论朱熹仁学德性思想

张政江，吴文清

（山西大学哲学社会学学院，山西 太原 030006）

近半个世纪以来，随着当代美德伦理学（1）的复兴，儒家美德伦理学越来越受到学界的关注但研究主题主要集中于先秦儒家德性思想上，以孔孟为重点，对宋明理学家的德性思想挖掘不够。朱熹作为理学的集大成者，其著述中蕴含着丰富的德性思想，仁学是其德性思想的本体论基础和价值论依归。陈来认为朱熹哲学思想体系，可从两个基本方面来呈现，一是理学层面，一是仁学层面。［1］对于朱熹仁学思想的研究，以往学者多是从中国哲学的话语体系出发的，而本文从德性伦理学的角度进行分析和挖掘是一种全新的尝试。

一、“仁”作为德性的本体性

在中国德性思想中，将“仁”当作一般美德概念来思考德性问题是从孔子开始的。孔子发展了西周的仁学精神，多在具体的道德情境下说“仁”，在德行意义上论仁，如“仁者，爱人”“克己复礼为仁”“仁者，其言也讱”［2］125-131（《论语·颜渊》）等。但是孔子亦将仁置于统摄其他所有具体德性的地位上，使仁成为一般意义上的概念。“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”［2］69（《论语·里仁》）这里就是将仁当成最高的道德原则来看的，具有普遍意义。于是“仁”就从一种特殊的德性转化为代表一切德性的总称。刘余莉强调一个人要是有了仁的德性，那么自然就有了其他美德。［3］146孔子把拥有仁德的人称为君子或者“仁人”，这也是其理想的道德人格。冯友兰先生指出：“‘仁人’一词与‘全德之人’同义。”［4］自孔子之后，“仁”就成为具有一般意义的德目，仁者就成为儒家追求的理想道德人格。孟子从心性方面发展了孔子的仁学思想，将仁德置于性善论的基础上，“仁”的重心从外在德行转向内在心性。陈来指出，如果说孔子是在德行的意义上讲“仁”，那么孟子就是在德性的意义上说仁。［5］437孟子曰：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”［2］307（《孟子·告子上》）他认为人内在就具有仁德。通过对孔孟仁学的分析，可以发现先秦儒家所讲的“仁”有两层含义：广义上讲，是全德之辞，统摄所有的德目；狭义上讲，作为“五常”之一，是一种蕴含着人与人相亲相爱的道德情感的优秀品质。［3］119

相比先秦儒学，宋明理学多在本体论意义上论仁，这种差异主要源于佛老学说的影响。佛教在两汉之际传入中国后，极大地丰富了中华文明，也为理学的兴起创造了条件。佛教以“以心传心、不立文字、直指人心、见性成佛”为主旨，在心性方面使儒学深受其影响。［6］而道家主张出世，追求隐逸生活，儒家中不少学者沉迷于道教思想。释道学说的兴盛，对以儒家为核心的传统伦理道德产生了极大的冲击和破坏。［7］传承儒家道统，排佛抑老在中唐以后就成了儒学思想家们讨论的主题之一。同时儒释道三家互相借鉴与交流，三教合流之势愈演愈烈。作为官方意识形态的儒家学说在面对佛道两家的双重挑战时，“如何把儒、释、道思想在冲突中融合起来，以达到道德的需要”，就是当时学术思想追求的共同目标。［8］4两宋时期，理学家吸收了佛道对本体论构建的思想优势，开始为道德寻找形而上的本体论根基，对“心性之学”格外重视，将其视为“建构新儒学的理论突破口”［9］61。宋明理学家将内圣之学作为首要关怀的学问［10］，如何将外在的“天理”安顿于内在的人性之中，成为理学家的理论重心。可以说，为道德寻找形而上的根基是儒家发展到理学阶段的必然趋势，朱熹的伦理思想就是以“理”为核心的本体论和以“仁”为核心的德性论结合的产物，而且其本体论是为德性论服务的。张立文指出，朱熹的哲学“是北宋以来思想解放的产物，是儒释道长期融突和合的成果，适应了重建道德形而上学和重构伦理规范和价值理想的时代需要”［8］314。

“仁”在朱熹的思想中具有统摄其他德目的地位，研究得也最为深入透彻。吕思勉先生在《理学纲要》中指出：“朱熹论道德，亦以仁为最大之德。”［11］陈荣捷先生说：“朱子于仁字用功甚力，可谓之无日不言仁。”［12］朱熹综合了北宋以来的理学思想，特别是周敦颐的“太极图说”、二程的“天理”学说以及张载的“太虚即气”的观点，构建了自己的仁学本体论。朱熹认为，太极就是理，“心之理是太极”［13］84，“理”是形而上的“所以然之则”，就是“天道”，在人即为“性”。“太极”既是宇宙万物的始基，也是人伦道德的根据。杨国荣指出，儒学自古以来“注重人道与天道的贯通”，而“由人道追溯天道、以天道为人道的形上根据”同样是理学的“某种思维模式”。［14］12朱熹认为，“理”的品质是至善的，太极的品质也是至善的，并将这种品质称为“仁”。这样，在朱熹道德思想体系中，“仁”不仅是一种核心美德，而且是“理”安顿在人心之中的“性”，“仁”获得了本体论的说明，具有了“道德形上学”的意义。

朱熹在《仁说》中具体论证了其仁学的本体论基础。他说：“天地以生物为心者也，而人物之生又各得夫天地之心以为心者也，故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，曰仁而已矣。”［15］352-353“天地以生物为心者也”，就是讲宇宙的本体是生生不息的“太极”。朱熹对周敦颐的“无极而太极”解释为“无形而有理”［15］17，太极就是“理”，这一“生生不息”之理贯穿于宇宙生成的各个阶段。太极作为万事万物的本原和根据，万事万物都体现着太极，“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极”［13］1。人作为万物的一员，禀“太极”成理。“而人物之生又各得夫天地之心以为心者也，故语心之德”，说明人心亦是禀天地生物之心而存在，将形而上的“理”安顿在人性中就是德。天地生物之心是仁，那么人之心也是“仁”。在《朱子语类》中，朱熹认为：“仁便是人心，这说心是合理说。”［13］84这样朱熹从两方面说明，仁就是人的本性，也是人的品德。把“仁”作为一种品格特征来界说，使得朱熹“仁学”具有了鲜明的德性伦理学色彩。黄勇认为，儒家对德的说明是在心的性格特征上理解的，在此意义上就是西方美德伦理学中的美德概念。［16］44朱熹在《四书章句集注》中明确指出：“仁者，爱之理，心之德也。”［2］50进而，他在《仁说》中提出：“盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。”［15］353“天地之心”的德性就是“元亨利贞”，而其中“元”是最重要的，在“亨利贞”中都体现着“元”。朱熹又用四季来比喻“元”统“亨利贞”，“其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通”。［15］353“元”和“春”表现的是在其他三个阶段呈现出不同状态的“生意”，在《朱子语类》中说：“在夏秋冬，生意何尝息”［13］105。用“生意”来说明“德”，是因为在中国传统文化中十分重视生命，作为理学主要理论来源的《周易》中就有“生生之谓易”“天地大德曰生”的观点。牟宗三先生指出：“中国文化在开端处的着眼点在生命，因为重视生命、关心自己的生命，所以重德。”［17］而朱熹用“生”来说明“德”，就是将“德”论证为一种可以化育万物的精神特质。紧接着朱熹在《仁说》中说：“人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。”［13］353关于“仁”兼“义、礼、智”的问题。朱熹的学生问：“仁得之最先，盖言仁具义礼智？”朱熹回答说：“先有是生理，三者由此推之。”［13］107此外还有“仁，浑沦言，则浑沦都是一个生意，义礼智都是仁”［13］107，在“生意”前提下，朱熹以“理一分殊”来说明仁与其他德目的关系问题。陈来指出，朱熹对“仁包四德”明确强调德性以仁为本的统一性，仁统领一切，贯通一切。［18］13从朱熹天人合一思想出发，结合其“德”的生意特质思想，可以得出作为人之全德的“仁”具有生物之心，体现出“生仁互通”的仁德品质。唐文明指出：“持天地只以生物为心的观点其实是为仁包四德奠定了一个宇宙论基础。”［19］陈来认为，《仁说》是二程“天地以生物为心”思想的发展，提出天地以仁为心，人得天地之心以为心，就从天人合一的角度说明了人性的根据。［20］朱熹是用一种宇宙论说明了这种统一性的根源与性质。［18］13如果说人性中最大的德就是仁的话，那么这也为仁德提供了形而上的根据。在《朱子语类》中，朱熹“发明‘心’字”时，明确讲道：“一言以蔽之，曰‘生’而已。‘天地之大德曰生’，人受天地之气而生，固此心必仁，仁则生矣。”［13］85仁不是德性的一部分，而是整个德性的表现。

综上所述，在朱熹思想体系中，德性来源于天，“仁”就是道德人格的代表。在对仁德的阐述上，朱熹明确表明“仁”是“天地生物之心”，就是“太极”，而“太极”是“理”，“在天为理，在人为性”，仁就在人性之中。朱熹将“仁”用“太极”或天理来说明，就是将宇宙论和人伦道德观结合在一起，天理作为道德本体与人融合为一。［8］379陈来认为，朱熹用“仁”来说明“天地之心”，就是把“天地之心”当成仁说的基础。［21］

二、“仁”作为德性的内在性

儒家德性伦理思想既有超越的一面，亦有内在的一面。孟子认为，人性中内在具有仁义礼智元素，而仁义礼智就是我们所应追求的美德，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”［2］307。（《孟子·告子上》）孟子又称“四心”为“四端”，就是指德性发显的萌芽。孟子认为，仁、义、礼、智是每个人本身所固有的，不需要依靠外部条件而拥有，“恻隐”“羞恶”“恭敬”“是非”就是人的四种内在美德的外在表现。陈来认为，从德性伦理学的维度看，孟子以自己的立场说明了人性论是德性论的基础和根源，德性就是人，而人性中固有的德性，不以人的选择为依据。［5］371-372此外孟子将人性中本有的德性作为人与禽兽的根本区别，“人之异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”［2］274。（《孟子·离娄下》）常人所去之、君子所存之的东西就是道德本心，就是仁义之德。先秦时期孟子提出的美德内在性的观点得到了后世儒家的认可。

宋明理学家继承了孟子的这一思想，提出了独具风格的心性论。理学家认为，德性就是人之为人的内在根据，同时人作为价值存在者，优先于其他万物。天地万物都是理学家所关注的对象，张载认为，“大其心则能体天下万物”［22］，如果不能体天下万物，则是“心有所外”。既然我们可以“体天下万物”，那物必然与人有共同之处，也就是都有“性”。朱熹说：“天下无无性之物。盖有此物，则有此性；无此物，则无此性。”［13］56那么人的“性”是什么呢？“性是实理，仁义礼智皆具。”［13］83人禀理为性，仁、义、礼、智就在性中。朱熹说：“仁者，人之所以为人之理。”［2］344它表明“仁”就是人之为人的“根据”。

朱熹认为，“仁”是内在于人性之中的，人通过道德修养可以成为仁人，这个成“仁”的过程就是明心见性的过程——“明明德”，明的是“道德本心”，见的是“仁义之性”。朱熹在《大学章句》中讲到，人的“本体之明”从来没有彻底泯灭，只是因为被“气禀所拘，人欲所蔽”，难免“有时而昏”，所以需要“复其初”“明明德”。［2］4有弟子问“明德，便是仁义礼智之性否？”，朱熹非常肯定地说：“便是”。［13］260由此可见，“明明德”是明内在的仁德，将“仁”从“气禀、人欲”中脱离出来，恢复到原初纯粹与本真的状态。常人内在的仁德通常受到形体的束缚，呈现“暗而不明”的状态，成为仁德有缺陷的人。《朱子语类》道到：“人本来皆有此明德，德内便有此仁义礼智四者，只被外物汨没了不明，便都坏了。”［13］262要改造道德有缺陷的人，需要通过道德修养，驱除物欲，消解遮蔽，逐渐使仁德由暗变明。朱熹曰：“人皆有个明处，但为物欲所蔽，剔拨去了。只就明处渐明将去。”［13］262朱熹又说：“‘明明德’，明只是提撕也。”［13］261提撕就是聚集精神，使我们的内心状态时刻保持警惕的一种修养工夫。通过提撕的工夫，就可以把“有得于天而光明正大”的明德展现出来。［13］260对于那些伤害他人，暂时失去道德感知的人，理学家称之为“不仁”之人，失去仁德的人将和动物处于一个层次。与动物不同的是，人不会完全失去自己的良知，内在本心之中仍有“一点明”，通过帮助唤醒仅有的良知，去克服人性上的弊病，就可以达到最初本心光明的状态。朱熹说：“‘明明德’，是明此明德，只见一点明，便于此明去。”但这是一个漫长的渐进过程，朱熹将其类比为醉酒之人醒酒的过程，“正如人醉醒，初间少醒，至于大醒，亦只是一醒”。常人在本性上一旦恢复如初，到本心仁德光明正大时，就可以轻松做出道德的行为，也无须再着力“复其初”。朱熹说：“学者贵复其初，至于已到地位，则不著个‘复’字。”［13］262

这个“明心见性”的过程不仅是一个渐进的过程，而且需要付出艰苦努力。朱熹说：“须是变化而反之。如‘人一己百，人十己千’，则‘虽愚必明，虽柔必强’。”［13］65在进行道德修养的过程中，由于个人的资质不同，所以每个人恢复到本心的过程亦有差异。面对同一个培养德性的过程，有的人可以轻松达到，有的人却需要付出更大的努力，而只要肯下功夫即使是愚笨的人也可以变得聪明，柔弱的人也可以变得刚强，从而达到变化气质的效果。这个道德培养的工夫，一丝不可懈怠，需要时刻保持对道德的敏感性。朱熹说：“‘在明明德’，须是自家见得这物事光明灿烂，常在目前，始得。”现在已经不曾见这样的事了，所以“须是勇猛著起精神，拔出心肝给它看，始得！正如人跌落大水，浩无津涯，须是勇猛奋起这身，要得出来，始得！”［13］261

仁德虽然有不被人直接所观察的特点，但理学家哲学体系里还有性体情用的思想，将仁德通过情感来体现。朱熹认为：“仁义礼智，性也。性无形影可以摸索，只是有这理耳。惟情乃可得而见，恻隐、羞恶、辞逊、是非是也。......盖性无形影，惟情可见。观其发处既善，则知其性之本善必矣。”［13］108正是因为我们本性之中的德性，才能让我们表现出外在的道德情感，而人的“恻隐”“羞恶”“辞逊”“是非”这些天然的情感就可以说明德性就在于人身之中，既然发出来的情感是善的，那么其本性也必然是善的，有其用必见其体，由“四端”之情可知“仁义礼智”之性。在日常生活中，内在德性时刻产生作用，让我们成为道德的人，“明德未尝息，时时发见于日用之间。如见非义而羞恶，见孺子入井而恻隐，见尊贤而恭敬，见善事而叹慕，皆明德之发见也”［13］262。我们在看到将落入到井里的孺子、看到尊敬的贤者以及遇到道德的事迹，就自然产生道德情感，这就是内在所拥有德性的表现和人性善意的彰显。在朱熹看来“明明德”是自己的事，不因外界的条件而受到影响。他说，“‘明明德’乃是为己工夫。那个事不是分内事？明德在人，非是从外面请入来底。”［13］261既然明德在人，道德就不依赖外在规则，主体自身的内在德性就可以决定是否去做道德的事。正因为我们可以自明其德，在面对不同道德情境时，自然会流露出真实的道德情感。“明德是自家心中具许多道理在这里。本是个明底物事，初无暗昧，人得之则为德。如恻隐、羞恶、辞让、是非，是从自家心里出来，触着那物，便是那个物出来，何尝不明。”［13］263德就是心中的道理，当恻隐时自会恻隐，我们本来的内在仁德，在遇到各种道德情境，就可以表达相应的道德情感，这也就是朱熹所说的心“虚灵不昧，以具众理而应万事”［2］4。

需要强调的是，朱熹德性伦理思想的落脚点依然是内在仁德。朱熹将外在的理安顿在人内在的心中，就是因为他先构建出道德的本体论思想，然后再将至高无上的本体放置于人的本性之中，以达到用天道来说明人道的目标，这也体现出儒家为人的安身立命所做出的特有回答——内在超越。在《格物致知补传》中，朱熹说：“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”［2］8格物的目的是为了穷理，穷理的目的是为了“明明德”，格物穷理的过程不仅是要认识事物外在的物理，而且是要认识主体内在的本心，通过不断地格物穷理，积累到一定程度就豁然贯通，格物穷理的过程就是明心见性、得道成德的仁德培养过程。朱熹说：“洒扫应对中，要见得精义入神处，如何分内外。”［13］407可见，即使是人伦日常中都体现着对道德伦理的关注。

整体来看，朱熹的仁学思想的出发点、最后的落脚点，都是围绕仁德思想内在性展开。内在的品质决定了主体是否成为道德的人。正如黄勇所说：“仁义礼智之德是心之德，是性之德，是规定人之为人的东西”，如果一个人不具备仁义礼智就不是人或者不是健全的人，而变成一个有问题的人。［14］46正因为仁德内在于人，才说明仁者何以可能。刘余莉也持类似观点。她说：“道德本身是在品格中，而不是在行为中得以实现的。”［3］43

三、“仁”作为德性的实践性

内在品质与外在行为的关系是德性伦理学讨论的重要议题。儒家自古重视“圣人之道”，圣人就是对“天道”已经充分理解的仁者，仁者能够做到“从心所欲，不逾矩”。龚群认为：“在圣人观念的发展过程中，圣人因其是道德上的最高典范，从而成为最高价值的标准。”［23］因此圣人或仁者是儒家的理想道德人格的集中体现，不仅需要后世学者在道德理论中学习，而且需要在道德实践中体现。黄勇指出：“儒家孜孜以求的不是要我们做这件事或者那件事，而是要我们成为大人、君子，甚至圣人。这里所谓的大人、君子和圣人实际上就是仁者，即具有仁（包括义、礼、智）这种美德的人。”［16］9儒家的圣人都是从常人中来的，通过自己的修养努力成就了世人所效仿的理想人格。朱熹说：“圣人禀性与常人一同。既与常人一同，又安得不以圣贤为己任？”［13］133学习圣人的过程，需要道德主体去在行仁的过程里实践仁德，而这个过程就是将内在的仁德外化为道德行为的过程。在这个过程中，从行为主体、行为客体以及行为条件三个方面，可以凝练出朱熹实践仁学德性思想的三个特征：具体性、对象性和主体性。

第一，在仁德外化过程中，应注重道德实践的具体性。在朱熹看来，学习再多的道德知识，不如我们在具体实践中去行道德之事，只有在日常的生活中，我们才能成为一个仁德的人。他说：“学之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之实。”［13］222道德主体要想拥有仁德，就需要行善，时间久了，善自然就会成为道德人格的一部分。朱熹认为：“善在那里，自家却去行他。行之久，则与自家为一；为一，则得之在我。未能行，善自善，我自我。”［13］222朱熹讲“仁”并没有脱离道德主体的日常生活，而是在平常的道德活动中激发出我们内在的德性，如果不去实践，那么必然没有真正地掌握仁德。“仁在事。若不于事上看，如何见仁”［13］116，以及“百行皆仁义礼智中出”［13］107，都表达的是道德主体要在实践中去践行仁义，而不是仅仅将“仁”作为抽象的道德品质，这与其“理无事，则无所依附”的理气关系思想是一致的。

朱熹指出了行仁的根本途径，就是从道德主体的家庭血缘亲情开始，即孝父母、爱兄弟。朱子在解释《论语》中“孝弟（2）也者，其为仁之本与”时，承接了二程的观点，一方面将“为仁”解为“行仁”，“仁”是在实践中展现出来的，他引用程颐的说法：“谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性，孝弟是用也，性中只有仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来”［2］50。另一方面认为，性中的仁，必须通过从孝弟开始的“行仁”来推己及人，才能将仁爱扩展到他人，以至于万物。他引用程颐的说法：“孝弟行于家而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本。”［2］50此外，亲亲、仁民、爱物，三者都是仁德在事上的表现，而孝弟是行仁的第一件事。［13］461朱熹说：“仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，爱物是水流底第三坎。”［13］463因为仁是“爱之理”，“爱莫大于爱亲”，所以孝弟是“为仁之本”。仁作为“理”是孝弟的根据，有孝弟之理方能发出孝弟之爱，所以朱熹说：“孝弟固具于仁。以其先发，固是行仁之本。”［13］460性中的仁德就决定了做仁德之事是可能的，刘余莉认为人性本善就是我们自身具有德性的原因，而这个德性是我们本来就有的，而且通过道德的培养和努力，德性从潜在状态变为我们的道德实践，［3］55所以我们能孝弟，就是面对父母兄弟时的内心中仁德的自觉体现。朱熹对日常生活中孝行的解释，就是在仁德实践过程中具体性的反映。

在仁德外化过程中应注重道德实践的对象性。朱熹认为，在行仁的过程中，针对不同的行为对象应表现出不同的仁爱方式。按照朱熹理一分殊的思想，“仁”就是“理一”，“亲亲、仁民、爱物”就是分殊。朱熹用流水做比喻，“仁便是水之原，而孝弟便是第一池。”［13］463仁是“一本”，孝弟、仁民、爱物皆是行仁之事。这里“仁”具有普遍性，“行仁”具有特殊性，普遍性都蕴藏于事物的特殊性之中，只有了解事物的特殊性，才能把握事物的最一般的本质。朱熹解释孟子批驳墨家夷子“爱无差等，施由亲使”的“二本”时说：“人之有爱，本由亲立；推己及物，自有等级”。在内在仁德思想的指导下，就是“一本”，如此才有差等思想体现出来。朱熹说：“既是一本，其中便自然有许多差等。二本，则二者并立，无差等矣。”［13］1314黄勇认为，理学中用“理一分殊”的思想来解释爱有差等，而“爱”就是仁者所具有的情感。［16］17在儒家学说中，“爱有差等”不是不同的对象有不同程度的爱，而是面对不同的对象有不同类型的爱，因此这是一种就道德对象的独特性而言的伦理学思想。［24］9朱熹认为我们面对不同的行为对象，就是要做到“恰好”，仁德之人在面对不同的对象时既不超出常规，亦符合常理，即做道德的行为。这也是“中庸”的表现，朱熹将其解释为“不偏不倚，无过不及”。［2］21道德主体以内在所具有的德性为出发点，在不同的情况下做出不同的道德行为。［16］17换言之，在道德实践过程中，根据不同对象的个性差异，做出符合对象实际情况的行为，就是对行为对象的尊重，这种行为本身就彰显了美德。［24］7

孝弟是为仁之本，而子游与子夏在向孔子“问孝”时的不同情境、不同的表现形态，所得到的回答各不相同。子游问孝时，孔子要求其在赡养父母的时候，突出敬，孔子回答道：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”［2］57（《论语》《为政》）而子夏问孝时，孔子要求其容颜和悦，侍奉双亲要有爱，孔子的回答是：“色难。有事弟子服其劳，有酒食先生撰，曾是以为孝乎？”［2］57（《论语》《为政》）夫子正是针对子游和子夏各自不同的性情，给予符合行为对象实际情况的道德实践方式。朱熹曾经举了一个形象的例子来说明这种情形，“子夏之病，乃子游之药；子游之病，乃子夏之药。若以色难告子游，以敬告子夏，则以水济水，以火及火。故圣人要各中其病”［13］565。孔子正是基于子游“爱而不敬”，子夏“敬而不爱”，才给出各自不同的劝告。

最后，在仁德外化过程中，应注重道德实践的主体性。朱熹解释孟子的“由仁义行，非行仁义也”［2］274时，认为人内在就有“仁义”，所以外在的道德行为皆是从固有的德性出发，而不是将仁义作为外在的规则，勉强地、被动地去“行仁义”。［2］274人拥有选择做道德行为的能力，充分肯定了人的道德主体性。黄勇认为，无论是行仁义还是由仁义行，结果是没有太多区别的，区别在于行为主体的动机。［16］6朱熹在解释孟子的“万物皆备于我矣”时，也表达了对主体性的重视。其中最为重要的是他对孟子达到“万物皆备于我”这种理想境界的两种途径的解释：一是“反身而诚”，二是“强恕而行”。

对于“反身而诚”，朱熹认为，仁德本来是自足的，反身而诚，就是达到了仁德完全彰显的状态，就可以自然而然去行仁。朱熹说：“‘万物皆备于我’，须反身而实有之，无亏无欠，方能快活。”［13］1435由于常人往往对“仁”领悟不够，所以造成面对他者时持一种冷漠的心态，并未将行为对象纳入其德性之中。朱熹说：“若反身而不诚，虽是本来自足之物，然物自物，何干我事！”［13］1435造成“反身不诚”的原因在于被私意所阻隔，使内在的仁德不能够充分地展现。朱熹认为：“其（指仁，引者注）有未诚，则是犹有私意之隔，而理未纯矣。”［2］328

对于“强恕而行”，朱熹认为，“恕”在孔孟看来就是“推己及物”，要是拥有仁德，自然会将仁德体现于事物的联系中。朱熹说：“‘反身而诚’，则恕从这里流出，不用勉强。未到恁田地，须是勉强。”［13］1435道德主体虽然意识到仁德，但不能反身而诚，就只能“强恕而行”。他说：“所谓强恕，盖是他心里不能推己及人，便须强勉行恕，拗转这道理。然亦只是要去个私意而已。私意既去，则万理自无欠阙处矣。”［13］1436经过一个强恕而行的阶段，常人将私意去除，就可以激发内在的仁德，自然而然地做出道德的行为。

此外，朱熹对孟子“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉”的解释，也表明对君子而言，仁德是由主体意志控制的，不受外在条件的影响。朱熹说：“虽达而为尧舜在上，亦不是添加些子；穷而为孔孟在下，亦不是减少些子。盖这一个道理，合下都定了，更添减不得。”［13］1443在朱熹看来，君子之所以为君子在于主体自身的仁德，不因“大行”与“穷居”有所增减，他说：“进而大行，退而穷居，于我性分之内，无所加损。”［13］1443性分就是我们本来所固有的，陈来说：“‘性分’指个人命定的社会地位和生活限度。”［25］换言之，主体把内在的仁德作为可以选择的价值，行仁义之事就是个体自己的事情，充分肯定仁德的主体性。

四、结语

朱熹继承了孔孟对仁的探讨，摆脱了汉唐以训诂解经的束缚，吸收了北宋以来的理学思想，侧重于以“义理”解释经典，这也是儒家学说自身的发展逻辑。朱熹的仁学思想始终以“行为者”为中心，既不同于为追求最好的结果将美德作为一种手段的功利主义，也不同于做有道德的事是因为对某种“绝对命令”的遵从是“为义务而义务”［26］的康德义务论。本文对朱熹德性伦理思想仅从最核心的仁学德性方面进行探讨，此外“诚敬”“忠恕”以及“实践智慧”等德目也非常值得继续深入研究和挖掘。

注释

（1）本文德性伦理学与美德伦理学不做具体区分，均在二者等同意义上使用。美德更加注重于主体身上所体现出的优秀品质，与恶德相对；德性更加注重于主体自身所蕴含的内在品质，与德行相对。

（2）“弟”在古汉语中，与“悌”音读与意义相通，本文这里“孝弟”均采用《四书章句集注》中的说法。