从“听之以心”到“听之以气”——论《庄子》“凝神”的审美心理内涵

朱 炜

（1．武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072；2．湖北汽车工业学院，湖北 十堰 442002）

在艺术欣赏过程中，人们的意识常常会被书中美好的文字、画中美丽的图案、电影中美好的场景瞬间霸占，人们聚精会神地欣赏它、领悟它，以至忘记了周围的一切事物，甚至忘记了自己的存在，这便是审美活动中“凝神”状态。“凝神”最早的表述是《庄子》中的“凝于神（疑神）”和“神凝”，这一命题受到清代王夫之的重视，在《庄子解》中，王夫之说：“‘其神凝’三字，一部《南华》大旨。”[1]学界主要从三方面研究了“凝神”：一是论者从功夫论的角度，将“凝神”视为与“心斋”“坐忘”相同的修炼功夫。①王宇丰．浅探王船山晚年工夫论思想——以《庄子解》的“凝神”与《张子正蒙注》的“存神”为例[J]．常州大学学报，2015，16（04）：7－13；黄红兵．凝神：庄子修炼功夫的探讨[J]．咸阳师范学院学报，2009，24（01）：115－120。二是朱光潜从形象的直觉入手，将美感经验理解为凝神的境界。三是艺术学、美术学专业的部分学者并不追问“凝神”为何，只是将凝神视为一种创作或审美的状态。②刘云生，李星蕾．庄禅“神凝说”与中国书法艺术——论书“法”[J]．绵阳师范高等专科学校学报，1998（02）：48－53．从这些研究成果来看，“凝神”是中国美学中的一个重要概念，但是，与《庄子》中的坐忘、心斋相比，“凝神”并未引起学界的足够重视。正因为如此，从庄子的哲学思想出发，追问何谓“凝神”以及“凝神”何为便构成了文章研究的逻辑起点。“凝神”与“神”相关，而美学意义上的“神”关联着“身（体）”“心”“志”“气”等。“凝神”本质上表现为主体的一种精神现象，是主体在审美活动中的一种物我两忘、身心浑然一体的心理状态，是一种审美高峰体验。然而，现有研究在一定程度上遮蔽了“凝神”所蕴含的审美心理内涵。所以，从审美心理学的角度分析考察“凝神”的审美心理机制也是文章所要追问的重要问题。

一、“凝神”之源：《庄子》对“神”的拓展

在《庄子》中，与“凝神”有关的表述有两种，一是“凝于神（疑神）”，二是“神凝”。“凝于神”出自《庄子·达生》，孔子顾谓其弟子：“其志不分，乃凝于神，其痀偻丈人之谓乎！”①本文《庄子》文本均来自陈鼓应《庄子今注今译》，文中引文均标明了其所在的篇目，不一一做注释。陈鼓应．庄子今注今译[M]．北京：中华书局，1983．又说：“以天合天，器之所以疑神者也，其是与！”而“神凝”出自《庄子·逍遥游》中的肩吾问连叔的一段话中，“其神凝，使物不疵疠而年谷熟”。此后，“凝神”作为一种语言而被使用，如（南朝宋）颜延之《五君咏·嵇中散》中的“形解验默仙，吐论知凝神”，（宋）欧阳修《书晁补之所藏与可画竹三首》中的“庄周世无有，谁知此凝神”，（宋）张柏瑞的“凝神归妙道，抱一守丹田”。在《庄子解》中，（清）王夫之格外阐扬庄子的“凝神”思想，他直接指出，“其神凝”是《南华》的大旨。而且，在《庄子解》的阐释语境中，“神”或“凝神”的思想贯穿始终。如《逍遥游》解文小字注：“神凝者，不惊大，不鄙小，物至而即物以物；天地为我乘，六气为我所御……”又说：“凡游而用者，皆神不凝。”在《达生》解文中说：“神不凝者，物动之”，还有“此言持志凝神，以守纯气，精而又精之妙合乎自然也”。《大宗师》有“其神凝则一也”，《列御寇》解文“凝神其至矣”。清代黄景仁《题马氏斋头秋鹰图》中有诗句“凝神看定知是画，是谁扫笔如霜硎”。即使到了现代汉语，依然存在有凝神观照、凝神聚气、凝神屏气等用法。

何谓“凝神”？从词源学和字本位②王力说：“汉语基本上是以字为单位的，不是以词为单位的。要了解一个合成词的意义，单就这个词的整体去理解它还不够，还必须把这个词的构成部分（一般是两个字）拆开来分别解释，然后合起来解释其整体，才算是真正彻底理解这个词的意义了。参见王力《实用解字组词词典》写的“序”。周士琦．实用解字组词词典[M]．上海：上海辞书出版社，1986．的思想来看，“凝神”是“凝”和“神”两个字的合成词。比较而言，理解“凝神”的关键在于理解“神”。“神”是中国哲学和美学中的一个重要的元范畴，由“神”衍生出了神思、物与神游、神韵、畅神、凝神等命题。要考察这些命题的基本指谓，“神”是入口，对“凝神”的讨论也不例外。首先来看“神”的本义。《说文解字》：“天神，引出万物者也。从示、申声。”[2]《说文》：“示，天垂象，见凶吉，所以示人也。”[2]从“从示”来看，“神”有两个层面的内涵：一是某种现象显示给人，使人对此现象产生宗教上的反映；二是指人以某种行为来表示个人对某一现象做宗教崇拜的仪式。关于“申”，商承祚说：“说文固以申训電。”[3]“从申”意味着“神”是指观云中闪电而给人的奇妙、神秘、威力之感，用以形容其所描述的对象所具有的奇妙、神秘、伟大等。中国哲学中的“神”主要有四义：一是自然之神，即天神、神灵；二是与人相关，即“神人”；三则是与“形”相对的“神”，相当于现代汉语中的“精神”；四是同“妙”相结合，一种难以用语言表达的现象，即孟子所说的“圣而不可知之之谓神”（《孟子·尽心上》）。

《庄子》中的“神”主要有两种涵义。一是具有人格化的“神”，通常将神与人相结合，即神人的“神”。例如，《庄子·逍遥游》：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪……”又如：“故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”这里的“神”不是和“人”并列使用，而是用来形容“人”，一方面将“神”人格化了，另一方面又提高了“人”的精神层次，“神人”也是一种人，但他不是普通的人，而是指精神境界极高的圣贤。与“神人”相对的是“鬼神”的“神”。如《庄子·缮性》：“当是时也，阴阳和静，鬼神不扰……”

在《庄子》中，还存在另一种涵义的“神”，也是最重要的，即与“形”相对的“神”。它既不是指神灵，也不是指神人，而是指精神，“凝于神”的“神”就是此意。“神”既然是与“形”相对，那么，就可以借助对“形”的理解来理解“神”。什么是“形”？一般而言，“形”关乎事物的外貌、相貌、形体，是占有一定空间的具体存在。[4]《庄子·知北游》说：“留动而生物，物成生理，谓之形。”“形”是一种存在物，是一种具有生命与机理特征的物，即形体。对人而言，是指人的身体、形体。《庄子》中“神”与“形”成对出现。《庄子·在宥》：“必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。”“形”既与“神”相对，也与“精”相对。从二者与“形”的对立关系来看，“神”与“精”相通。“神”是构成人之存在结构不同于形体的另外一极。“神”不仅可以达到“精”，即《庄子·在宥》所说的“神之又神而能精”，而且“神”还可以和“精”连用，称为精神。③在《庄子》内篇中，精与神两个字是分开使用的，但在外篇中多是连用。如《天道》中“而况精神”“须精神之运”，《刻意》中“精神四达并流”，《知北游》中“澡雪而精神”“精神生于道”等。徐复观认为，精与神字连在一起而成立“精神”一词，则起于庄子。参见徐复观．中国人性论史[M]．上海：华东师范大学出版社，2005．236．据此理解，那么，《庄子》中的精、神、精神三个词在一定意义上是相通的，所指向的是人的精神。

关于“形”与“神”的关系，庄子认为，“形”和“神”不可分割，两者相互统一。一方面，形为神舍。《庄子·知北游》：“若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。”形体不仅是精神的物质载体，还是精神的居留之地。但是“神将来舍”意味着“神舍于形”是有条件的，正如（唐）成玄英所说：“收摄私心，令其平等，专一志度，令无放逸，汝之精神自来舍止。”[5]形体不仅是精神的居留之地，它还保护着精神，如果形体已经耗尽，精神也就自然不存在。另一方面，以神守形。精神也守护着形体，只有精神守护的形体才能长生，一旦精神失其所守，形体就不复存在。

“神”是指精神，它与人相关且属于人，因为只有与人相关的事物才有“神”一说，自然万物所具有的“神”实际上是人所赋予的。古人将“心”视为精神活动、意识活动的主宰者。荀子说：“人何以知道，曰：心。”又说：“心者形之君也，而神明之主也。”扬雄《法言·问神》：“或问神，曰心。”《庄子》思想中的精神、神概念也与“心”紧密相关。《庄子·庚桑楚》：“欲静则平气，欲神则顺心。”“神”在人的心中，通过“心”的作用体现出来。如果要静，就要平和心气，如果要凝神聚气，就要顺应心性。顺应心性就要“有为也欲当，则缘于不得已”。林希逸说：“不得已：无心之应，应事而无心。”[6]又《庄子·天道》：“水静犹明，何况精神。圣人之心静乎！”又说：“须精神之运，心术之动。”还有《庄子·知北游》中“疏瀹而心，澡雪而精神”以及《庄子·在宥》中“解心释神，莫然无魂”等。这些论述都指出了“心”与“神”的关系：一方面“神”从于“心”，亦即“神”来源于“心”的作用。“神”是“心”通过虚静、养气等功夫所获得的一种精神活跃状态。另一方面，“神”只有通过主体之“心”才能体验到。徐复观说：“心不只是一团血肉，而是‘精’；由心之精所发出的活动，则是神；合而言之即是‘精神’。”[7]易言之，精神以心为基础，是心的表象，是心活动作用的结果。

尤为重要的是，庄子拓展了与“身”“心”相关的“神”之内涵，这一拓展源于气论哲学，尤其是“气”的身体面向。何谓气？中国哲学对“气”的讨论存在有形之气和无形之气两个角度。从《说文解字》的解释来看，“气”本作“氣”，“云气也，象形，凡气之属皆从气”。也就是说“气”的象形特征体现了古人对云气流动的模仿。在中国哲学中，“气”是一种无形的存在，是构成万物的要素，万物由气变化而成。《老子》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴抱阳，冲气以为和。”这句话阐释了宇宙的生成模式。“气”由道而生，是宇宙混沌未分的气，“冲气以和”意味着阴阳二气的不停运动孕育万物。

庄子延续了老子的这一思想。《庄子·知北游》：“通天下一气耳”。又说：“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。”这里的“通”强调的是一种“物化”的思想。这种“物化”观使得“气”成为构成宇宙万物的基本物质，人体也是如此。《管子·内业》：“人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生，不和不生。”[8]人体是有形的存在，有形的人体来源于无形的“气”。人体生命是由“精”与“形”相合而生的。“精”与“形”之所以能够相合，是因为两者都是由“气”构成的。又说：“精也者，气之精者也。”[8]“精”也是气，但它是气中最精细、精致的部分。“精气”来源于天，即阳气。又说：“气者，身之充也。”[8]人的形体来源于气的聚集，形体中集满了气或精气，形气来源于地，即阴气。无论“精气”还是“形气”，它们在本质上都是气。由于“气”是流动的，所以只有“气”与“气”才能够相合，由此精气与形气相合而生成人。《庄子》中也有类似的观点。《庄子·知北游》：“人之生也，气之聚也，聚则为生，散则为死……”精（阳）形（阴）二气聚合演化而形成人体生命，精（阳）形（阴）二气的离散便是死亡。人体生命既是精（阳）气与形（阴）气的统一体，又是精神与形体相合而成，因此“气”是形体与精神存在的前提，是精神与形体之间关系的纽带。易言之，由于道家的身体是气化、流动的身体，所以，“气”在联结人与世界万物中发挥着至关重要的作用。刘笑敢说：“庄子强调万事万物之间的转化，这种转化恰好可以用‘气’作为运动过程的中介。”[9]正因为如此，在庄子的气论哲学思想下，天地万物是贯通的，人与自然一体感通。

由于“气”的身体的面向，所以“精神”实际上是从“精气神”演化而来，亦即“气”被视为人的精神状态，或者说“神”在本质上就是“气”。《庄子·人间世》：“气也者，虚而待物者也。”陈鼓应注解说：“在这里，‘气’当指心理活动达到极纯净的境地。换言之，‘气’即是高度修养境界的空灵明觉之心。‘虚而待物者’显然是指‘心’而言。”[6]“气”是虚无空灵的，它可以通“道”，从而达到虚无的“逍遥游”之境。由此来看，不仅充满身体的是“气”（气者身之充也），而且人的精神或心理活动也依靠“气”来承载和实现。据此理解，那么后学将“气韵生动”中的“气韵”理解为“气运”也并非毫无根据。关于这一点，《管子·内业》也有相关论述，“气道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣”。这里的“气”被视为有思想或精神的事物。“气”是人的生命活动的表现形式，因为有了生命就有了思维活动。所谓的“气通”，是指体内阴阳二气的通畅流动所达到的平衡状态。在此状态下，“心”处于虚静的本然状态，借由虚静才能入“神”，这是“气”能生思、生知的根本原因所在。

庄子思想中的“神”即“气”还涉及“心”与“气”的关系问题。徐复观认为，庄子所说的“气”实际上只是心的某种状态的比拟词，与老子所说的纯生理之气不同。[7]亦即庄子的“气”超出了生理之气的范畴，表现为一种精神上的“气”，这为庄子人生哲学的实现提供了最根本的方式。庄子所追求不是一种纯然的自然生活，而是一种精神生活，或者说是一种精神境界。《庄子·胠箧》：“故天下每每大乱，罪在好知……莫不失其性。”有心便有知，有了“知”容易扰乱人心，这些阻碍了体道，所以庄子避开“心知”而从“气”入手。《庄子·人间世》：“无听之以心，而听之以气。”《庄子·达生》：“是纯气之守也，非知巧果敢之列。”“气”是真正实现“道”本体与人生哲学贯通的根本方式。但是，因为气是无形的，所以庄子所追求的精神生活无法落实到“气”上，而只有落实在“心”上，即通过“凝神聚气”来体悟。《庄子·德充符》：“人莫鉴于流水，而鉴于止水；唯止，从止众止。”又《庄子·庚桑楚》：“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞此四六者……不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”徐复观认为，庄子所说的“心”的本性在于虚、静、止。虚是没有以自我为中心的成见；静是不为物欲感情所扰动；止是心不受引诱而向外奔驰。庄子通过修“心”而去“知”，只有如此，“气”才能达到平衡，融入万物，而与万物没有隔阂，从而达到“游”的精神境界。所以庄子认为，通过“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”才能落实“同于大通”，庄子美学所追求也正是这种身心合一的自由，亦即逍遥。

综上所述，“神”是理解庄子“凝神”的关键所在。《庄子》的“神”不是人外在的形体，而是人内在的精神，是“心”的外在表象，“心”或“神”属于更为内在、本质的自己。在庄子气论哲学的语境下，“神”在本质是“气”，气有阴阳、精形之分，人的精神或心理活动依靠“气”承载与实现，并受到“气”的制约。所以“神”是建立在气的基础之上的一种心理状态。

二、“凝神”之“本”：凝于神和神凝的内涵

在明确“神”的内涵后，再看何谓“凝”？《说文解字》：冰，水坚也，从仌从水。凝，俗冰，从疑。《说文解字》：“仌，冻也，象水凝之。”[2]凝就是冰，冰从水而来，水由气而来，那么，“凝”所指的是从水到冰的过程。这个过程有两个特征，一是水聚，二是水止。从疑，就是说凝与疑有关，“疑”在古文中，有两种发音，一是发音yi，惑也，从止、子、匕；二是发音ni。疑发ni音，也有两层意思，一是止也。徐锴曰：“止，不通也。”[2]二是与拟、似、比相通，意为相似、好像。马叙伦在《庄子义证》中解释“乃凝于神”的“凝”时说：“俞越曰：凝当作疑。”又说“疑即擬度之擬初文。”[10]荀子也有“故比方之疑（拟）似而通”的论述。《广雅·释诂》对“凝”的解释是：“凝，定也。”[11]定，意味着停止、静止。《易·象传》对“凝”是这样描述的，“初六，履霜，坚冰至。象曰：履霜坚冰，阴始凝也，驯致其道，至坚冰也”。[12]《庄子·在宥》：“其寒凝冰”中“凝”的用法与此相同。总而言之，“凝”与阴有关，是气肃而凝，有凝固之意，是指水或湿气因为气温低而静止的一种状态，其实际上也是‘定’的一种状态。

将“凝”和“神”结合起来看，“凝神”也就是庄子所说的“凝于神”或“神凝”。（晋）郭象注“神凝”：“遗身而自得，虽淡然而不待，坐忘行忘，忘而为之，故行若曳枯木，止若聚死灰，是以云其神凝也。其神凝，则不凝者自得矣。”[5]郭象用“止”来形容“凝”，并将这种状态比作“行若曳枯木，止若聚死灰”的状态。（唐）成玄英疏：“凝，静也……圣人形同枯木，心若死灰，本迹一时，动寂俱妙，凝照潜通，虚怀利物。”[5]由此来看，“凝”是事物聚集而“定”和“止”的一种状态，是一种专注与集中的表现。“凝神”则是指“神”“凝”了，即精神聚集而定的“神静”状态，也就是“坐忘行忘，忘而为之”。精神为何能够聚集，是因为精神在本质就是“气”。然而，由于“神”与心、形都有关，所以，“凝神”就是神静气定，表现为阴阳二气相聚并达到平衡的一种状态，是心入虚静而物我两忘、物我同一的一种精神状态。要达到神静的状态，其关键在于“忘”，“遗身”即忘却自我。“忘”是具足而忘，万物万理在“心”而不知，“心”与万物融合而忘，万物顺我，万物自得而感通万物，亦即顺应万物而达到自然而然、无心无意的精神状态。

如何通过“心”的作用来体现“凝神”状态呢？或者说，如何“凝神”呢？《庄子·达生》：“用志不分，乃凝于神。”一般而言，志，从心从之，原义为“心之所之”或“心之所止”，是指人的心灵所向往的，即人们所说的意向、志向。其包含两层意思，一是心有所向，二是行之有主。对人的精神活动而言，“志”所体现的作用在于对于行为目的、行为方向的一种掌控。在《庄子解》中，王夫之这样注“志”：“志者，神之栖于气以效动者也。以志守气，气斯正焉。不然则气动神随而神疲于所骛。故神无可持，气抑不可迫操，齐以静心，志乃为主，而神气莫不听命矣。”[1]志是一种与“神”“气”相关的精神活动，是精神基于“气”而模仿“气”流动的活动。王夫之的这种注解符合《庄子》“志”的本义。因为神在本质上就是一种气，志作为人的一种精神活动，也必然是以气为基础的精神活动。“分”是因为“多”，“不分”则是没有受到“多”的影响而分散，因此，“不分”就是“一”。朱光潜说：“‘用志不纷，乃凝于神。’美感经验就是凝神的境界。”[13]据此理解，“用志不分”即《庄子·人间世》中的“若一志”。“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。”“一”相对“多”而言，是指去多变一，即专一，专注，去掉杂念。人心本来并不“一”，故需要专注于某一对象使之“一”。从听耳经过听心再到听气，就是一个“使之一”的过程，也就是《管子》所说的“心一而意专”。

王夫之注《庄子·达生》：“此言持志凝神，以守纯气，精而又精之妙合乎自然也。”“用志不分”是指用“志”来持守“气”并保持其集中而不分散，以保持“气”的纯正，而无杂念。只有这样，精神便会集中起来并专注某一对象。又说：“无他，神凝于虚，一而不桎，则无不尽共巧矣。”只有心、神专一，才能超越具体的思维活动，进而忘却自身的存在与道合一，这时人的精神就可以不受外界条件限制，自由自在地遨游于道、我合一的无穷境域中。由此看来，气是志的基础，志是守气的关键。通过“志”来守气并使之纯正，精神才不会跟随气动而疲惫。

这里的问题是，为什么“气”在《庄子》的美学思想具有如此重要的作用呢？从《齐物论》开始，庄子就试图寻找一种“道通”和“道枢”的方式，而“气”为此提供了支撑。“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”所指向的是审美活动中的三个不同层次：“听之以耳”是一种感官体验，“听之以心”重在心灵和意识的体验，“听之以气”则到达一种精神层次的审美高峰体验。亦即“应目”“会心”“畅神”的三个层次。在这里，耳、心、气与“臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行”中的官、知、神相对应。这三个层次是逐次升华的，从“听之以耳”到“听之以心”来看，审美活动是非对象化的，这就要超越感官。正如邹元江在阐释苏轼的“‘梅止于酸，盐止于咸’。饮食不可无盐、梅，而其美常在咸、酸之外”时所说：“美既然在‘咸酸之外’，那么，对‘美’的感知就不在对象（咸酸）之中，而是在非对象之外。”[14]从“听之以心”到“听之以气”有如《列子》所说的“我体合于心，心合于气，气合于神，神合于无”。作为“无”的存在“物”，“道”绝非生理的耳目感官所能知觉，而是要忘其心智而气合于神、神与无相合而神合于无。只有“离形去智”才能体悟“道”而达到虚无之境，因为“知”代表的就是逻辑、语言、归纳、判断，而对“无”的把握恰恰是非逻辑判断所能达到的，而是依靠一种整全的、直观的把握。只有“心合于气，气合于神”，才有可能实现庄子所说的“神欲行”。这里的“气”成为贯通心、神的枢纽，之所以如此，是因为“气”是虚无空灵的，它能超越感官、心灵等“有”的层次，而到达“无”。这样的“气”，成为沟通“物”（听的对象与内容）与“道”（听的主体与目的）的津梁。“听之以气”，是最接近于“听道”的境界，因为“气”也是感通天地与人身的枢纽。[15]换而言之，“听之以气”之所以成为庄子美学中最重要的审美方式，其根本原因在于庄子用“气”统合于耳、目、心的官能。亦即“真人”通过修心实现与“气”的贯通，借由这一贯通，“真人”能够实现“体道”并超越“常心”而“游心”，达到身心合一的自由之逍遥。

综而言之，“凝神”不仅与“神”相关，也与“心”有关，还与“志”相关，而统一三者的是“气”。“凝神”就是一种气聚而神定的精神状态，这一状态具有以下特征。其一，通过明确选择，人的注意力从众多对象中选择某一对象。其二，体内之气相聚并达到平衡的状态，保持气集中而不分散，精神高度集中并专注于某一对象，逐渐排除杂念。其三，体内之气平衡，内心平静而物我两忘，实现精神的自由。

在《庄子·达生》中，庄子将“纯气之守”“以天合天”“与天为一”视为“达生”的关键，他用许多寓言故事来谈论“达生”。如佝偻老人承蜩、梓庆削木为鐻、纪渻子为王养斗鸡等，这些寓言故事所展现的主要是如何通过心斋、凝神而达到“达生”的境界。佝偻老人是得道者的形象，对他而言，苦练技术是他得道的重要原因，但不是关键因素。他之所以得道，更为关键的原因是“用志不分，乃凝于神”。佝偻老人由技入道，这种“道”就是庄子所追求一种物我两忘的精神境界。据此理解，与心斋、坐忘一样，“凝神”也是修道的功夫，修道是为了得道。但是，“凝神”区别于心斋、坐忘。首先，三者都与“心”“忘”有关，都是通过除去心知，心入虚静而忘，但各自进入虚静之境的方式不同。“凝神”强调心专而忘，心斋强调心虚（空）而忘，坐忘则强调忘形而忘。其次，三者在与“气”的关系上有所不同，“凝神”和心斋虽说都与“气”相关，但“凝神”强调“气”的聚集、“气和”以及“守气”，心斋强调“心”与“气”的关系，气虚而心空，而坐忘与“气”无关。最后，在与神的关系上，三者也表现出不同，“凝神”的“神”是精神，心斋的“神”是心神，而坐忘则与形体相关。然而，凝神、坐忘、心斋也存在相同之处，它们都涉及“因精神集中某一对象而忘”这一特征，而这一特征恰恰是“凝神”所具有的典型特征，在一定程度上，坐忘、心斋在本身就是一种凝神状态。

三、“凝神”之“用”：“凝神”的审美心理机制

“凝神”作为一个美学命题，其关涉到主体的心，正因为与心相关，其具有审美心理意义才成为可能，“凝神”具有丰富的心理内涵。从心理学角度来看，“凝神”在内经历了从专心到净心再到忘心的心理过程，而在外则表现为从心静到心空再到心游的不同心理状态。

（一）内在过程：专心－净心－忘心

在现实生活中，人们生活的周围有许许多多不同的事物，但是，在每一瞬间，人们能够感知的只是众多事物中的少数。如面对超市货架上形形色色的饮料包装设计，人们可能只注意到某一款或某一些颜色亮丽、形状优美的包装设计，视觉的这种选择性靠的是心理的“注意”功能。所谓注意，是指心理活动对一定对象的指向与集中。[16]人们要进入审美状态，仅仅停留在视觉上的注意还不够，还得靠心的专一、集中，即专心。专心是注意的一种深化，是进入凝神状态的第一个心理过程。

所谓专心，包含了两个过程，一是指明确选择一定的对象作为审美的对象。什么是明确？当人们面对某一对象时，如果它曾被经验过，那么在各种知觉并未出现之前，人们会对这一事物在直觉上产生一种熟悉感，本能而不假思索地选择熟悉的对象属性，进而产生因熟悉感而引起的意象、概念与思想等，而且意象、概念与思想的产生是建立在熟悉对象的基础上。阿恩海姆说：“视觉是选择性的，积极的选择是视觉的一种基本特征。”[17]他进一步指出，“当一个人在观看某一物体时，实则是把他对过去知道的这一物体的样子运用到对眼前物体的观看中。”[17]按照阿恩海姆的说法，视觉的选择是从对象的熟悉感中展开的。熟悉感既不来源于人的先验本能，也不来源于理性思索，而是来源于经验，是经过人的认识与思维的沉淀所形成的一种纯精神性活动。所谓“明确选择”是指意识对熟悉对象所引起的一种明确性感应，是对熟悉感的一种选择，对审美对象的“明确选择”也必然以以往的审美经验为基础。

“选择”就意味肯定一部分而否定另一部分，实际上是从“多”到“一”的过程。在现象学看来，真理是其自身显现出来的。真理如何显现？现象学认为，必须丢掉、摆脱一些东西，才能“直观事情本身”。胡塞尔的“加括号”“悬置”“中断”的方法以及海德格尔的“去蔽”，都揭示了真理如其所示的呈现过程。审美活动也如此，把该“加括号”的都“括号”起来，把该“否定”的都否定掉，主体才能直观“美”本身，进入到审美领域。这就进入“专心”的第二个过程：精神专一并集中。如果说“明确选择”是“心有所向”，那么“精神专一”就是“行之有主”。在《庄子》中，佝偻老人的捕蝉之道，关键在于其精神的高度集中，“虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知”。天地万物虽多，但佝偻老人只专注“蜩翼”。又如《庄子·知北游》：“于物无视也，非钩无察也。”只专注于钩，这是大马锤钩之“道”。精神高度集中，专注于某一点，“杂念”“外物”“欲望”等自然而然就被丢掉、摆脱、排除。精神的集中与专注，庄子强调“气”的作用，也就是“纯气之守”。当精神集中并专注于某一对象时，体内的阴阳二气也会慢慢聚集，进而达到平衡状态。《庄子·刻意》：“纯也者，谓其不亏其神。”“不亏其神”是因为“其天守全，其神无郤，物奚自入焉。”这里的“物”是指心中的杂念，“物奚自入”就是“物”不能进入，杂念、外物、欲望等不能进入人心，就能达到“净心”。

净心，就是主体表现出净化的心理状态，即心“纯”，“纯”就是单纯而无他物，心纯则表现为心中无杂念，心中无他物。也就是佝偻老人所达到的“吾不反不侧，不以万物易蜩之翼（《庄子·刻意》）”心纯之境。《庄子》：“纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。”白，空白，就是无。纯白，是指未受到任何世俗、杂念污染的纯净空明的心境。神定就是精神聚集而静。不能做到心的纯净空明，精神就会不安定，这样是不可能得道的。《庄子·刻意》：“其神纯粹，其魂不罢。虚无恬淡，乃合天德。”纯、淡都是没有掺杂他物，这样才符合自然的本性。又说：“纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也。”也就是说，只有净心，心才能达到虚静状态，这是养神而得到的前提。由此来看，净心不仅仅是对心中杂念的排除，更重要的是它将审美心理向前推进了一步，达到了“虚静”状态，为“忘心”做好了准备。中国古代中的“赤子之心”“童心”等实际上都是对主体“净心”的一种追求。

“忘”不是忘记，而是超越，是一种“无”。“忘心”是相对“有心”而言的，但“忘心”不是“无心”，而是主体超越了感性的“物我”进入到体道的境界。在超越性体道过程中，主体实现了物我两忘、物我统一的境界，这是一种精神完全自由的审美境界。“忘心”不只是忘记了心，也忘记了主体自身，还忘记了周围的物。正如《庄子·天地》所说：“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。”达到“忘物”“忘天”“忘己”“忘心”，才能与自然融为一体，才能得道。《庄子·刻意》：“无不忘也，无不有也。淡然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。”没有什么不忘记于身外，而又没有什么据于自身，人若有这样一种淡然之极的态度，达到这样一种心灵境界，一切美也会随之被发现。从心理学角度来看，“忘心”是一种无意识的“忘”，“忘心”的状态也正是一种无意识被激活的状态，而恰恰只有这种状态才能实现对审美对象的超越。在忘心这一过程中，主体完全摆脱外在的束缚，对审美对象进行直接观照，进而达到高度的审美自由。正如朱光潜所说：“美感的经验就是凝神的境界。在凝神的境界中，我们不但忘去欣赏对象以外的世界，并且忘记我们自己的存在。纯粹的直觉中都没有自觉，自觉起于物与我的区分，忘记这种区分才能达到凝神的境界。”[13]他又说：“美感经验是一种极端的聚精会神的心理状态。”[13]显然，朱光潜将凝神视为一种审美高峰体验。

（二）外在表现：心静－心空－心游

以上论述是对“凝神”的内在心理过程所做的分析，与之对应的外在心理状态又是怎样的呢？“凝神”的外在表现通过“心静－心空－心游”等心理状态得以呈现。外在心理状态是内在心理过程的呈现，二者也存在一些交叉概念，涉及交叉的概念在此不做赘述。

专心的外在表现为心静。何谓“静”？《庄子·天道》：“明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣！圣人之静也，非曰静而善，故静也。万物无足以铙心者，故静也。”又说：“虚而静，静而动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣。”《庄子·渔父》：“处静以息迹。”《庄子·庚桑楚》：“此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”①出自《庄子·庚桑楚》，四六者，即庄子所说的四个方面各六种情况。至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也；容动色理气意六者，谬心也；恶欲喜怒哀乐六者，累德也；去就取与知能六者，塞道也。显然，庄子的“静”是从外来描述内在心灵的，“静”既表现为“明于天，通于圣”，又表现为“息迹”，还表现为“无为”和“万物无足以挠心”。静与动相对，但不是绝对的静止，而是蕴含着“动”，即“心静”是为“心游”做准备。“静”通过“虚”和“正”得以实现，虚，就是心中无一物，而“正”是指心中没有受到“四六者”的影响。由此可见，庄子的“心静”是指心灵不受外界干扰的一种平和、宁静之心境，这种心静表现为心灵的安静以及体内气的平衡。《庄子·刻意》：“一而不变，静之至也。”要想心静，就得排除杂念，心中无杂念，就没有什么可以扰乱心神，心自然而然就静了。

通过心静、神定状态的保持，经由“净心”，主体心灵在心理层面上表现出“空”，即“心空”。“心空”是净心的外在表现，也就是说被净化的心灵表现出“空”的特征。“空”是佛家的重要范畴之一，相当于道家的“无”，但“空”不是“无”。道家的“无”不是一般意义上的“没有”，而是万物的本原，万物由“无”而“有”，而“空”不是空无一物，它具有更深层次的内涵，是一种纯净自然、空灵的心灵之境。

在审美活动中，心灵由静到空经过了“净心”的过程，这种过程也就是《庄子·知北游》中所说的“疏瀹而心，澡雪而精神”，也是老子所说的“涤除玄览”。显然，“空”是相对现实生活而言的，“心空”则是指洗清现实中的杂念、摒除妄见后，心灵所呈现出的自然、原生、本真的一种状态。这种“心空”的状态，既表现出主体对“物”的一种超越，也表现出主体对自我以及现实的一种超越。通过这种超越，心灵处于一种本真的自然状态。也只有在这种“心空”的状态下，主体才能与万物没有隔阂，才能“以天合天”。佝偻老人如此，梓庆如此，庖丁也如此。

由心静到心空，主体达到物我两忘的境界，审美对象在主体的心中暂时与现实世界分开。在这一过程中，主体的心理状态虽然时而静时而动，但主要是以静为主。主体的心灵要能动性地构建一个物我统一的审美境界，就要通过庄子所说的“虚而静，静而动，动则得矣”来实现。从静到动，是心空到心游的过程。

庄子的“游”是从精神层面来说的，它不是身体感官的“游”，而是精神的“游”。正如《庄子·养生主》所说：“官知止而神行”。“神行”就是精神在活跃，这是感官无法实现的。“心游”从某种意义上就是庄子所说的“神行”，是心处在“动”的一种状态。这种状态既是以感官的感性体验为基础，但又超越了身体感官。心如何动，《庄子·刻意》：“纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也。”庄子的“天”是自然，天行就是自然的规律，动要顺应自然，只有这样才能“动则得矣”。

庄子的“道”是自然之道，而此时的“心”是静的、空的，又是“动”的，“动”意味着活跃与能动。也就是说人的精神处于高度活跃状态，又处在创造性的能动状态。在这种状态下，心逐渐摆脱束缚，在精神的空间里自由遨游，与万物自由交往，“与天合一”，“与道为一”，主体从“物我两忘”进入到“物我统一”的状态，主体的自由性得以充分展现，获得了超越感性的审美体悟，美感得以呈现。也就是说，由“忘心”而“心游”是“凝神”状态下最高的审美体验。总而言之，“心游”既是以身体感官为基础，却又超越身体感官；既是以“心静”“心空”为前提，却又以创造性的“动”为结果；既是以审美对象的感性呈现为观照，却又“游”于审美对象之外，是审美对象在主体心中的一种升华。

四、结论

“凝神”是中国美学中的一个重要命题。但是相对心斋、坐忘而言，“凝神”更加明确地凸显了《庄子》的气论哲学思想。“凝神”与“神”有关，而“神”相关于“身”“心”“气”“形”等，其在本质上是“气”。“气”凝结为形是宇宙万物形成形体的阐释。庄子通过“凝”阐明了“气”的异化过程。“气”的顺畅状态是一种“大通”状态，审美活动中的“凝神”是一种气聚而神定、阴阳二气达到平衡而“大通”的审美高峰体验，具有重要的审美心理意义。在内，“凝神”强调由专心经由净心到忘心的一种内在心理机制。在外，“凝神”主张以一种“由静而空，由空而游”的审美心理状态，进而把握审美对象的本体和生命——道，实现主体精神的自由自在，无拘无束。然而，人的心理变化过程是复杂且多变的，“凝神”也如此。虽然“凝神”的审美心理状态没有文章中所论述的那样泾渭分明，但这种论述更利于理解“凝神”状态下的心理变化过程。在一定程度上揭示了审美活动中审美心态的变化过程，给予艺术创作和艺术鉴赏理论多方面的启示。“凝神”既是进入审美状态、产生审美意境的关键，也是审美活动中的一种重要心理状态。