苯教《摄类·雷劈敌论之谬》考

改玛本

（西南民族大学中国语言文学学院 四川成都 610041）

一、引言

首部苯教摄类论著应是年麦西热坚参（1356-1415）的《量论摄类》，它在苯教学界乃至整个量论摄类学的发展史上都属于较早出现的典籍之一。①据《竹氏族谱》，竹夏·琼格坚赞在摄类学鼻祖恰巴·却吉僧格（1109-1169）足下学习过佛教量论。参阅才让太,顿珠拉杰.苯教史纲要[M].北京：中国藏学出版社，2018:146在诸多因素影响下，非量识的五分法和实有法只分色与识而否认不相应行②《摄类·雷劈敌论之谬》未依《量论摄类》，承认不相应行，遵循实有法的三分法。等学界存在争议的问题上与同时代的宗喀巴大师（1357-1419）相一致。此论过于简略，篇幅极小，内容也仅限于境和所境，在苯教摄类文献中影响力有限，然而，作为首部苯教摄类文献，不仅为后期的苯教摄类文献奠定了一定的基础，文中还出现了一些独具特色的见解。如“无我”定义为“我不被可显量识所缘到”，且其外延等同于“所知”“所量”“存在”“成实”“苯”“所诠”等。[1]无论其定义或是外延，都有悖于整个量论的框架。因为量论本体论中“无我”是存在与非存在的总概念，是否被量识所缘到皆属“无我”，故此，后期苯教摄类文献摒弃了这一见解。

相较而言，堪尼玛丹增的《摄类·雷劈敌论之谬》在苯教摄类文献中占据首要地位。其后出现了一系列苯教摄类论著，如雍丹嘉措的《大众摄类基础·开启初学者哑口之甘露》、岗日·慈成坚参的《初学理路摄类理论·白云链》和《大理路理论》、巴藏·丹巴周扎的《开启因明之门——摄类理论·无畏言说狮子磨灭谬误大象之吼》《开启因明之门——摄类精髓理路宝链》、西热扎巴的《辨认摄类初学者入门》、丹增南德的《理路摄类理论初级入门》等。其中岗日·慈成坚参、西热扎巴等的论著属于《摄类·雷劈敌论之谬》的注疏或扩展版。然而，目前学界对苯教摄类文献研究甚少，索南诺日的《论苯教因明学的继承与发展》和尕藏扎西的《从<量明辨幻化明灯>与<集量宝藏论>看年麦喜绕尖赞对苯教因明学的贡献》是目前仅有的关于苯教因明的两篇论文，前者附有曼日寺闻思院的课程设置，表中列出《摄类·雷劈敌论之谬》，是一篇关于传统苯教徒转述苯教因明史的文章。[2]后文涉及年麦喜绕坚赞与阿夏洛智尖参因明思想之比较，但因佛教因明义理的局限性导致研究主题参照系仅限于《集量论》与《释量论》，未涉足摄类学内容。[3]范德康先生在《藏纳巴的<定量论注>简介》中提到阿夏洛智尖（1198-1263）的《因明精要正理量论》和年麦西热坚参（1356-1415）的《秘诀圣言量》理应当作苯教因明的代表之作，[4]并作了简短说明，声称将要写一篇关于阿夏洛智尖参因明的论文，但至今未执笔。Anne,Klein与旦增旺嘉的《无限的完整性——大圆满、苯和非概念逻辑》是一部以《因明精要量论》为研究对象的关于大圆满因明的专著，文中对苯教本体论中的“终极真”进行多方位分析，得出它是无需推理的、无谬的量。[5]本文将从文献田野的视角研究《摄类·雷劈敌论之谬》。

二、基本信息和背景分析

《摄类·雷劈敌论之谬》的全称为《普通摄类开启慧门之钥匙·雷劈敌论之谬·兴盛苯教河池之日》，因作者之名，称其为《堪尼玛摄类》；因标题中出现三个实体和三个喻体，又称《三体摄类》或《三体摄类界定》。该论著当初是为雍仲林寺建设哲学扎仓而著，后来成了曼日寺的摄类学教材，同样是如今学科体系最完整、僧众人数最多[6]、在苯教学界具有中心地位的朗依寺①2006年1月8日笔者前往青海黄南州苯教寺调研时，文嘉寺的因明老师来自朗依寺。的摄类学正式教材。[7]该寺每逢春、秋两季各招一个新班学习摄类学，目前有大、小两个摄类学班。辅助教材为巴藏·丹巴周扎的《开启因明之门——摄类理论·无畏言说狮子磨灭谬误大象之吼》《开启因明之门——摄类精髓理路宝链》和雍丹嘉措1871年完成的《大众摄类基础·开启初学者哑口之甘露》②另外著有《<量理魔幻炬论>之明了因理学启蒙钥匙》。。据《摄类·雷劈敌论之谬》的后记[8]和堪尼玛旦增的自传[9]记载，它是应朗须达瓦坚参仁波切之请，在作者40岁（1842年）于曼日宫完稿。

《摄类·雷劈敌论之谬》的作者堪尼玛旦增于1813年藏历12月23日出生在德格，是曼日寺的第二十三任堪布。乳名叫琼瑟，2岁时受苯教师索南多杰剃度，赐名泽旺旦杰。10岁时受苯教师赤泽旦增剃度，赐名雍仲旦达。11岁时入藏求学，17岁前往萨迦派竹域嘉才寺，取佛教名为旦却嘉参，并开始学习摄类学。22岁受曼日寺果徐仁波切剃度，赐名尼玛旦增，同年获辛达居巴（十明通才）学位，23岁在萨迦寺获得学位。34岁上任曼日寺堪布之位。43岁退位后闭关修行，1862年逝世，享年50岁。他一生显密二宗为主的史记等著书等身，《苯教历算》中因确定10世纪以来的苯教主要人物生卒年代和寺院创建年代而影响深远，[10]他不仅建立健全苯教哲学扎仓学经制度，《甘珠尔和丹珠尔章节编排苯教复活》中确立了苯教大藏经的目录。[11]据Cecil介绍，在19世纪，其他9个苯教寺院也建立了闻思院。[12]

堪尼玛旦增虽然出生于苯教家庭，但自幼与萨迦派结缘颇深。《自传》中记载七岁时与萨迦派结缘，③从前有位叫噶勒扎西的画师，是萨迦派旦索寺的喇嘛，学识渊博。有一天，他在画金刚杵唐卡时劝告我叔叔道：“宫中这孩子送到萨迦派的大闻思院，本人不敢多言，但从客观而言，除了曼日外，你们苯教没有闻思学院，因此，倘若送到大闻思学院按步骤学习，将来会成为像萨迦班智达一样的学者。”参阅才让太整理.尼玛旦增自传[M].北京：民族出版社，2012:165后来入藏求学于萨迦派寺院并获得学位，在萨迦派竹域嘉才寺曾以佛教僧名旦却嘉参为署名写过一段颂师词：“贤钦博识之传空中，升起四洲祛暗之日，显宗佛法讲修双运，博闻转世恩师称赞！弟子旦却嘉参敬上。”另外，获得学位后建议他留在主寺时，认为“一生不容信仰佛苯两教，即使能容，论终极信仰其它任何宗派都不及雍仲苯教，况且自己一直由甘藏（家族）修行洞和曼日寺的护法神保驾护航，如今改换冠帽①“冠帽”指所信奉的宗派。将会动怒邸神，于是决心返回竹域嘉才寺。”[13]可见，早期的他对苯教并没有那么浓厚的情结，然而，后来经抽签仪式上任曼日寺堪布之后宗派信念更为坚定，这点从本论题目“兴盛苯教荷塘之阳光”中可窥见一斑。

表1 《摄类·雷劈敌论之谬》的布局[19]

该论著的标题从侧面也反映出了此论的写作特点和风格。正如在前言中所云：“开启无知大门之钥匙，或是雷劈敌论之谬，兴盛苯教荷塘之阳光，传讲俱三特性摄类。”以“钥匙开启大门”为喻体，“祛无明之障”为实体；以“雷劈消除对方的反击”为喻体，“祛除对方谬论之驳斥”为实体；以“阳光滋养荷塘”为喻体，“兴盛苯教宗派”为实体，三个喻体和实体相互照应，因此亦称《三体摄类》或《三体摄类界定》。[14]纵观藏区量论文献典籍，以“开启无知大门之钥匙”为喻体的标题较多，但“雷劈敌论之谬”却很罕见，不过也并非没有先例。萨迦派堪钦·热贝僧格的《摄<释量论>理路总纲》的前言颂词中云：“推理霹雷之击，逐渐细而细致，敌论无可承受，永胜推理之王②在藏语语境下，常以“推理之王”赞扬古印度陈那、法称论师及藏族人恰巴·却吉僧格，因此应指他们三位之一。”[15]文中同样把雷劈作为消除敌论者谬论之喻，它的出现时间早于《摄类·雷劈敌论之谬》。另外，“兴盛苯教荷塘之阳光”在萨迦派学者香曲华巴的《量论摄类格言智慧之光》中使用过。其后记中云：“格言太阳之光，兴盛众人荷塘”。[16]不能排除都是一种巧合。但基于以上两部著作都可归为萨迦派的摄类之作，堪尼玛旦增又与萨迦派有如此特别的渊源，加之撰写《摄类·雷劈敌论之谬》时的他年仅30等各种因素，极有可能此论著中直接或间接引用或参考了萨迦派的量论文献。

三、《摄类·雷劈敌论之谬》与其他宗派摄类文献

从表格1看出，此书的18项摄类单元数量和编排布局与以下15世纪之后出现的正式摄类学典籍有所不同，如：班钦·曲拉奥赛的《达仓拉堆摄类》中列出的21项；《嘉央喜巴传》中列出25项；赞布诺木汗阿旺赤列楞智的《赞布摄类学》中列出13项；赛·阿旺扎西的《赛仓摄类学》中列出的26项；堪钦·根敦嘉措的《堪钦摄类学》中列出30项；热·索南旺杰的《热摄类学》中列出26项。同时，也不同于与之同时代的永增普觉强巴仁波切的《永增摄类学》中所列的21项和华瑞洛桑热赛的《摄类总结颂》中的26项。

然而，与隆朵喇嘛（1719-1794）在《因明学名义略集》[17]中列出的恰巴《量论摄类除意暗论》的18项摄类单元基本吻合。但这仅限于历史文献中的记载，目前我们能看到的近期在哲蚌寺乃居殿发现的《量论摄类除意暗论》[18]并不是有18项摄类单元且应用应成链文体的现代意义上的标准摄类学。也许是隆朵喇嘛当时亲眼看到过具有18项摄类单元的《量论摄类除意暗论》，也可能是依据其它摄类文献罗列出的18项。无论如何，不仅在摄类单元的数量上《摄类·雷劈敌论之谬》与《量论摄类除意暗论》相吻合，除小周遍、能遍所遍、你声回旋、周遍附故等四项其余都与之相同，其中，“红白色”与“颜色”，“一与异”与“一与非异”，“同、异品周遍”与“同定有异遍无”等三项摄类单元在名称上虽略有差异，实则内容相同。

有18项摄类单元的《量论摄类除意暗论》已佚失或仍未被发现，因此，只有与现有摄类学典籍比较才能挖掘其价值。经对比研究发现，与更噶扎增的《摄类归纳偈颂·启蒙之门》（本文简称《摄类归纳偈颂》）相似度极高。[20]《摄类·雷劈敌论之谬》的18项摄类单元中除了颜色、小周遍、一与异、能遍和所遍、等同、因果、你声回旋等7项以外，剩余11项与之完全相同。《摄类归纳偈颂》①是桑普乃妥上寺南杰达布扎仓的堪布为该寺的摄类学学徒而著。②他另有《因果理论善说宝莲》及其《自疏》等摄类学巨作。达布扎仓属于桑普寺的7个萨迦派扎仓之一。③据达擦在1796-1797年所著的《隆朵喇嘛传记》，隆朵喇嘛67岁时，即公元1785年达布扎仓有330名僧人。[21]（见图1）

图1 摄类单元对比表

在《摄类·雷劈敌论之谬》的18项摄类单元中，与《摄类归纳偈颂》以及隆朵喇嘛所列的《量论摄类除意暗论》无法对应的仅有小周遍、能遍和所遍、你声回旋三项。

（一）小周遍

此单元以12轮应成链进行论证，就论证形式而言，唯有第七轮属于断除诤论，其余多归为破他宗。在12轮中有属于颜色、存在、总与别、遮止与成立以及恰巴传质法和返体等多项摄类单元。但是，一方面，此单元每场辩论结尾处举例一一解说了八质体法；另一方面，凡是X必定是Y的论证模式属于所有摄类典籍之共性，并非某项摄类单元之特性。虽然此单元被命名为“小周遍”，但却以恰巴所传的质法与返体为基调，用存在、颜色等其它单元点缀的复合型摄类单元。

另外，关于这一单元，还有一点值得我们去探讨。担任过桑普上寺达布扎仓及德普下寺堪布的萨迦派学者龙日华贝的《摄类梦幻镜》小理路之“存在”的部分内容与此单元具有惊人的相似之处。比如：《摄类·雷劈敌论之谬》“小周遍”第一轮：“若有人云：凡是存在，必定是实有法。那么，与瓶同一为有苯，应成那个，因为是那个故：它存在故。因事简单，在此省略。若承许元应成式，瓶子为有苯，与你同一应成非实有法，因为你是圣佛所知故。”[22]《摄类梦幻镜》的“存在”第六轮：“若有人云：凡是存在，必定是实有法。那么，瓶之返体为有法，应成那个，因为是那个故。若说因不成，那个为有法，应成存在，因为存有故。若说因不成……若元承许，瓶之返体为有法，应成非实有法，因为是常住故。若说因不成……。”[23]

另外，该单元的第四、五轮和《摄类梦幻镜》存在单元的第十三、十四轮应成链属于遮止和成立单元。[24]然而，表述和论证思路的相似度不及第一、二轮。该单元第九轮是驳斥“凡是存在必定是四谛之一”的谬论，同样，《摄类梦幻镜》存在单元之第十五、十六轮亦为驳斥“凡是存在必定是世俗谛和胜义谛”的谬论，二者属于同一个知识点。正如此单元，《摄类梦幻镜》存在单元之第四轮驳斥“凡是存在必定是容是所知”的谬论时，也交叉运用了恰巴传质法和返体。非但如此，两部论著都在整文中交叉运用恰巴所传质法和返体。基于此，无论从哪个角度分析这两部摄类论著，相互产生过一定影响是毋庸置疑的，至于探究哪部影响了哪部也并非难事，因为《摄类梦幻镜》完成的时间早于《摄类·雷劈敌论之谬》，故此，后者是受了前者的影响。堪尼玛旦增曾前往竹域嘉才寺求学并获得学位，龙日华巴贝正是在竹域嘉才寺创作了《摄类梦幻镜》，由此，二者的历史渊源就无庸赘述了。当叶如瓦萨卡（གཡས་རུ ་དབསྒྲེན་ས་ཁ།）（1074-1405）被毁后苯教徒前往附近的萨迦派竹域嘉才寺求学，且两寺之间自荣东·释迦坚赞（1367-1449）起就联系不断[25]。

（二）能遍所遍

这一单元由四轮应成链组成。第一轮“若说：但凡你为质法，且被你覆盖的那个是你，把你覆盖的那个必定是你。那么，与瓶不相违和实有法之一为有苯……”；①若说“尔为实有苯，并且为尔之所遍属于尔之范畴，必定为尔之所遍属于尔之范畴”，那么，任一实有法为有苯。第二轮“若说凡是被所知覆盖，必定是把所知所覆盖，那么，金瓶为有苯……”；②若说“凡是所量之所遍必定是所量之能遍”，那么，金瓶为有苯。第三轮“若说凡是把瓶所覆盖的，必定是被瓶所覆盖，那么，实有法为有苯……”；③若说“凡是瓶之能遍必定是瓶之所遍”，那么，实有法为有苯。第四轮“若说凡是被瓶所覆盖，必定是把瓶覆盖，那么，金瓶为有苯……”④若说“凡是瓶之所遍必定是瓶之能遍”那么，金瓶为有苯。等四轮应成链中第一轮是综述，后三轮是具体辩论。根据内容，能遍指总，所遍指个别，因此，上面四轮属于总和别之摄类单元。

（三）你声回旋

此单元应用9轮应成链来驳斥对方的观点。从第一轮的“由此类推小周遍、多因事应法、周遍附故”[26]一句得知可归其为其它摄类单元。然而第二、三、四轮依据《摄类·雷劈敌论之谬》《达仓拉堆摄类》和《摄类归纳偈颂》都可归为“同、异周遍”，依据《赛仓摄类》等后期格鲁派摄类文献可归其为“八周遍”，第五、六、七、八轮属于“总和别”。第九轮属于“性相和所表”。第十轮按《摄类·雷劈敌论之谬》可归为“周遍附故”，依据《赛仓摄类》应属于“小应成”之隐藏应成式。

四、摄类学的苯教化

就摄类学的核心问题，即摄类单元的编排和内容的设置以及应成链论证思路都基本继承了萨迦派为核心的藏传佛教各宗派的摄类学传统。但仍存在摄类学的苯教化迹象，体现在以下几点：

首先，从学科称谓而言，通常“摄类”在藏文中一直使用过去时“བསྡུ ས་གྲྭ །”，而在苯教文献中却用现在时“སྡུ ད་གྲྭ །”，从而在学科命名上确立了佛苯摄类文献之差异；

其次，从概念术语而言，为回避“法”字，其处理方式有两种，第一种属于一般处理法，即把所有“法”字统一改为“苯”字，从而佛教文献之所有辩论主题的常项“声为有法，应成非所作性，因为常住故”便成了“声为有苯，应成非所作性，因为常住故”，把“有法”改为“有苯”是苯教摄类文献的一种共性，也是区别于佛教摄类典籍的主要标志，例如：在《摄类·雷劈敌论之谬》中“若有人云：凡是与性相之返体等同者，必定是名相，那么，实有三苯之假有三苯为有苯……”，[27]文中把“实有三法”和“假有三法”改为“实有三苯”与“假有三苯”。第二种是把“法”字改为意义相近的词，例如：在《大众摄类基础·开启初学者哑口之甘露》中把“实有三法”与“假有三法”改为“实有三别”和“假有三别”，定义和被定义之定义中的“法”字改成“别”字，从而术语的内涵也发生了微妙变化。

再次，从知识论而言，佛教摄类学“颜色”的自宗完全源于世亲《俱舍论颂》中的“色二或二十，声唯有八种，味六香四种，触十一为性。”①世亲菩萨，三藏法师玄奘译：《阿毗达磨俱舍论本颂(说一切有部)》第一品，第九颂后两句、第十颂。苯教摄类学引用苯教《俱舍论》文献，在《摄类·雷劈敌论之谬》中在八种颜色上增加“混色”（འདྲ སྒྲེས་འཆབོལ།），将内外十色法细分为十个未来触（འབྱུ ང་འགྱུ ར་གྱི ཡི་རསྒྲེག་བྱ ་བཅུ ། ）[28]等一些术语和细微知识论问题上与藏传佛教各宗派存在一定差异。另外，如上所述，《摄类·雷劈敌论之谬》直接或间接地引用了萨迦派摄类文献中的辩论，但也并非全盘吸收，例如：龙日华巴贝的《摄类梦幻镜》中“若有人云：凡是常住，必定是存在，那么，兔角为有法，应成那个，因为那个故……那个（兔角）为有法，应成那个（存有常住和不存有常住之一），因为是不存有常住故”，[29]此处把兔角归为“不存有常住法”，这完全违背了佛教各宗派摄类学的理论，因为兔角并不存在，而常住和实有法是基于存在概念上的进一步分化，因此，兔角不可归为“不存有常住”，而在《摄类·雷劈敌论之谬》中正摒弃了这一观点，说明他是批判性地借鉴和引用了萨迦派的摄类学理论，而非全盘吸收。

苯教摄类文献中，雍丹嘉措的《大众摄类基础·开启初学者哑口之甘露》②参见：雍丹嘉措.大众摄类基础·开启初学者哑口之甘露（藏文）[M].马里兰州：金刚出版社，出版年份不详。，与《摄类·雷劈敌论之谬》传承有所不同，也许与雍丹嘉措曾游学格鲁派哲蚌寺的经历有关。但《大众摄类基础·开启初学者哑口之甘露》并未继承格鲁派摄类风格，它的章节设置和范畴论等与萨迦派嘉央更嘎曲桑的《普通摄类初学者言语庄严》相似度极高，③参见：摄类宝蔓和初学者言语庄严（藏文）[M].阿坝县：德普寺，2010:57-91.基本能推断是作了参考。雍丹嘉措求学于格鲁派，而所著摄类作品却继承萨迦派传统看似令人费解，不过，我们可以从两方面解释此现象：①纵观苯教学者与摄类学接触史，假若摄类学鼻祖恰巴的弟子中就有苯教学者之说法为史实，那么苯教接触摄类学的年代很早，只是后来因各种原因中间出现了断层。而格鲁派的产生足足晚于两百多年。因此，苯教学者入格鲁派寺院学习，极大可能是为探究其12世纪苯教摄类学的宗源寻找一种跳板。②与格鲁派相比，萨迦派接触摄类学时间同苯教一样早。但在现实中格鲁派具有后来者居上的气魄，在整个藏传佛教经院哲学尤其在摄类学界更有压倒性的势力，于是后期苯教学者将其作为重要求学取经之处。但著书立说时多依萨迦派已经成了苯教的一个传统，这完全符合后期苯教学者论资排辈、求真本源的心理。《摄类·雷劈敌论之谬》和《大众摄类基础·开启初学者哑口之甘露》就是最佳例证。然而，关于萨迦派与格鲁派究竟哪一宗派的摄类学闻思传统更接近鼻祖恰巴的摄类学传统，有待进一步考究。显然，后期苯教学者更倾向于萨迦派。

五、结论

《摄类·雷劈敌论之谬》是苯教最具影响力的摄类学文献，它既传承了首部苯教摄类文献《量论摄类》为代表的苯教量论共有的知识论框架和特殊术语，同时汲取了藏传佛教其他宗派的摄类内容，体现在以下两点：第一，其内容与《摄类归纳偈颂》相通，摄类单元数量上与隆朵喇嘛所列《量论摄类除意暗论》基本相同；第二，不同于以上二者的“小周遍”“能遍所遍”“你声回旋”等均属于多项摄类单元之融合，并且有些论证直接对应于《摄类梦幻镜》的相关辩论轮场。然而，《摄类·雷劈敌论之谬》并非全盘接收其它宗派之摄类学观点，且摒弃了苯教《量论摄类》中“无我”的定义和分类为主的本体论思想。这足以证明《摄类·雷劈敌论之谬》的视阈并未局限于苯教而是以求真为本，从而便成为了苯教摄类文献巅峰之作和苯教闻思院摄类学的通用教科书。