大学出版社2001年版，第2页。殷商统治者用“帝生玄鸟，降而生商”的神话传说主宰人事，盛行祖先崇拜，同时以龟卜等手段窥测天意，使其行为合理化，属于早期的“天人合一”观。(17)余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，中华书局2014年版，第158页。商亡后，周人提出“天命靡常”的新观念，强调统治者要“以德配天”，这动摇了“绝地天通”的王权垄断，说明人的主观意识觉醒晃动了神权统治，且天命论往往与道德结合起来。“皇天无亲，惟德是辅”(18)顾宝田、洪泽湖注译：《尚书译注·蔡仲之命》，吉林文史出版社1995年版，第359页。，有德才能获天命，反之则失。(19)赵载光：《天人合一的文化智慧——中国传统生态文化与哲学》，文化艺术出版社2006年版，第22页。

(二)天人合一观念的内涵

理解天人合一之内涵，首先需明确“天”的涵义。从字形上看，甲骨文中的“天”字是一个人张开双手双脚，头顶再加上一方形或一横，代表人头顶天，象征天之高广无比，至高无上，以及人在天中的核心地位。(20)李明军：《天人合一与中国文化精神》，山东人民出版社2015年版，第6页。恰如《礼记·礼运》中所描绘的“故人者，天地之心也”。(21)戴圣：《礼记》，陈澔注，金晓东校点，上海古籍出版社2016年版，第261页。对于“天”之含义，学术界存在一义说、二义说、三义说、四义说、五义说、六义说等多种观点，(22)一义说以季羡林为代表，认为“天”即大自然；二义说以王明为代表，认为“天”一指有意志的天神，一指自然的天体；三义说以张岱年、宋志明为代表，张岱年认为“天”一指最高主宰，二指广大自然，三指最高原理。宋志明认为“天有主宰、自然、义理三种涵义”；四义说以康中乾为代表，认为“天”指意志之天、无为之天、道德之天、自然之天；五义说以冯友兰为代表，认为有物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天、义理之天；十二义说以林俊义为代表，认为“天”有人格神、天象或气象、天象或气象的规律、天命、自然天然或天真、天志、群物之祖、理(天理)、性(天性)、心、气(天气)、宇宙空间之义；混沌说以刘泽华为代表，认为“天”是一个混沌概念，神、本体、本原、自然、必然、命运、心性等均在其中。参见蒲创国：《天人合一正义》，中华书局2015年版，第23-24页。这里我们认为，“天”主要包括两层涵义，一是指物理学意义上的天，即与地之对应的客观存在；二是指相对于人的客体世界，包括自然物、自然法则、命运甚至人类观念中存在的神灵等外在力量。(23)蒲创国：《天人合一正义》，中华书局2015年版，第23-24页。而天人关系，指的是作为主体的人与作为客体的外物之间的关系。(24)汤一介：《汤一介哲学精华编》，北京联合出版公司2015年版，第8页。

天人合一观不仅是儒道墨阴阳四家共同认可的基本精神之一，更代表了中华民族自古及今的一贯追求。(25)余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，中华书局2014年版，第79页。殷周时期“天命”思想的提出象征着天人合一思想的真正形成，在以后的发展中儒道墨三家及阴阳家又以不同的演绎方式将这一观念诠释到底。儒家因其直面现实性的特征而采取以道德进路式的方式，从人道观出发，强调道德意义上的“以天合人”，形成了“天人合德”之观念，并始终占据着中华文化的主体性地位。而道墨两家则分别以自然进路式和神性主宰式的方式，构成了儒家学说深入发展的反向推动力。(26)丁为祥：《论“天人合一”》，《北大中国文化研究》，2015年第1期。如道家从天道观出发，强调生命意义上的“以人合天”，形成了“天人合道”的观念。墨家将社会道德理想诉诸于具有无限至上威慑力的“天志”，即天之意志，认为天与鬼神能够赏善罚恶，其标准是根据人的善恶与是否行“义”决定，那么人的祸福就只能归于自己，从而形成了带有宗教色彩的 “天人合一”思路。(27)潘志锋：《近20年关于“天人关系”问题的研究》，《社会科学战线》，2003年第4期。阴阳家则是一种朴素的自然主义天人观，以阴阳二气来解释天道运行，认为阴阳二气不调、失序，就会带来灾难，如周幽王的暴政导致了阴阳失序，是天之所弃矣。(28)蒲创国：《天人合一正义》，中华书局2015年版，第73页。

(三)天人合一观念的变迁

战国末期，神学天命观式微。但西汉以后，君权天授说又再度兴起，至汉武帝时代，董仲舒将儒学与阴阳家思想结合起来，(29)修建军：《论“和”为儒学之精义》，《孔子研究》，2005年第3期。认为，天和人具有相同的气质和情感，因此天人之间可以感应，并形成了“天人之际，合而为一”的“天人感应”思想。同时指出，自然变化与社会兴衰治乱都由天的意志所决定，帝王受命于天，因而君权神圣不可侵犯。(30)黄朴民：《天人合一——董仲舒与两汉儒学思潮研究》，岳麓书社2013年版，第102页。他将天道运行与人类社会运转联系起来，使天地、四时、阴阳、五行、人类、社会相协调、统一，目的在于建立君权天授的君主权威，且因其符合封建统治者的需求而获得了独尊地位，并为后来的谶纬神学奠定了理论基础。(31)余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，中华书局2014年版，第63页。

至宋代，理学家张载、程颐、程颢和朱熹，对天人合一观念作了进一步的发掘。如张载融儒道宇宙本体论为一体，提出了“天地万物一体”的天人合性论。(32)郝海燕：《论儒家“天人合一”的含义》，《高校理论战线》，2010年第8期。应该说，张载的思想在中国古代天人合一观念发展史上占有重要的地位，“天人合一”作为成语，最早也出现于张载的《正蒙·乾称》篇中。(33)张载：《正蒙》，李峰注，河南大学出版社2016年版，第269页。之后，程颢和程颐将“天”理解为“理”，即“天者，理也”(34)程颢、程颐：《二程集·卷十一》，王孝鱼点校，中华书局1981年版，第132页。，人与万物以“理”相通，“一物之理即万物之理”，故天人相通。程颢更进一步指出“天人本无二，不必言合”(35)程颢、程颐：《二程集·卷六》，王孝鱼点校，中华书局1981年版，第81页。，提出了“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求”(36)程颢、程颐：《二程集·卷二上》，王孝鱼点校，中华书局1981年版，第15页。的观点，可以看出他对孟子“尽心—知性—知天”思想的继承。而朱熹则综合了太极说与理气说，认为“天”主要是指“天理”，而“天理”又主要指“太极”，认知天理的方式即为“格物致知”，主张以此实现内心与天理的统一，达到“天人合一”即为“与理为一”的境界。

至明代，陆九渊和王阳明的心学，发展了天人合一的观念。陆王心学在程朱理学的天理学说的基础上，强调人心就是天理，天人合一于人心，人心就是宇宙本原。(37)李振纲：《解读“天人合一”哲学的四重内涵》，《中山大学学报》(社会科学版)，2006年第5期。如陆九渊认为“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”(38)陆九渊：《陆九渊集》，钟哲点校，中华书局1980年版，第273页。。王阳明也认为，并不存在任何超越人心与具体事物的形而上的世界，天地万物之心就是人心。至此，天人合一转向了心之本体与天道的同一，而达到“天人合一”的途径就是“致良知”。(39)因为人与天地万物本身就是靠“良知”联系起来的有机整体，故通过内省即可发现人心固有而被私欲遮盖了的道德品性，从而实现天人合一。参见冯契：《论中国传统哲学的特点》，《学术月刊》，1983年第7期。而对于与之相异的天人有分论，主要为唯物主义者荀子、柳宗元、刘禹锡等人所阐发，他们更多地将“天”理解为不以人的意志为转移的客观自然，而人则是自然界的一部分，自然变化与社会治乱并无必然联系。人能利用、控制和战胜自然，通过对自然的改造，掌握自然世界的必然法则，从而达到“天地官而万物役”的境界。参见方立天：《中国古代哲学问题发展史》(下)，中华书局1990年版，第504页。

(四)天人合一观念的实践转化

中国古代天人合一观念的实践转化，就是构建和谐社会。换言之，从哲学之认识论的高度，入世进入国家治理，进入政治法律生活领域，就是要构建一个平稳有序、安定团结的和谐社会(秩序)，而和谐社会的具体入径就是“以和为贵”的治国理念。这是中华法律文化中经世致用元素的重要体现，也是圣君贤臣希望能够达到的治国理政的最好境界。

在中国上古文献中，“和”与“谐”连用的不多。有关连用的最早记录出现在《周礼》中的 “调人掌司万民之难而谐和之”(40)周公旦：《周礼·地官司徒第二·调人》，中华书局2014年版，第299页。，但其顺序为“谐和”。而“和谐”一词，最早出现于西汉《毛诗故训传》，当时其义与“谐和”并无二异，尔后沿用至今。(41)吴霏：《中国古代和谐思想考略》，内蒙古师范大学科学技术史专业2014年博士论文。由于“和谐”一词表达的是人与自然、人与人之间的协调一致、和睦相处，因此自然成为天人合一观念的实践目标。天人合一的理想境界是主体人与客体自然的融合为一、天道与人道的和谐一致。因此，自然不是外在于人类的异己存在，而是没有物我界限的有机统一体。(42)杨洲：《中国文化与中国精神》，光明日报出版社2017年版，第26页。

《易传》指出：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”(43)《易传·彖传上·乾》，周振甫译注：《周易译注》，中华书局1991年版，第2页。意思是乾卦的变化和上天的变化是相符的，万事万物都应当遵循发展规律。《周易》中的“太和”观念，可以解释为完满的“普遍和谐”。具体而言，又包括如下四个方面。(44)汤一介：《大国方略——著名学者访谈录》，红旗出版社1996年版，第192页。

1.自然的和谐。“崇尚自然”的观点最早由老子提出，他认为，人应该效法地，地应该效法天，天应该效法道。“道”代表着安详宁静的和谐世界。所以，人也应该效法道。老子认为，和谐是阴阳二气相搏的结果，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。(45)《道德经·第四十二章》，刘彦灯、范文琪译著：《道德经·百喻经俗译》，华中理工大学出版社1990年版，第106页。相反的阴阳之气之间的互相冲击乃是形成和谐的原因。(46)黄金花：《中国传统文化中的和谐理念》，《边疆经济与文化》，2006年第3期。庄子也说，“天地有大美而不言”(47)《庄子·知北游》，张玉良主编：《白话庄子》，三秦出版社1990年版，第286页。，即天地拥有最和谐的自然美和天然形成的和谐音乐而并不夸耀。是故人应当效法天地。可以说，老、庄之思想均以“自然之和谐”为基础。(48)胡晓、钱泳宏：《中国传统法文化的和谐理念及当代价值》，《郑州轻工业学院学报》 ( 社会科学版)，2011年第5期。儒家的经典《中庸》指出，“和”是天下根本的道理。“太和”是至高至大的“和谐”，在还没有万物之前，它本来是和谐的，在有了万物之后，和谐如未失去，就叫作“太和”。(49)汤一介：《儒学的现代意义》，《中国哲学史》，1994年第2期。

2.人与自然的和谐。儒家秉持的天人合一观，在于追求人与自然之间的和谐状态。儒家认为，人与自然并非对立关系，而是一个和谐自然的整体。因此，人应当充分发挥自身的主观能动性来配合自然规律的发展，人与自然各安其位，各司其职，如此方能实现万物圆满、社会和谐的目的。道家思想中也包含着与之相似的理念。道家主张无为而治，就是强调了人类应该顺应自然发展规律，而非肆意妄为。(50)张世英：《中国古代的“天人合一”思想》，《求是》，2007年第7期。

3.人与人的和谐。儒家在基于人性善的前提下，认为通过道德和礼教的约束即能调和人际关系。子曰“礼之用，和为贵”(51)《论语·学而》，中华书局2006年版，第6页。，并且指出“能保合则真性常存，生生不穷”(52)黄士毅编：《朱子语类汇校·卷六十八·易四》，徐时仪、杨艳汇校，上海古籍出版社2014年版，第1753页。，可见其对和谐观念的重视。那么，如何实现人与人之间的和谐关系呢？儒家认为，首先应当自觉顺应天理，其次要作自我道德约束。子曰：“为仁由己，而由人乎哉？”(53)《论语·颜渊》，中华书局2006年版，第104页。也就是说，只要民众能够身体力行，自觉加强自身道德修养，不断提高自身德行，那么就能达到理想的“天下为公”的和谐社会。而道家则强调，人应当充分发挥其“自然无为”的本性，方能实现人与人之间的和谐。

4.自我的和谐。儒家认为，死生由命，富贵在天。这些外物并非单靠人力追求就能获得，也不应当成为人所追求的目标。人应当追求的是自身的学问与道德，即便在穷困潦倒的境遇里也要努力保持身心的和谐。若能存其本心，修养善性，身心内外和谐，与天道保持一致，即为安身立命。(54)方克立：《“天人合一”与中国古代的生态智慧》，《社会科学战线》，2003年第4期。道家则与之不同，他们认为超越自我、顺应自然，身心内外之和谐自然能实现。圣人只有坚守住“道”，才能排除干扰，达到“忘我”之境界，成为天下人的楷模。(55)黄金花：《中国传统文化中的和谐理念》，《边疆经济与文化》，2006年第3期。

(五)天人合一观念在中华法系中的制度体现

天人合一思想在中国传统社会经历了几千年的发展历程，不仅培养了国民仁爱温良和善的品性，更赋予了中国传统法律特有的文化内涵。(56)“以过去世界文化之兴衰大略言之，西方文化一衰则不易再兴，而中国文化则屡仆屡起，故能绵延数千年不断。这可说，因于中国传统文化精神，自古以来即能注意到不违背天，不违背自然，且又能与天命自然融合一体。我以为此下世界文化之归结，恐必将以中国传统文化为宗主。”钱穆：《中华文化对人类未来可有的贡献》，刘梦溪主编：《中国文化》，1991年第4期。转引自季羡林：《“天人合一”新解》，《传统文化与现代化》，1993年第1期。

1.秋冬行刑。“天人合一”观念对古代法律活动最直接的影响，即要求司法诉讼程序依自然法则适时安排，不得随意对罪犯处以刑罚。故自西周时期就存在了“赏以春夏，刑以秋冬”的司法原则，并持续影响古代司法长达三千多年的时间。

事实上，早在夏朝时，就有禁止春夏时期砍伐树木、捕食鱼虾的规定，体现了百姓生活与天时的顺应；西周时，“六官”制得到确立，其中“秋官”就是专门掌管刑杀的刑官司寇。战国时期，秋冬行刑的惯例持续推行。至汉朝，经由大儒董仲舒系统诠释过的“天人感应”观念更加深入人心，“天有四时，王有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也。庆为春，赏为夏，罚为秋，刑为冬”。(57)董仲舒：《春秋繁露·卷十三》，上海古籍出版社1989年版，第74页。“王者生杀，宜顺时气”，秋冬行刑作为一项法律制度在律文中得到了正式确立，唐律又对之作出了完善发展。(58)孙喆：《略论汉代“秋冬行刑制”及其影响》，《史学月刊》，2011年第7期。

从整体上看，这一制度在中国古代社会的施行与实践具有相当程度上的科学性与现实价值。古代社会民智未发，对自然与神灵的敬畏感构成了“君权神授”理论的重要支柱，而与之相应的刑罚制度自然成为了维护专制统治的重要工具。春夏，万物蓬勃生长，正是百姓忙于播种的重要时期，并直接影响未来一年的收成。秋冬，万物凋零，正是执行刑罚的黄金时期。这不仅体现了人类活动与自然规律的和谐统一，其背后的天人合一观念又反过来为封建统治的合法化提供了有力的支撑。从现实看，这可以从最大程度上减少司法活动对农业活动产生的负面影响，同时又因秋冬农闲的充裕时间，为保障案件的公正判决提供了前提条件，既符合实质正义的价值理念，也符合古代天理国法人情的多元化司法判决构造。(59)陈鸣：《东汉秋冬行刑的立法及其思想嬗变》，《同济大学学报》(社会科学版)，2015年第3期。

2.秋审制度。秋审制度是天人合一思想在中国古代封建法律上的又一重要表现形式。这一法律制度的施行不仅顺应了自然规律和季节变化，更贯彻落实了封建法制兼顾天理、国法、人情的和谐理念。(60)孙家红：《“天人合一”思想在明清司法中的实践及其终结》，《中国政法大学学报》，2013年第3期。秋审以重民惜命为原则，并通过司法程序建立了一系列完整而严密的司法官责任制度，在一定程度上减少了冤假错案的发生。

清朝秋审主要是针对“监候之囚”的复审、复核制度。也就是指经过地方审理与中央三法司复核后，被判处斩或绞监候者，因其不具备危害封建统治的危险性而暂时监禁，留待秋后论处，最终审理结果分为“情实”“缓决”“可矜”“留养承祀”四种。中央一级的死刑复核时限为霜降至冬至，历时两个多月。具体明确的审理期限不仅提高了复核效率，也相当程度地减轻了案犯因长期羁押而遭受的痛苦，更利于及时纠正冤假错案。可以说，清朝秋审制度在审理期限、审判层级、错案责任追究等各个环节都呈现出高度的严密性和体系性，是我国古代死刑复核程序发展至成熟和完备的法律式样。真正在程序上保障死刑复核的客观公正，有许多可资借鉴的地方。(61)何慧：《我国死刑复核制度之完善研究——以清朝秋审为视角》，《法学杂志》，2019年第9期。

3.与春秋决狱相适应的推崇“天理”与“天意”，倡导天人合一，追求中庸和谐，主张刑罚适中、施行德教的制度与原则，如“经义决狱”、亲亲相隐、原心定罪、纲常礼教、恶恶止其身，严诛首恶、宽刑宥罪、刑罚适中等诸项制度与原则。(62)王胜国：《礼与中国古代法律文化》，《邢台学院学报》，2021年第1期；李玉福：《论中国古代礼刑互动关系》，《法学论坛》，2004年第7期。

在天人合一观念下形成的秋冬行刑、秋审制度和经义决狱等项制度和原则对于缓和阶级矛盾，促进社会和谐发展起到了非常重要的作用，在中华法系的发展进程中具有开创性和可持续的重大影响。(63)武树臣：《“春秋决狱”新论——一种法文化的视角》，《人大法律评论》，2018年第1期。

二、以和为贵之中国传统法律表述

通过对天人合一观念的起源、内涵、变迁以及实践化的梳理，我们清楚了作为哲学认识论范畴的天人合一观念进入治国理政之政治法律领域，就表现为“以和为贵”的制度设计和运作实践。下面，我们将进一步对“和”的起源和变迁以及其在中国古代法律理念和法律制度中的体现进行梳理，做一些分析，以提炼对当下中国建设社会主义法治国家有益的经验和智慧。

“和”是中华传统政治哲学中的一大古老论题。“和”字起源甚早，不仅出现于三千多年前的甲骨文与金文中，作为传统文化的重要概念，也广泛出现于上古历史文献中，以“协和万邦”“神人以和”“庶政惟和”等表述传递出兼综圆融、平顺适度的和谐状态。当然，原始社会时期的“和”观念，主要带有生存需要、原始审美与图腾崇拜的三重含义，进入阶级社会以后，其伦理意蕴逐步萌生，随之升华为以“中和”为主要特征的人文意识与思维模式，且以“天人合一”的字宙观深切影响了中华民族之民族性格与民族心理的形成。

“和”观念的哲学阐述，最早见于《国语·郑语》，(64)《国语·郑语》：史伯说“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣”。他认为，和谐内在地包含着多样性、差异性、矛盾性乃至冲突性，但又能在差异中达至更高层次的协调与统一。参见皮伟兵：《“和为贵”的政治伦理追求：“和”视域中的先秦儒家政治伦理思想研究》，上海三联书店2007年版，第2页。其相关理念的表述也屡见于《尚书》《诗经》等经典文献中。(65)《尚书》开篇《尧典》就有“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍”的记叙。“和”被定义为宇宙万物生存与发展的根本规律和基本要求，其所表达的和而不同、不同而和等观念，反映了先秦儒家思想中的理性原则，深刻影响了中华民族的思想观念与行为方式。如《中庸》有“发而皆中节，谓之和”(66)阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义·中庸》(下)，中华书局1980年影印版，第1625页。，这种圆满安宁的理想状态成为了华夏民族孜孜追求的价值之一。“和为贵”一词首见于《论语·学而》，子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。”(67)《论语·学而》，中华书局2006年版，第6页。子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”(68)《论语·子路》，中华书局2006年版，第122页。主张“以和为贵”，追求人人和谐的社会氛围。(69)张文：《“和”——儒学的最高境界》，《中国哲学史》，1997年第4期。

我国传统文化以“民”为本位，以“和”为最高价值。“和”不仅是儒法道释各派共同渴望实现的社会理想，更被视作宇宙生生不息的内在发展动力，“万物各得其和以生，各得其养以成”(70)荀子：《荀子·天论》，中华书局2015年版，第266页。，“致中和，天地位焉，万物育焉”。(71)阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义·中庸》(下)，中华书局1980年影印版，第1625页。可见，古代先哲一致认为，多元万物之间的和谐交互是维持生机与活力的源泉，否则就会丧失生命力。(72)张亚宁：《试论儒家的和谐思想》，《齐鲁文化研究》，2005年第12期。

“和”不仅是人伦之美德，更是天地之法则，是中华民族依据天人合一之哲学观认识人类生产、生活之世界所达致的最高智慧：人类若要和客观世界(天)保持合一、和谐，必须首先做到自身(人，主观世界)的一致、和谐。虽然实现这一目标是一个非常漫长的过程，但人类经过努力可以逐步接近这一目标。因此，中国传统文化对“和”的追求贯穿于自然、社会、人生等各个领域，并将之作为最高的政治伦理原则。(73)蒲创国：《天人合一正义》，中华书局2015年版，第77页。为了实现理想的“和谐”社会状态，而将这一原则贯彻落实于政治法律领域中，则体现为对“无讼”境界的追求，以及融天理、国法、人情于一体，追求礼法兼顾、力求和谐，以使公平、正义、和谐、秩序尽可能实现的亲亲尊尊法律原则等。(74)彭凯、吴蓓蓓：《“天人合一”思想对我国传统法律文化的影响》，《广西社会科学》，2008年第1期。

(一)追求限讼、息讼乃至无讼的制度设计

孔子在《论语》中首次提出了“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎”(75)《论语·颜渊》，中华书局2006年版，第108页。的观点，意指听讼者应秉持客观公正的态度，减少涉讼双方的纷争。正如司马迁所说，“《易·大传》曰：‘天下一致而百虑，同归而殊涂。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳”。(76)司马迁：《史记·太史公自序(论六家要旨)》，《史记》第10册，中华书局1982年版，第3288-3289页。无讼理念可谓百家之共识。汉唐时期，调解息讼渐成风气，宋明时逐渐制度化，体现出我国传统社会中注重调解息讼的司法传统，反映了中华民族重和谐和睦的民族精神。(77)何勤华、周小凡：《弘扬中华法律文化，共铸世界法律文明》，《政治与法律》，2021年第5期。

无讼可以一种最轻缓的方式化解矛盾，在改善人际关系的同时稳固经济发展，减少内耗，可节约司法资源，从而能够重点打击危害国家政权稳固的刑事犯罪。《易经·讼卦》有“讼：有孚，窒，惕，中吉，终凶”。(78)《易经·讼卦》，周振甫译注：《周易译注》，中华书局1991年版，第31页。可见，古人观念中的“讼”象征着一种并不吉利的纠纷解决方式，是对和谐秩序的一种破坏。因此，不仅存在着官方层面上的“息讼”模式，民间也形成了“厌讼”“耻讼”的传统。(79)于语和：《试论“无讼”法律传统产生的历史根源和消极影响》，《法学家》，2000年第1期。

从制度设计上看，以和为贵之价值追求催生了纠纷发生前的“依礼息讼”和“防范争讼”，以及纠纷发生后的“消极应讼”和“调解止讼”。这里，“依礼息讼”主要体现于亲属容隐制度和“亲亲”得相首匿等制度中。“防范争讼”则主要体现于诉讼时效的规定中。“消极应讼”主要表现为官府受理案件后往往采取消极应付而非积极解决的态度，并试图通过拖延态度和道德感化说服当事人撤诉。“调解止讼”则主要表现为官方调解和民间调解两种形式。(80)邓健鹏：《健讼与息讼——中国传统诉讼文化的矛盾解析》，《清华法学》，2004年第1期。息讼在漫长的中国古代社会中已不仅是一种政治目标、法律制度安排或社会理想状态，而是直接具体化为寻常百姓恪守的道德规范，成为人们在处理日常生活纠纷时的思维定势。(81)王石磊：《试析中国传统诉讼观念——官府“无讼”“息讼”与百姓“畏讼”“厌讼”》，《北京市工会干部学院学报》，2005年第1期。下面兹举两例。

首先是三老调解。我国很早就建立了调解制度，特别是西汉以后，以道德教化取代争讼，和谐化解纠纷的事例，大量出现在文献典籍中。其中比较典型的就有三老调解民间纠纷。三老中的“三”并非量词，而是寓指其通晓天、地、人之事。三老调解制度最早可追溯至先秦时期，《墨子》之《备城门》与《管子》之《度地第五十七》等典籍中多次出现与三老有关的记载。(82)牟发松：《汉代三老:“非吏而得与吏比”的地方社会领袖》，《文史哲》，2006年第6期；吉书时：《略论汉代的三老》，《北京师范大学学报》，1983年第6期。秦一统天下后，三老制也被承继下来。秦朝时期三老存在于乡或县一级，主要负责教化。汉代统治者十分重视三老制度的建设，并且在继承秦制的基础上细化了三老的选任资格、职责、待遇等要求。汉高祖二年(公元前206年)，刘邦下诏：

举民年五十以上，有修行，能帅众为善，置以为三老，乡一人。择乡三老一人为县三老，与县令、丞、尉以事相教，复勿徭戍。以十月赐酒肉。(83)班固：《汉书·高帝纪上》第1册，中华书局1990年版，第33-34页。

汉代统治者的重视，使得这一制度在稳定基层秩序上发挥了很大的作用。三老的主要职责有三，其一是掌教化，宣孝悌，引导民众积极向善；其二是汇总民意，上书言事；其三是听讼理怨，解决乡民纠纷。汉代时期的三老只是在教化之余兼具听讼理怨的职能，唐代时也存在着与之相似的耆老制度，为和谐解决乡民纠纷作出了重要贡献。(84)陈明光：《汉代“乡三老”与乡族势力蠡测》，《中国社会经济史研究》，2006年第4期。

其次是申明亭。明朝时期，各地各乡广泛设立的“申明亭”和里老制度，也是中国古代无讼思想下诞生的典型和古代民间调解制度的代表之一。明初的“申明亭”，由本乡推举出五十岁以上的德行高望的老人并报官府备案。民间纠纷小事由老人主持，在申明亭调解。调解不能和息的，再向官府起诉。(85)王彬、刘闪闪：《明朝申明亭制度的法律功能研究——以里老人主持理讼为视角》，《哈尔滨师范大学社会科学学报》，2021年第3期。

据历史文献记载，(洪武五年)是月(二月)，建申明亭。以上田野之民不知禁令，往往误犯刑宪。乃命有司于内外府州县及乡之里社皆立申明亭。凡境内人民有犯，书其过名，榜于亭上，使人有所惩戒。(86)《明太祖实录》，中央研究院历史语言研究所1962年版，第182页。

里老的职责主要有四，一是理断民讼；二是督课农桑、主持水利事务；三是劝导民俗，教育乡民；四是解决纠纷，维护基层社会秩序。《教民榜文》中规定“户婚、田土、斗殴、争占、失火、盗窃、骂言、钱债、赌博等民间词讼均由里老人解决”，(87)一凡藏书馆文献编委会：《古代乡约及乡治法律文献十种》第1册，黑龙江人民出版社2005年版，第88页。充分体现了里老在解决基层民事纠纷中的地位，反映了乡村法、宗族法在中国古代社会中的作用。

各州县俱设申明亭，民间词讼，除犯十恶强盗及杀人外，其户婚田土等事，许老人里甲在亭剖决，及书不孝不弟(通悌)与一应为恶之人姓名于亭，能改过自新则去之。

里老对于基层纠纷的先行调解成为了明代民事诉讼制度的前置程序，未经里老调解而直接诉于官府的，不问虚实﹐先杖责六十﹐再发回里老评理。直至里老调解不能和息的，才允许向官府起诉。(88)郭婧滢：《基层纠纷解决机制中的无讼思想——以申明亭为视角》，《黑河学刊》，2016年第4期。

(二)礼法融合之法律精神

引礼入律、礼法融合的法律儒家化进程在中国传统法律的发展过程中起到了非常重要的作用，中国传统法律各项原则实际上主要还是儒家“礼”的亲亲尊尊内在精神的体现，这一内在精神要求封建法律能够在确定社会等级秩序的同时实现和谐之价值追求。因此，它存在着和同与别异两种功能，“和同”是使各种不同身份等级者都能相亲相爱、和谐融洽；“别异”是使君臣、父子、男女、长幼、贵贱、尊卑、亲疏有别。两者相辅相成，缺一不可。(89)瞿同祖：《瞿同祖论中国法律》，商务印书馆 2014 年版，第 46 页。

自汉以来的法律传统始终浸润于这一法律精神中，在制度上又体现为八议入律、服制定罪、别籍异财、存留养亲、留养承嗣、重罪十条等具体内容。(90)苏彦新：《中国法律之儒家化命题成立吗——再读〈中国法律与中国社会〉》，《政法论坛》，2021年第4期。以亲亲尊尊为核心的礼文化所追求的是不同社会等级间的稳定与和谐。它要求避免产生因法律的强制适用而破坏封建伦理关系的状况，要求在维护封建统治阶级利益的基础上实现家庭义务与法律义务之间的和谐一致。并由此形成了礼法融合的传统法律原则。这一法律精神涉及社会的方方面面，不仅肩负着维护社会秩序之功能，更形成了一个容道德、感化、教育、人情甚至宗教为一体的综合体系，其所追求的最终目标是社会的整体和谐，在这一法律体系中，法律的精神显然比具体的规范条文更为重要。

三、 以和为贵的古代司法实践

以和为贵的价值取向对于封建时期的社会治理和司法实践都产生过非常深远的影响。中华传统法律文化倡导礼之用、和为贵的和谐思想，在司法实践中更是一以贯之，清代基层官员蓝鼎元所著《鹿洲公案》中就有许多相关的典型例证。(91)《鹿洲公案》是清代一部重要的判例法著作。该书是作者在被劾罢职后，追记他任广东普宁、潮阳两县县令时所办的部分案件。全书分上、下两卷，共二十四篇。现存《鹿洲公案》一书，是雍正己酉年(雍正七年，1729年)的刊本，卷首有序，末署“雍正己酉春日，衡山同学愚弟旷敏本拜手题”字样。1982年，华东政法学院的刘鹏云、陈方明对该书做了注释、翻译，并由群众出版社于1985年公开出版，本文所据者即是该版本。《鹿洲公案》所载二十四篇判例的目录为：卷一：偶记上：五营兵食、三宄盗尸、邪教惑民、幽魂对质、葫芦地、没字词、龙湫埔奇货、死丐得妻子、贼轻再醮人、闽广洋盗、兄弟讼田、卓洲溪、改甲册；卷二：偶记下：云落店私刑、三山王多口、西谷船户、忍心长舌、仙村楼、尺五棍、林军师、山门城、猪血有灵、古柩作孽、蜃楼可畏。

限于篇幅，下面仅摘“兄弟讼田”一案，以示古代司法实践中以和为贵的价值取向。

故民陈智有二子，长阿明，次阿定，少同学，壮同耕，两人相友爱也，娶后分产异居。

父没，剩有余田七亩，兄弟互争，亲族不能解，至相争讼。阿明曰：“父与我也。”呈阄书(手书)阅之，内有“老人百年后，此田付与长孙”之语。阿定亦曰：“父与我也。”有临终批嘱(嘱托)为凭。

余曰：“皆是也，曲在汝父，当取其棺斫之。”阿明、阿定皆无言。余曰：“田土，细故也。弟兄争讼，大恶也。我不能断。汝两人各伸一足，合而夹之，能忍耐不言痛者，则田归之矣。但不知汝等左足痛乎？右足痛乎？左右惟汝自择，我不相强，汝两人各伸一不痛之足来。”阿明、阿定答曰：“皆痛也。”

余曰：“噫！奇哉，汝两足无一不痛乎？汝之身犹汝父也，汝身之视左足犹汝父之视(阿)明也；汝身之视右足犹汝父之视(阿)定也。汝两足尚不忍舍其一，汝父两子肯舍其一乎？此事须他日再审。”

命隶役以铁索一条，两挚之，封其钥口，不许私开，使阿明、阿定同席而坐，联袂而食，并头而卧，行则同起，居则同止，便溺粪秽蹲、同立，顷刻不能相离。

更使人侦其举动词色，日来报。初悻悻不相语言，背面侧坐；至一二日，则渐渐相向；又三四日，则相对太(叹)息，俄而相与言矣。未几，又相与共饭而食矣。

余知其有悔心也。问二人有子否？则阿明、阿定皆有二子，或十四五，或十七八，年龄亦不相上下。命拘其四子偕来，呼阿明、阿定谓之曰：“汝父不合生汝兄弟二人，是以今日至此。向使汝止孑然一身，田宅皆为己有，何等快乐。今汝等又不幸皆有二子，他日相争相夺，欲割欲杀，无有巳时，深为汝等忧之。今代汝思患预防，汝两人各留一子足矣。(阿)明居长，留长子，去少者可也；(阿)定居次，留次子，去长者可也。命差役将阿明少子、阿定长子押交养济院(旧时慈善机构)，赏与丐首为亲男，取具收管存案。彼丐家无田可争，他日得免于祸患。”

阿明、阿定皆叩头号哭曰：“今不敢矣!”余曰：“不敢何也？”阿明曰：“我知罪矣，愿让田与弟，至死不复争。”阿定曰：“我不受也，愿让田与兄，终身无怨悔。”余曰：“汝二人皆非实心，我不敢信。”二人叩首曰：“实矣，如有悔心，神明殛(jí，杀死)之。”余曰：“汝二人即有此心，二人之妻亦未必肯，且归与妇计之，三日来定议。”

越翼日(第二天)，阿明妻郭氏、阿定妻林氏，邀其族长陈德俊、陈朝义当堂求息，娣姒相扶携，伏地涕泣请：“自今以后，永相和好，皆不爱田。”阿明、阿定皆泣曰：“我兄弟蠢愚，不知义理，致费仁心。今如梦初醒，惭愧欲绝，悔之晚矣。我兄弟皆不愿得此田，请舍入佛寺斋僧可乎？”

余曰：“噫!此不孝之甚者也。言及舍寺斋僧，便当大板扑灭矣(真该用板子打死啊)。汝父汗血辛勤，创兹产业，汝兄弟鹬蚌相持，使秃子收渔人之利，汝父九泉之下能瞑目乎？为兄则让弟，为弟则让兄，交让不得则还汝父。今以此田为汝父祭产，汝兄弟轮年收租备祭，子孙世世永无争端，此一举而数善备者也。”

于是族长陈德俊、陈朝义皆叩首称善教；阿明、阿定、郭氏、林氏悉欢欣感激，当堂七八拜致谢而去，兄弟妯娌相亲相爱，百倍曩(nǎnɡ，以前)时，民间遂有言礼让者矣。

从上述判例中，我们可以看到，为了解决纠纷，审结案件，当时的父母官使用了较多手段，如锁住当事人，抓其小孩并威胁要将其出卖等。其目的，就是想早点达成调解，早点结案。(92)何勤华：《明清案例汇编及其时代特征》，《上海社会科学院学术季刊》，2000年第3期。而在此进程中，其贯穿的指导思想，就是“三纲五常”等中国古代正统思想(在本案中就是孝顺父亲、兄让弟悌的儒家意识)和维持家庭和睦、社会和谐的价值追求，并将审判衙门当作宣传这些思想的场所，对当事人进行不厌其烦的谆谆教诲。本案的结案评语称赞此种做法说：“此案若寻常断法，弟兄各责三十板，将田均分，便可片言了事。令君(县令，此案中的审判官)偏委婉化导，使之自动天良，至于涕泣相让，此时兄弟妯娌友恭亲爱，岂三代以下风俗哉。必如此，吏治乃称循良。”

上面限于篇幅，我们只引了一则判例，尚不能全部反映《鹿洲公案》的特色。从各案判词所反映的情况来看，作者的基本立场是不畏权贵，打击豪强，肃清盗贼，以及对不法衙役、讼师施以重罚，充分体现了中国古代“以和为贵”的和谐思想。(93)何勤华：《中国法学史》第2卷，法律出版社2006年版，第402-406页。除《鹿洲公案》外，明清时期的各种判例汇编如《刑案汇览》，以及公案小说如冯梦龙著《增广智囊补》等，都大量记载了重调解、轻诉讼的案例。(94)何勤华：《中国法学史》第2卷，法律出版社2006年版，第420-421页。

四、以和为贵对现代法治国家建设的现实价值

中华文化源远流长，对优秀传统文化的深入挖掘能够为现代国家治理提供源源不断的理论资源。“和也者，天下之达道也。”(95)李学勤：《十三经注疏·礼记正义·中庸》，北京大学出版社1999年版，第1422页。以和为贵的思想以及与此相应的法律实践在我国历史上已经存在了千年之久，有着极其深刻的历史根源。小农经济的生产结构和儒家学说长期占据主导地位的伦理道德观念使得和睦相处、和谐无争成了百姓的重要生活准则。时至今日，习近平总书记也多次在谈话中强调要发扬“以和为贵”的中华优秀传统法律文化。(96)严淑红：《中华民族的和平基因与人类命运共同体的构建——关于习近平和平发展思想研究》，《中共云南省委党校学报》，2019年第6期。

2014年，习近平在中国国际友好大会上的讲话中指出，以和为贵，与人为善，己所不欲、勿施于人等理念，是中华民族代代相传的传统美德，深植于中国人的精神之中。2020年，在中央全面依法治国工作会议上，习近平将“天下无讼、以和为贵的价值追求”明确为中华法系中值得传承的优秀思想和理念，彰显了中华优秀传统法律文化的智慧。(97)刘从德、王晓：《习近平新型国际关系思想中的中华优秀传统文化基因》，《社会主义研究》，2017年第3期。从理论上看，我国古代以孔孟学说为代表的儒家思想是中国传统文化的主流，儒、法、道、墨、佛等各个学派相互渗透，交相影响，持续阐述、不断发展的天人合一，以和为贵、中庸之道等民族理念，弥合了自然与人、人与社会的诸多矛盾，培养出了爱惜民众、关怀弱者、和谐大同的普遍价值追求，在当下的法治国家建设过程中依然有着极其重要的借鉴意义。(98)李欣：《关于和谐文化建设的意义》，《内蒙古民族大学学报》，2007年第3期。

首先，积极构建现代调解制度。应辩证看待传统法律文化中的无讼思想，取其精华，去其糟粕，以期以更平稳和谐的方式解决现代社会纠纷，促进和谐发展。在当下经济高速发展，社会加速转型，利益关系错综复杂的社会大背景下，大量社会纠纷积压在诉讼端口，司法资源紧缺。因此，建立起一套与当下中国社会相适应的现代调解制度具有极其重要的现实意义。应重视基层基础工作，完善预防性法律制度，完善社会纠纷多元调处机制，对于促进社会和谐稳定极其重要。这首先要求国家鼓励和支持调解工作，明确政府、调解组织以及相关单位的对应职责，为调解工作提供各项基础保障；其次，要求加强调解法律依据，完善相关法律规范，明确调解主体、调解原则、调解范围、调解效力及调解程序等。(99)龙婧婧、廖嘉一：《人民调解制度的实践定位与完善路径》，《中国司法》，2021年第9期。

其次，完善生态环境保护立法。和谐不仅代表着人类社会的和谐状态，更包括了人类与自然环境之间的和谐。随着工业化进程的高速发展，我国经济水平迅速上升，但与此同时，环境污染现象也层出不穷、屡禁不止。当下，我国制定的专门性生态保护法律规范呈现出比较匮乏的状态，与生态环境保护相关的法规则散见于自然资源保护法及其他相关法规中。“重污染防治，轻生态保护”成为了目前环境立法状况的缩影。执法权限力度不够、程序规制不够具体、权责划分不够清晰等问题，都严重影响了环保工作的持续推进。因此，加强生态保护管理体制立法，明确环境主管部门与其他分管部门的职责划分，设立环保部门和各分管部门之间的协调机构等措施都有待施行。(100)王灿发：《论生态文明建设法律保障体系的构建》，《中国法学》，2014年第3期。

最后，持续推行维护世界和平、促进共同发展的外交政策。《孙子兵法》开篇即有“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也”的警示(101)孙武：《孙子兵法·计篇》，陈曦译注，中华书局2011年版，第2页。，可见其核心要义实乃慎战与不战。中华民族上下五千年的历史文明中，对于和平的追求始终未变。对于和谐发展的追求根植于中华民族的血脉之中，成为了中华民族精神的重要组成部分。亲仁善邻、协和万邦的外交之道，以和为贵、好战必亡的和平理念，充分展现了中华文明的和合之美。对于“以和为贵”思想的传承与发扬，不仅能够促进国际关系的良性发展，而且能以交融共享超越文明隔阂，实现人类文明的共同繁荣与进步。和平发展、合作共赢的外交策略不仅加强了中国人民与世界各国人民的交流与互动，而且能为推动构建人类命运共同体，贯彻“求同存异”主张，反对霸权主义，促进全球一体化发展进程起到重要作用。(102)康琼、苏萌：《论中国特色社会主义和平思想的传统文化渊源》，《湖南省社会主义学院学报》，2022年第2期。□