儒家仁孝观及其法律意义

蔡 薇

（1.中国政法大学 法学院，北京 100088；2.海南大学 法学院，海南 海口 570228）

自春秋孔丘，构筑了以“仁”为核心的儒家思想起，“仁”是孔子在不断地追问礼乐的本源中所得到的天命之启示。至于礼乐本源问题众说纷纭，以杨伯峻的“进仕说”和钱穆的“文质说”为代表的礼乐溯源各有道理，儒家典籍《礼记》《论语》《荀子》①《礼记·乐记》云：“乐由天作，礼以地制”“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬”“乐由中出，礼自外作。乐由中出，故静；礼自外作，故文”“乐至则无怨，礼至则无争。揖让而治天下者，礼乐之谓也”。《论语·泰伯》载：“兴于诗，立于礼，成于乐。”诗、礼、乐皆本源于艺术，《论语·宪问》“文之以礼乐，亦可以为成人矣”。“文之以礼乐”，是为汉民族生命意义之生成方式，亦为汉语民族精神之存在方式。《荀子·礼论》对礼的起源问题，也曾记载：“礼起于何也？曰：生而有欲。欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱；乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所以起。”等中亦有论及，后世解读、注释者有之。从发生学意义上说，野人之礼乐本发自然，上层之礼乐则是派生的。礼乐文明在国野之中的发生秩序，兼有时间和空间之义。而从本体论说，礼乐文明乃中华民族之精神本源。“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”的表述更是把儒家以仁为本，用德行引导百姓，用礼乐去同化他们，进而达到“小康”和“大同”之境界展现得较为明朗化。儒家思想更重要的是要体会礼乐文明引领人心向善的本义[1]，正是如此，儒家才可以称其为中华文明的传承者和突破者[2]。孔子儒家政治思想后世足以成家而文献可征者仅有孟荀二人，战国孟轲承其教而发为“仁政”“仁心”对应的“王道”和“民为贵”遂使儒家思想愈臻详备；荀子则糅合道德儒学和功效儒学为“隆礼效功”[3]的政治儒学。荀况以法为末，以人为本的“君道”行仁思想，法虽近申商之皮毛，而神髓却暗合孔孟之道，足证荀子不失为儒学之后劲[4]。无论儒家之“人治”还是法家之“法治”，若从主张君主主义这一角度来看，法家更甚儒家①参见：俞荣根《儒家法思想通论》，上海：商务印书馆，2018年版。第三章“儒家法思想的特质”谓：“中国先秦儒法两家的论争，并不是人治与法治的对立。从他们都主张君主主义的角度上，虽然也都可以称之为人治，而且法家还更甚与儒家。”“就儒家之法的文化类型而言，不当划归西方自然法，它不是西方自然法的东方分支，而是宗法人伦型和家族伦理型的。简言之，可称之为伦理法。”。秦国奋六世之余烈，重卫鞅之法，倡邹衍阴阳五德之说，有坑儒之行，却仅存二世而亡，这与其“仁义之不施”的轻儒治理思想不可分割。历经两汉董仲舒的“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，务使并进”的“罢黜百家、独尊儒术”后，儒学回归正统地位。“春秋大一统者，天地之常经，古今之通义也。”②《汉书·卷56·董仲舒传》。这种理想和谐的大一统社会中，统治阶级施教化、守等级、行仁政，君民各得其所，和睦不争，共处于一种和平安定的礼制状态中。魏晋南北朝内忧外患加剧，加之佛道思想普及，正如梁任公所谓南朝富流动性，受佛道的影响；北朝富保守性，受汉儒的支配。致使儒家思想势衰，然辗转腾挪并未断层，正如陈寅恪先生所谓元魏之礼律融汇中原、河西、江左三大文化因子于一身，可谓取精用宏，经由高齐，至于隋唐③参见：陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》，上海：上海古籍出版社，1980年版。“绪论”载：隋唐制度概出三源：一曰北魏、北齐，二曰梁、陈，三曰西魏、周，又分析之前两源较之第三源为重要阐述。第107页“刑律”亦载：礼律古代本位混通之学。又载：北魏孝文太和改定刑律有两次，第一次所定者恐大抵为修改旧文……第二次之所定，则河西因子特为显著。至宣武正始定律河西与江左二因子具关重要，于是元魏之律遂汇集中原、河西、江左三大文化因子于一炉而冶之，取精用宏，宜其经由北齐，至于隋唐，成为二千年来东亚刑律之准则也。陈寅恪《陈寅恪先生编年事辑》，上海：上海古籍出版社，1979年版。附录：第191页“清谈与清谈误国”谓：曹孟德以微贱出身，遽登高位，是以不重名教，惟好词章。至司马氏篡魏……“五胡问题及其他”载：至苻坚之所以必南征淝水，与魏孝文之必迁都洛阳，则皆有其种族复杂，非藉高深之汉化，无以收统治融洽之效……可推定自东汉至隋几百年间，北方战事频仍，南朝虽短暂安宁，实则暗流涌动，刘宋、萧齐更迭不止，然每一朝代之更迭，必伴随着礼律之重塑，而以儒家思想为绝对地位的东汉之遗传，必然是重塑的治国之根本，正如“清谈与清谈误国”云：故佐司马氏而有天下者如王祥等，皆以孝称。。隋代儒家，不论南北，主调和儒佛，颜之推和王通就是典型代表。至唐时，佛教盛行，从印度佛教到禅宗、华严宗和天台宗为代表的中国佛教，也开辟了以佛释儒、以儒释佛，佛儒融通④参见：梁启超《孔子与儒家哲学》，中华书局，2016年版，第115-143页，第四讲“两千五百年儒学变迁概略”中记载：中国佛教，主要的有三派：慧能的禅宗是一派，六朝时一举端倪，至唐始盛；澄观的华严宗是一派，华严大师并在唐代；智觊的天台宗是一派，自隋以来，也已大大发达。在评述华严宗的创始者澄观，即清凉国师时，用“其自著及释佛，俱引儒家的话，所谓儒佛融通”；在评述天台宗的梁肃和湛然时，用“湛然以儒释佛，梁肃以佛释儒”。的特色局面。宋代重文轻武，各种学术极为发达，儒家兼收并蓄佛、道精髓，尤能独放异彩，以周濂溪、张横渠、邵康节、二程北宋五子为代表的儒学正宗和朱、陆、永嘉学派为代表的南宋三派，在互争正统中，亦把儒学推到一个巅峰，尤其经“庆历新政”“熙宁变法”后，科举上“经义取士”取代“诗赋取士”，“孔孟致用，以修身为治国之先图。功利家多置此不谈，而以富强之策略为重，则虽明尊孔孟，亦为儒学变态”[4]。儒家思想融入了功利主义，儒家思想随成国之基石。亦催生了以欧阳修、王安石为代表的功利思想变儒和程朱理学主义新儒的辉煌，使儒家思想的哲学性、思想性和实用性臻至大成。张载所谓“形而中”具有“通天贯地”之特点[5]，朱熹所谓“仁通乎上下”[6]。元朝以外族入主中国，不过保守权威，敷衍门面。明初，号遵宋学，尤其程朱一派，实则完全丧失了宋学注重修养，变为功名取仕；明中叶及后期，陈白沙和王阳明为代表的儒家学者，应时代之需，推行“致良知”和“知行合一”，一扫迂腐凋敝的八股之风。清代学风，尊汉学而抑宋学，偏重考证，且以孝治国，推行终养制度更是体现了儒家孝道思想。历代均强调儒家以仁为核心，不断传承与发展孔子的儒家思想，后代延续至今尤视儒家思想为中华传统文化之正统。

儒家认为“仁”的本源来自于孝悌之道，是一种始于亲情的爱。《中庸》云：“仁者，人也，亲亲为大。”康有为注曰：“道本于身，施由亲始，故爱亲最大焉。”[7]可见，仁乃为纯粹之人的本质，亲爱亲人乃最大的仁。朱熹谓：“仁主于爱，而爱莫切于事亲；义主于敬，而敬莫先于从兄。故仁义之道，其用至广，而其实不越于事亲从兄之间。盖良心之发，最为切近而精实者。有子以孝弟为为仁之本，其意亦犹此也。”[8]这些都充分表明儒家之仁爱由其爱亲而向外推演开来。而爱亲表现为两个方面：一是与父母之爱，则为孝；二是兄弟姐妹之爱，则为悌。何晏曰：“先能事父兄，然后仁道可大成。”[9]郭店楚简载：“爱，仁也。”“不亲不爱，不爱不仁。”[10]《吕氏春秋·孝行览》也载：“民之本教曰孝，其行孝曰养……仁者仁此者也，礼者履此者也，义者宜此者也，信者信此者也，强者强此者也。”孝既是仁的本质基础，又是仁的根本特征，仁乃是孝的更高等级的表现，仁孝在儒家思想体系中是融为一体的，仁为隐，孝为显，仁始于爱亲，孝乃人之本也。

一、“仁”，形而中的人道

观先秦著作，可窥孔子创儒家仁学之来源更大可能在尚质①参见：萧公权《中国政治思想史》，商务印书馆，2017年版，第一编第二章“孔子”有记载：“孔子从周而不以‘方策自限’。承认时君之政权，而非以现状为满足。孔子于周制之中发明深远意义及目的，于是时王之礼，遂有超越时代环境而理想化之趋势。此发明之中心，厥为‘仁，之观念’。”在孔子仁学之可能来源的论述中亦有“孔子既为殷遗之后，且又好古敏求，于殷政宽厚之传说，亦必深晓。周政尚文，制度虽备，而究不能久远维持，至春秋而有瓦解之势，孔子或深睹徒法不能自行之理，又有取于周制之完密而思有以补救之。故于殷政宽简之中，发明一仁爱原则……”此处尚质乃朴质、宽简之意。殷政的基础上，得殷道而救尚文周政之颓势，遂创仁学，并使仁始盛于孔门。《诗经》中有称周先王之德，绝无“仁”字。《尚书》“今文”诸篇亦不见仁，“古文”篇中虽有仁之记载，然不过寥寥数次。②《尚书·泰誓》中“虽有周亲不如仁人”之二三例而已。《周书》“今文”多记载周之政事者，多注重于平服殷民，立政明罚诸事。如“洪范”“大诰”“酒诰”“康诰”“多方”“立政”等，均不谈仁。阮元《揅经室一集》卷九记载：“仁字不见于《尚书》禹夏商者，《诗·雅》《颂》《易》卦爻词之中，惟《周礼·大司徒》‘六德，智仁圣义中和’，为仁字初见最古者。”《周礼》《周书》等所载亦注重官制、礼乐、刑法、农业等。夏商之前，记载尤鲜见仁义之说。殷政尚质，崇尚宽简，《史记·殷本纪》载：“欲左，左。欲右，右。不用命，乃如吾网。”这段记载汤见张网四面，乃去其三面之故事，足见殷有宽政之端倪。《尚书·舜典》谓殷之先祖契为舜司徒，“敬敷五教，在宽”；“微子”之命亦谓“抚民以宽”；“微子”论纣之失败，也说纲纪不立，其弊在宽。《左转·禧公二十二年》载：宋楚泓之战，襄公以“亡国之余”尚且坚持“君子不重伤，不擒二毛”之主张。孔子既为殷之遗民，且又好古求敏，对于殷之宽厚立政必有深刻理解，又深睹周政之衰，故创立仁爱之原则，乃既顺应殷政之宽大思想，亦合于周礼。

傅佩荣先生曾把“仁”定义为三个层次：人之性，向善；人之道，择善固执；人之成，止于至善。[11]傅先生对仁的层次划分始终围绕一个核心字眼“善”来探讨，自有其独特的角度和思考。有若云：“孝弟也者，其为仁之本与！”孝善本为一体，缺乏良善之念，又怎么会有孝道之心，此亦暗合孟子之性善论。“君子务本，本立而道生。”只有把“仁”之本“孝悌”树立起来，才会有“大道”之观；《论语·八佾》亦载：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”儒家思想倘无仁之内核，徒有外显之礼与孝，实则虚妄。作为儒家思想之基本核心元素，仁亦是孔子施政教之本，梁启超先生谓“儒家言道言政，皆植本于仁”[12]，诚为实论。仁之为儒家思想根基，方有章炳麟先生“孔子于中国，为保民开化之宗”[13]的阙言。先代之圣贤，诸如尧、舜、禹、文王、武王等尚且有“至德要道”，方得后世“无念尔祖，聿修厥德”。徐复观由《易传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”而引出以“心的文化、心的哲学”为主体的“形而中者谓之心”[14]。形而中的观念和中国传统的三才观紧密联系，《易经·说卦》云：“以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义；兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”天道犹形而上，地道犹形而下，人道犹形而中，这样就形成了儒家以人道为本的主体性人文思想，这种主体性集中地体现在儒家“仁学”上。

《孔子家语·卷二·三恕第九》记载：孔子观东流之水时，对弟子端木赐“君子所见大水必观焉”的形象回复：“以其不息，且遍与诸生而不为也，夫水似乎德……浩浩乎无屈尽之期，此似道……水之德有若此，是故君子见必观焉。”德和道，亦为另一层面的“仁”之本质表述，滋润万物而不求己功，且浩然盛大，无穷尽也。仁在宏观定义上涵盖自王公卿相之贵族到皂隶僚仆之贱民。孔子弟子之贤者约七十人，其中出身贫贱者占多，如“彦子居于陋巷，死有棺无槨。曾子耘瓜，其母亲织。仲弓父乃贱人。闵子骞着芦衣，为父推车。子路食藜藿”等，虽不可尽信，仍可见一斑。贵族来学者，也仅有宋之司马牛，鲁唯南宫敬叔寥寥数人而已。就《论语》中孔子所言仁观之，意义颇为驳杂，蔡元培先生的“统摄诸德，完成人格之名”之归纳颇具代表性。孔子提倡“泛爱众而亲仁”的博爱思想，是孔子教育弟子的肺腑之言。宋代邢昺注释“泛”为“宽博之语”，“泛爱众”是讲“君子尊贤而容众，或博爱众人也”。《论语·雍也》载：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！’”“博施济众”是儒家内圣和外王之关键交叉点，阳明先生在《传习录》亦有论及“明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也，故曰一也”。明明德此乃内圣之功，亲其民则是由内而外延伸之外王事业，止于至善而合内外而为一，无论明德还是亲民均和仁联系甚密，可以说仁是发于内圣达于外王的极致要求。孔孟之泛爱众思想为后儒们不断发扬、传播，汉初贾谊有“德莫高于博爱人”①最早《晏子春秋·内篇问下》载“：意莫高于爱民，行莫厚于乐民”“意莫下于刻民，行莫贱于害身也”之记载。至汉时，贾谊加以完善，更加强调爱民和富民，在其著作《新书·修政语上》，遂有“德莫高于博爱人”之论断。之论断，董仲舒谓“仁者，所以爱人类也”，他在《春秋繁露·即仁且智》和《春秋繁露·为人者天》中阐发《孝经》的博爱思想：“父子不亲，则致其爱慈；大臣不和，则敬顺其礼；百姓不安，则力其孝弟。孝弟者，所以安百姓也。力者，勉行之，身以化之。天地之数，不能独以寒暑成岁，必有春夏秋冬；圣人、之道，不能独以威势成政，必有教化。故曰：先之以博爱，教以仁也。”唐代韩愈“博爱之谓仁”和宋代欧阳修“愚诚虽微而苟至，可以动天；大仁博爱而无私，未尝违物”。可见，“仁”不仅要求能爱亲，放到不同的社会地位上，也会有更大范围赋予的意义，正如“为人者，爱亲之谓仁。为国者，利国之谓仁”②《国语·晋语》。都表达了通过“仁”的广泛性，以实现博爱无私的境界。可见，用“广泛性”一词涵盖仁的第一层涵义似为更妥。

仁者要自我存在和发展，首先要自爱、修身，然后方能推己及人。“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”③《论语·雍也》。山、水和仁、智相对，亦可窥智者之柔顺和变通，仁者之稳重和平和。人具有仁德，可身心健康、长寿，这就是自爱。“富则能润屋矣，德则能润身矣，故心无愧怍，则广大宽平，而体常舒泰，德之润身者然也。”[8]“德润身”中的“德”便是指“仁德”，一个具有“仁德”的人心中无愧怍，仰不愧于天，俯不怍于人，所以心灵广大宽平、体常舒泰。西汉董仲舒曰：“仁人之所以多寿者，外无贪而内清净，心和平而不失中正，取天地之美，以养其身，是其且多且治。”④《春秋繁露·循天之道》。仁者通过无贪、和平、中正而修己养身，然后推己及人，正如“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”⑤《论语·雍也》。孔子的推己及人实则为“忠恕之道”，也是实行仁道、处理人际关系的“黄金法则”。当然，这是理想意义上的仁，现实社会生活中，可谓凤毛麟角，毕竟作为生物学意义上的人具有天然的占有性，而作为社会意义上的人又不可能脱离利益的影响。仁之成就，始于主观意义上的情感表达，而终于客观意义上的行动，正所谓“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”⑥《史记·货殖列传》。。孔子之理想的君子之治亦是以仁为基础，人性中的仁性是纯粹性的彰显，仁之导向，才会有民本之言，亦是儒家出仕执道理念中维护阶级和谐的底层处置手段。为了标榜和传承这种君子仁的纯粹性，“难”和“获”的度要掌握好，不能还未“获”就已经被“难”压垮了，其损失何其大也，正如颜渊死，子哭之恸从者曰：“子恸矣！”曰：“有恸乎？非夫人之为恸而谁为？”

《论语·阳货》记载：

宰我问：“三年之丧期已久矣！君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升；钻燧改火，期可已矣。”

子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”

曰：“安。”

“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”

宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也；予也有三年之爱于其父母乎？”

此段记载中，安字频繁使用，在于说明丧礼是最本真的情感基础。宰我心安，孔子变言“予之不仁也”，说明仁在一定意义上是关乎内心纯粹性的情感表达，和外界对象性的道德无关。由此观之，“纯粹性”则是仁的第二层涵义。

儒家以“仁”为核心，提出了人本思想。《礼记·中庸》云：“仁者，人也”；《孟子·尽心上》：“仁也者，人也”。朱熹《孟子集注》解释道：“仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也。”[8]仁和人结合便为道，仁道也是人之为人之正道。人亦有仁之践行能力，人不仅是被爱的客体，同时又是施爱的主体，人作为道德主体施行仁爱是动态的，具有传递性的，正所谓“为仁由己，而由乎人哉？”①《论语·颜渊》。“我欲仁，斯仁至矣。”②《论语·述而》。《论语·里仁》开篇载：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”恰也印证了仁是具有物质层面的传递性和影响力的，“里仁”所以才会美好，字里行间透露着仁是美好向善的，倘若不选择近邻而“处仁”，实非明智之举。精神层面的传递性乃由己而人、由人及家、由家至国，仁者通过“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”①“居处恭，执事敬，与人忠”③《论语·子路》。“刚、毅、木、讷”④《论语·子罕》。等自身的品性和言行来先培养其主观之仁心，继而按其能力所逮由近及远推广诸如“慎敬者仁之地也，宽裕者仁之作也，逊接着仁之能也，礼节者仁之貌也，言谈者仁之文也，歌乐者人之和也，分散者仁之施也”⑤《孔子家语·儒行解第五》。“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”⑥《论语·阳货》。等客观之仁行，最终能够博施济众，天下归仁⑦《论语·雍也》。。从字形看，仁为二人，人仁之间互为体用，是一个整体内涵性的沟通体，仁是人与世界、人与自然之间的一种沟通传递。仁可以扩大、延伸人的存在范围，用以解决社会秩序问题。纵览之，“传递性”实为仁的第三层涵义。

上文对仁的涵义的三个层次之表述，首先确定了仁的广泛性和包容性，同传统文化中的和而不同有异曲同工之妙，然后仁的纯粹性摈除了其他复杂因素的影响，也为修身成仁奠定了基础，从君主到卿大夫、士甚至是皂隶之民均可通过努力，修身养志以求仁，并让仁之美好在不同维度进行传播。孔子思想中的“仁”却正如颜渊评价夫子学问一样“仰之弥高，钻之弥坚”，有可远观不可亵玩之意。傅佩荣先生在《孔门十弟子》一书中曾把子路、冉求、公西赤（字子华）三位弟子的位置放得很高，甚至子路和冉求被作为孔门十弟子专门评述；但是鲁国大夫孟武伯问政孔子时曾言及此三子“仁否”的疑问，即便是仲由（字子路）有为千乘之国治赋能力，冉求可为“千室之邑”“百乘之家”之宰，子华有“束带立朝，可使与宾客言也”之才，然而孔子的回答却是“不知其仁也”。纵然是夫子的贤弟子，尚且不确定是否达到仁之境界，普通人距离仁的境界更远，但是这并不妨碍在成仁的路上孜孜以求。或亦可变通先求小仁，再求成仁。仁虽难求，却是孔子心中志向“老者安之，朋友信之，少者怀之”⑧《论语·公冶长》。所表述的“天下和谐”场景的核心基础。

《孔子家语·卷三·观周第十一》曾记载了孔子求学于老聃礼乐之源、仁之本，老聃在送别孔子时曾经说过如下一段话：“吾闻富贵者送人以财，仁者送人以言。吾虽不能富贵，而窃仁者之号，请送子以言乎！凡当今之士，聪明深察而近于死者，好讥议人者也；博辩闳达而危其身，好发人之恶者也。无以有己为人子者，无以恶己为人臣者。”老子虽有自谦仁者之由，但所赠孔子之言实乃为守仁之金玉良言，此段话较之“知命者不立乎岩墙之下”⑨《孟子·尽心上》。更有深层次的意义，也符合孔子的谨言、慎言的一贯作风。孔子弟子司马牛问仁，孔子也用“仁者，其言也訒”①来解疑，正如孔子观周祖后稷之庙的堂右金身背部铭文“古之慎言人者也。戒之哉！无多言，多言多败；无多事，多事多患”⑩《孔子家语·卷三·观周》。。之后，顾谓弟子：“此言实而中，情而信。”也告诫仁者，做人行事须谨言慎行，更不可口出恶语，讥议他人。

当然，孔子为代表的儒家仁教思想也非迂腐和固执的，而是和刑名之律互为补充，以仁为主体，刑律为辅助，仁法均为御民之具。无论靠仁德还是刑律，均应该体现出同一性，正所谓“善御民者，壹其德法，正其百官，以均其民力，和安民心”①《孔子家语·卷六·执辔》。。只有做到一视同仁，一其德法，才能和安民心，民心所向，正所谓“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心”②《管子·牧民》。。仁和法的辩证同一，在情、理、法三者的关系上得以显现，法既是天理的具体化身，也是伦理亲情的融合，二者的和谐统一，亦对国家义务和亲情责任的矛盾性起到缓解之作用③参见：张晋藩《中华法制文明的演进》，北京：法律出版社，2010年版，第8页。“绪论”一章谓：“在法、理、情三者的关系上，国法是中枢，它是天理的具体化身，也是伦理亲情的融合。这三者的沟通，赋予国法以不可抗违的神圣性，并赢得了社会的广发支持，既体现了儒家特有的‘宗教观’与政治观的巧妙结合，也克服了由于国家义务与亲情义务在要求上的某种差异，而形成的矛盾性。”此处虽是谈伦理入法的一隅，然其折射出的德礼与刑罚的辩证关系亦在彰显以仁德入法方使法律道德化，法遂兼止恶罚罪和劝善之功；以法附德礼亦使道德法律化，出礼而入于刑。。

二、孝道——儒家思想之根本

孝道贯穿着中华民族几千年的文明史，“永言孝思，孝思维则”④《诗经·大雅·下武》。确立了孝道在传统文化中的准则地位。远古时期遭遇“瞽子，父顽母嚚，象傲”⑤《尚书·尧典》。的虞舜，尚且“克谐以孝”⑥《论语·颜渊》。；“君子立孝，其忠之用，礼之贵”⑦《大戴礼记·曾子立孝》。的曾子，诸如此种，无不彰显着中华民族对于孝道的遵从和传承。在孔子之前，孝道并非言及事亲，而更多是和祭祀相关联的，孝是君主配享先人之荫福、庇佑，而在宗祠祭祀时的一种彰显君德和宗德的行为。⑧《国语·周语下》载：“言敬必及天，言忠必及意，言信必及身，言仁必及人，言义必及利，言智必及事，言勇必及制，言教必及辩，言孝必及神，言惠必及和，言让必及敌。”“其行也文，能文则得天地。夫敬，文之恭也；忠，文之实也；信，文之孚也；仁，文之爱也；义，文之制也……孝，文之本也；惠，文之慈也；让，文之材也。象天能敬，帅意能忠，思身能信，爱人能仁……昭神能孝，慈和能惠，推敌能让。”“享，孝也。”“吉蠲为饎，是用孝享；禴祠烝尝，于公先王。”“祝祭于祊，祀事孔明。先祖是皇，神宝是飨。孝孙有庆，报以介福，万寿无疆。”诸如种种记载均显示孝和宗族祭祀紧密相关。直到后来，孝才由上而下行，出现了“慈惠爱亲曰孝”和“善父母为孝”[15]。在儒家一脉之前，孝对外并不表现为德的一种，而是更注重行为上。德为内化，而行为则显外放，在某种程度上彰显了哲学中普遍性和特殊性的关系。慈爱、仰慕虽也是父母、子女之间的情感表达，但是子女对于父母之慕距离孝尚有差距，孝是慕更高层次的进化表述，已经超出了襁褓时亲子关系而伴随着子女与父母一生的相处之道，《孟子·万章上》载：“人少则慕父母，知好色则慕少艾，有妻子则慕妻子，仕则慕君，不得于君则热中。大孝终身慕父母，五十而慕者，予于大舜见之矣。”孝虽也涉及空间性的场景变换，但是其根本性仍然在于时间维度上生养继续、慎终追远。

在儒家思想体系中，孝明显地转换为了一种家庭伦理道德行为，孝字虽然在《论语》中不过出现十多次，却依然是儒家思想的重要组成部分。《诗经·大雅·既醉》曰：“孝子不匮，永赐尔类。”《孝经·广要道章》载：“教民亲善，莫善于孝。”《孝经·开宗明义章》记载仲尼和弟子曾子关于孝之对话：“夫孝，德之本也，教之所由生也……身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”把孝道作为仁德最本质的核心，孝道已然成为儒家思想之根本。且孝道为世代流传和颂扬的美誉，上至君主治国理民，下至平民百姓以显父母，对孝道的推崇可谓至极也。《史记·太史公自序》记载：“且夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。杨名于后世，以显父母，此孝之大者。”可见，孝道从在家事亲到立身扬名，贯穿着人的一生，无论是“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而徳教加于百姓，刑于四海”⑨《孝经·天子章》。的天子之孝，还是“在上不骄，高而不危；制节谨度，满而不溢。高而不危，所以长守贵也。满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人”⑩《孝经·诸侯章》。的诸侯之孝，抑或是“忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀”①《孝经·士章》。的士人之孝和“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母”②《孝经·庶人章》。的庶人之孝，其孝道无终始，孝心无厚薄，尽其本心足矣，这亦是儒家思想始终要维系的孝之本源。

宏观方面来说，儒家思想体系中对“孝”之阐释大致有两条主线：一是按照尊卑的层级分述孝行。“百行之源不殊”“五孝之用则别”③《御注孝经·序》。这种按照尊卑层次划分的方式，可以让各层次的人明确自己的孝道行为，职责分明，从上到下均有相应行为的规范，既不失公平性，又突显原则性。从天子把孝行推恩四海，大孝至天；到诸侯“保其社稷，和其民人”的对上以忠，对下以慈来诠释孝道的践行；而卿大夫的孝行更侧重于“夙夜匪懈，以事一人”的忠君思想；士则是官僚阶级的低级官员，能够做到保其禄位，守其祭祀已属不易；至于庶人之孝，但能做到“谨身节用，以养父母”足也，这里表现出了对庶人之孝的轻蔑，和孔子对于“民可使由，不可使知”似有类似之意。“天子之孝曰就，诸侯曰度，大夫曰誉，士曰究，庶人曰养”五孝内容明确，职责划分清晰，五个层次各司其职，国家按司运行，社会秩序井然。二是以孝为引，以孝劝忠。君主推行孝道，也是治国御民的一种手段。儒家思想始终是在特定的历史环境中生存和发展的，无论是封建天下还是专制天下，其为统治阶级服务的这一根本目的不变，也是儒家历经几千年社会变迁，而始终存在和壮大的缘由之一。孝始于事亲，引导民众由孝转忠，把对亲之孝转为对君之忠当成天经地义之至理。也暗含君权至上、君权天授之观念，只有经过了忠君和事君，才能立身，成就终身辉煌。诸侯保社稷，卿大夫和士要保其禄位、守其宗庙都在传递着忠君这一思想，儒家推行孝道，百姓按天道地利行事，免于苛刑苦难。君恩布道，孝行天下，仁德礼教加于百姓，遽不失为社会之进步。

微观方面来说，孝道作为儒家思想之根本，最具有典型意义的两个轴心，即“心敬”和“色难”。所谓“心敬”则是区别于“犬马，皆能有养”以及“养口体者也”的世俗，要有“不敬，何以别乎”的纯真心态，暗合孟子之“养志也”。“色难”则不仅仅是“有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔”的殷勤，更要做到无论诘责还是困难时，保持对父母的和颜悦色。而要做到此两点实属不易，故《孔子家语·五刑解》载：“不肖者生于不仁，不仁者生于丧祭之礼不明。丧祭之礼，所以教仁爱也。能教仁爱，则服丧思慕，祭祀不懈人子馈养之道。丧祭之礼明，则民孝矣，故虽有不孝之狱，而无陷刑之民。”馈养之道和丧祭之礼无疑是非常实用的方法。

要达到“心敬”和“色难”，在馈养之道方面，首先在长辈生时便可让其达到“父母唯其疾之忧”的状态，侍奉父母时要能够做到“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨”。且要牢记“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧”，以怀“子生三年，然后免于父母之怀”之恩。即便要离开父母也应做到“游必有方”。从孟子的对孝的阐述中，亦可窥其非常重视日常生活中的孝行：“世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”④《孟子·离娄下》。子女在对父母行孝时，要注重自己的言行举止和身份地位等。“亲之过大而不怨，是愈疏也。亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也。不可矶，亦不孝也。”⑤《孟子·告子下》。这里把子女对于父母的大过错抱怨当作是一种疏远，实为不孝；对父母的小过而怨恨，是子女受不得一点父母的刺激，也是另一种不孝，这两种表现都综合体现到了一个“义”字，也就是陷父母于不义乃是不孝。在物质层面的“养口体”是最基础、最底层的孝行方式，在精神层面的“养志”是高层次的孝行方式，这个方式就是“以义孝亲”。

在丧祭之礼方面，孔子曾以身作则曰：“子食于有丧者之侧，未尝饱也。”正是出于内心对于丧祭之礼的尊敬，才不会有口福之欲念。《论语·学而》载：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”此亦告诫我们，能够把孝做到内心深处才是真孝，即使亲不在，依然不改生前的父之道。《论语·为政》中有一则关于孔子和弟子樊迟关于鲁国大夫孟懿子问孝的对话情节，从中可以略窥儒家对于孝道的理解。

孟懿子问孝。子曰：“无违。”

樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰，无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”

孔子之所以重视祭礼，是为了“慎终追远”，使“民德归厚”。①参见：邵方《儒家天命及其法律意义》，载《法学评论》2019年第4期，第166-169页。“究天人之际：德行与天命的转换”之“敬鬼神而远之”中曰：“孔子继承西周天命观念的理性内核：敬德与重民。‘德’可以理解为‘天’的至善性，‘敬德’就是‘敬天’。孔子的天是一个道德性的至上神，孔子继承了宗周之天命，孔子从天命中获取能量，将其转化为‘仁’。”此处表述谈论天命信仰和鬼神崇拜之间的殊异，然此节所表达内容上也能发现孔子对于丧祭之礼的重视和超脱名利的终极的“仁”之追求。重视馈养和祭祀，依然脱不开一个“敬”字。“色难”为外在表述，是情感在面部的呈现，而敬字是源自内心的表达，在孔子看来以敬致孝似乎更符合儒家思想的原始意义，这和孟子“孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也”表达的以爱及孝似有异曲同工之处。然而孔子之“敬”也并非完全是一种自然的感情流露，伍晓明先生表述的描述性的和要求或命令性的[16]似乎更为符合客观事实，从这种客观事实一分为二地看待孔子的“敬”，究竟是一种出于自发的肯定性的感情承认，还是一种通过黑格尔式的自我与他者的斗争而强加的屈从？“敬”的对象是超越实施“敬”本体的超然地位的客体，好像颜渊对于孔子的“敬”表达为“仰之弥高”的超然地位。所以说“敬”乃是某种根本性的超越性的意识，只有本体和对象之间有某种不可跨越或者至少短期内不可跨越的距离才会产生“敬”，孩提时代，女子对父母的敬就是由于这一根本性的距离而产生“敬”。随着年龄增长这种根本性距离的模糊或者被填平，这种孝敬就会出现“色难”的困惑，正是由于超然地位的淡化，或者本体和对象之间的地位趋于扁平化，才会出现“违”和“怨”。

三、儒家思想中仁孝观的法律意义

儒家思想中的“仁”和“孝”本质上是一致的，前文所述“仁”之本源于侍亲、爱亲，而“孝”行之中最尊贵的莫大于尊亲、敬亲。《孝经·圣治章》曾子问孔子：“圣人之德，无以加于孝乎？”子曰：“天地之性，人为贵。人之行，莫大于孝。孝莫大于严父。严父莫大于配天，则周公其人也。昔者，周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之内，各以其职来祭。”儒家倡导在社会治理中对民众的引导作用，而仁和孝作为儒家思想的两大轴心，决定着儒家思想须从形而下的实践生活着手，进而通过人在不断的行动中实现，人仁结合，在不断的动态调整中，来成就大道之路。“儒家修学不在屏除人事，而要紧功夫正在日常人事生活中求得锻炼。只有刻刻慎于当前，不离开现实生活一步，从‘践形’中求所以‘尽性’，惟下学乃可以上达。”[17]从亲亲到行仁直贯天道，在孔子看来是一贯相通的，从本心的孝到形而中的仁，均在无形和有形中引导着民众的行为。正如徐观复所言：“性与天道上下相贯通，这是天进入于他的生命之中，从他生命之中，给他的生命以道德的要求、规定，这便使他对于天，发生一种使命感、责任感、敬畏感。”[18]

（一）深化传统法律的教化功效

中国传统法律强调“以德配天”“德主刑辅”“明德慎罚”中的仁德以治天下，相较于法治的强制性，德治更注重顺应民心，对民众的以仁和孝的引导向善，致国家秩序达到井然的理想治理状态。孔子的“无讼”观，荀子“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也”的尊君以为民、不废民贵的思想，以及孟子“诛一夫”的意义，均体现了儒家对于人本和仁爱的精神，讲究法致中和，人伦和谐的情、理、法的统一。《孝经·圣治章》载：“……圣人因严以教敬，因亲以教爱。圣人之教，不肃而成，其政不严而治，因所因者本人也。父子之道，天性也，君臣之义也。父母生之，续莫大焉。君亲临之，厚莫重焉。故不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。以顺则逆，民无则焉。不在于善，而皆在于凶德，虽得之，君子不贵也。君子则不然，言思可道，行思可乐，德义可尊，作事可法，容止可观，进退可度，以临其民。是以其民畏而爱之，则而象之。故能成其德教，而行其政令。”强调了君主以孝作则，成就圣王之治，则民众效法其孝，行其政令，达到远超法律强制的被动效果。

儒家思想中教化方法有两种：一曰以身作则，二曰以道诲人。政事尽于行仁，而行仁以从政者之修身为起点，若高位者不仁，则政治失其起点。《论语·为政》载：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”季康子问政孔子，対曰：“政者正也。子率以正，孰敢不正？”孔子尝谓：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”又谓：“上好礼则民莫敢不敬，上好义则民莫敢不服，上好心则民莫敢不用情。”其关于小人与君子的比喻亦现端倪，如“君子之德风，小人之德草。草上之风必偃”①分见《论语·颜渊》《论语·子路》，《诗经·小雅·角弓》也有：“尔之教矣，民胥效矣。”《诗经·大雅·抑》：“有觉德行，四国顺之。”。所以，从孔子来看，修身以正人，行仁以导人，收效甚速，乃是传统法律观中德治、人治、仁治的典范。显然“不令而行”“无为而治”②《论语·子路》：“其身正，不令而行。其身不正，虽令不行。”《论语·卫灵公》：“无为而治者，其舜也与。夫何为哉？恭己正南面而已矣。”要比采用刑罚高明，天下归仁之理想也是政平行措，指日可期。至于诗书礼乐、孝悌忠信之教化，也是孔子所推崇，应当注意孔子推行之教化政策，是以培养个人品格为先，不注重智力和技能，至于射御诸术，也只是为了陶冶人格，而并非图谋生计的培养。

孔子之治术倾向于教化之功效，缩小政刑之范围，其对道德之态度颇为积极，然对于政治之态度近乎消极，这和十八世纪美国思想家托马斯·潘恩③参见：浦薛凤《西洋近代政治思潮》《常识》卷一，北京：北京大学出版社，2007年，第465页。潘恩谓：“社会乃吾人欲望之产品，而政府则起于吾人之险恶。社会与政府均促进吾人之幸福。然前者积极，由联合吾人之亲爱，后者消极，由限制吾人之恶行。……一为恩人，一为罚主。”的政治态度颇为近似。孔子这里的所谓政刑，包含一切典章法令，文武方策之所举，周礼之所载，孔子既言教化之可收无为而治之效，又何取于政刑乎？文章以为，盖孔子虽有天下归仁之理想，然而人类智力、天赋等良莠不齐，中人可以语上，而上智与下愚不移。可见天下之民众不能教而通化者不在少数，故国家法令刑赏不可废，然而政刑作用有限，仅适合做辅助教化之用。孔子谓：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”其中的陈义表述非常明确了。

（二）事君和忠君思想

从封建天下到专制天下，君权一直处于绝对的统治地位，在权大于法还是法大于权的辩争中，直到清末立宪时仍以“大权统于朝廷，庶政公诸舆论”[19]而告终结，在法律出于帝王“口含天宪”的时代，无论后世学者如何辩争，法自君出这是基本事实无法改变，权力支配法律，法律维护君权；君权凌驾于法律之上，是中国古代法律的传统之一。为了防止君权的失衡，对社会造成巨大的灾难，有两个因素至关重要，一为敢于奉法无私的良吏，一为敬法纳谏的贤君。而各个思想流派的思想家们便扮演着其中的角色，孔子谓“举直错诸枉，则民服”。管子说：“令尊于君”和“行法修制先民服”④《管子·法法》。。东汉张敏认为“王者承天地，顺四时，法圣人，从经律”⑤《后汉书·张敏传》。。西晋刘颂强调“人君所与天下共者，法也”⑥《晋书·刑法志》。。诸家之言虽未能彻改以君主为核心的人治局面，然而也为后世的法治和人治的争辩开辟了先河，从严复“皆待法而后有一日之安”[20]到梁启超“法治主义，为今日救时唯一之主义”[21]，以及章太炎“专重法律，足以为治”“过任治人，不任治法”[22]等均为从人治到法治的转换贡献了力量。张晋藩先生所谓：“中国古代关于治人与治法的争论，并不是本质上对立和制度上的截然冲突，因而决定了这二者的结合即所谓‘外儒内法’是可能的，而且是必要的、必然的。”也是对中国传统法律中诸学派对于人与法的客观总结。儒家主张“为政在人”“徒法不足以自行”“有治人无治法”。法家主张“缘法而治”“法律政令者，吏民规矩绳墨也”“圣君任法而不任智”也只是两个学派在治理方式上的侧重点不同，并非不可调和的本质对立，荀子所言“君子者，法之原也”也道出了儒家通过君子的方式在行治国之道。儒家出仕之载体“君子”并非以绝对的服从君主为义务，而是孔子所言“以道事君，不可则止”，君子取位讲究以爱人之心，行仁者之政，倘若合于此而不仕，则有废“君臣之义”；不合于此冒进实则为“干禄”和“志于谷”，此两者皆为孔子所不取。君子不必强求仕或隐，乃依“行道”为标准，虽事君、忠君，然不盲目崇君，孟子“君为轻”和荀子的尊君道重君权都是把君主放在一个万民表率的作用之下。

“仁”和“孝”也通过君子这一形象有千丝万缕之联系：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”“能行五者于天下为仁矣”规范了君子仁之具象要求，“望之俨然，即之也温，听其言也厉”“尊贤而容众，嘉善而矜不能”“矜而不争，群而不党”“不以言举人，不以言废人”⑦《论语·阳货》《论语·子张》《论语·卫灵公》中均有关于君子之形象、操守记载。的君子品性要求和“仁”“孝”的本质不谋而合。“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”揭示君子的内为仁义根本，外行以礼约之，谦逊行之，方能以信成事和成仁。《论语·季氏》也记载了君子讲究九思，即“视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思静，疑思问，忿思难，见得思义”。意在静思君主之忠、义，思己慧明、聪达，思对他人要温良恭谦，无论九思还是五行，均对君子本体要求慎言、慎行、慎过，终希冀君子心身之共运。儒家思想通过君子这一载体，学以致道，把儒家核心思想的仁和孝在实践中施行，君子以人和仁结合，进入封建统治阶级这一社会通道，通过事君、忠君，实现自己的抱负，以救社会之弊。

孔子既为殷人，又仕于鲁，且从郁郁乎文哉之周，也是孔子政治思想的出发点，若得以实行政治抱负，则要从“正名”为出发点。从上文可窥正名乃调整君臣上下权利与义务之称谓，正如齐景公问政，告之“君君、臣臣、父父、子子”，窃以为群臣父子若能顾名思义，各依其名为尽其所应尽之事，使正当之法，用所当之物，则社会秩序井然，而后百废待兴，万民向安。正如荀子所谓“名定而实辨，道行而志通”，君子要兼具仁、孝之德，纵逢造次和颠沛流离的逆境中，本性不可废，在忠君、事君中不断调整着权力与法律的关系。

（三）为议定相关律令制度提供依据

作为儒家经典的《孝经》，受到历代封建统治者的尊崇，帝王自身也会为《孝经》作注，甚至把《孝经》载入国家法典，《孝经》对于封建国家制度的构建和相关的律令制定均有举足轻重之作用。儒家仁孝观的传统法律意义在《孝经》上得到了淋漓尽致之体现，西汉时，自文帝开始置《孝经》博士；昭帝始元五年（前82年），诏令举贤良文学，治《孝经》；宣帝地节三年，诏令郡县乡学皆置《孝经》师一人；《资治通鉴·汉纪十六》载：“今群下鼎沸，社稷将倾，且汉之传谥常为‘孝，者，以长有天下，令宗庙血食也’。”可以说西汉开“孝治天下”之先河，又载：“孝武皇帝曾孙刘病已，年十八，师受《诗》《论语》《孝经》，躬行节俭，仁慈爱人，可以嗣孝昭皇帝后，奉承祖宗庙，子万姓。”宰相霍光推荐继承人也是把《孝经》作为君主继承者的必修课。《孝经传·序》也记载了东汉元帝亦谓：“天经地义，圣人不加；原始要终，莫逾孝道。能使甘泉自涌，邻火不焚；地出黄金，天降神女，感通之至，良有可称。”

《隋书·经籍志》载：“至刘向典校经籍，以颜本比古文，除其繁惑，以十八章为定。郑众、马融，并为之注。又有郑氏注，相传或云郑玄，其立义与玄所注余书不同，故疑之。梁代，安国及郑氏二家，并立国学，而安国之本，亡于梁乱。陈及周、齐，唯传郑氏。至隋，秘书监王劭于京师访得《孔传》，送至河间刘炫。炫因序其得丧，述其议疏，讲于人间，渐闻朝廷，后遂著令，与郑氏并立。儒者喧喧，皆云炫自作之，非孔旧本，而秘府又先无其书。又云魏氏迁洛，未达华语，孝文帝命侯伏侯可悉陵，以夷言译《孝经》之旨，教于国人，谓之《国语孝经》。”《旧唐书》卷二十四《礼仪四》载：“诸儒各生异意，皆非圣人论孝之本旨也。孝者，善事父母，自家刑国，忠于其君，战陈勇，朋友信，扬名显亲，此之为孝，具在经典，而论者多离其文，迥出事外，以此为教，劳而非法，何为孝之道耶！”唐太宗大力称赞皇太子读《孝经》，唐高宗也曾诏令《道德经》和《孝经》为上经，玄宗也亲注《孝经》并颁布诏令。①《旧唐书·高宗纪》载：“行此足以事父兄，为臣子”对皇太子读《孝经》加以称赞；《唐会要》卷七十五载：“贡举皆须兼通”，把《孝经》和《道德经》提升到上经的地位；《唐会要》卷七十五又载：“天下家藏《孝经》，精勤教习”，亦显示有唐一代君主对孝道之重视。

宋元时期，孝道尤被当朝重视，皇帝亲赐《孝经》亦属常态。《宋史·李至传》载：“千文无足取，若有资于教化，莫《孝经》若也。”这是宋太宗赐《孝经》给李至所言；元代武宗亦曾下诏云：“此乃孔子之微言，自王公达于庶民，皆当由是而行。其命中书省刻板模印，诸王而下皆赐之。”②《元史·武宗纪》。明太祖曾言《孝经》乃“孔子明帝王治天下之大经大法，以垂万事”③《明会要》卷二六。。清代，从顺治帝直到咸丰帝，均对《孝经》非常重视，无论是顺治帝亲注《孝经》，还是雍正帝刊行《孝经集注》，均可看出对《孝经》的尊崇和提倡，它既是儒家的经典文献，又是人伦百行之纲纪，同时也是科举仕途的阶梯和帝王制定相关制度和律法的基础。

纵观儒家思想之仁、孝观，无论是经国家、定社稷，还是安身立命，其始终贯穿其中。来源于“思无邪”的纯粹本心是孝道的牵引线，不惟孝是从，有失其当，敢于谏诤，方显孝之本源。以孝悌为本的仁德之道把儒家思想在解决价值观的功能，发挥得淋漓尽致。诚然，君子虽求仁，然亦有不仁之君子，正如“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”④《论语·宪问》。。可见君子的范畴要比仁者宽泛，而君子之目标之一是求仁，得者乃达至臻之境，不得仍不失为坦荡，毕竟儒家政治[4]以君子为主体，须融修齐治平之途，上效元后，中交卿士，下治皂隶，无法成就仁，亦是世俗难免，任公也谓“一切政治由君子出，此儒家惟一的标识”[12]。孔子开创了仁孝互释的一种思考方式。儒家以孝释仁，把仁爱建立在血脉亲情的基础之上，而血脉亲情乃人之自然情感的表达，于是仁的本源就是根植于血脉亲情之上；以仁释孝，就是把血脉亲情推广而来，由家族之亲推广到血脉亲情之外的广大人群中，孝仅是仁之始点，由爱亲扩大到更广泛的人际关系，把仁爱之心扩大到其他事物，正所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”[23]。孔子之后，儒分八家①《韩非子·显学》载：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”，仁孝分立，以子思、孟子为代表的重仁派和曾子、乐正子春为代表的重孝派，虽然对儒家仁孝思想的发展各有侧重，但是无不强调仁孝结合、仁孝一体的思想体系。“爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也。”[24]这里实际上就是仁孝统一的具体表述。《六德》[10]载：“谓之孝，故人则为（人也，谓之）仁。仁者，子德也。”更是直接把仁孝地位等同起来。仁孝之道开启了人伦情感极大的丰富性与深度，也塑造了有差等却不失泛爱、在普遍与特殊之间居中的仁孝差序[25]，儒家的仁孝观在我国几千年的历史进程中，扮演者中正仁和的角色，既规范着社会公序良俗，又见证着中国传统法律的破与立。