数字资本主义时代的精神政治学及其批判性超越 *

雷 禹

按照理论界的最新研究，今天的时代已经进入了数字化时代，今天的资本主义也已经变成数字资本主义。当代资本主义以数字化的面貌塑造了新的世界图景，使得其具体形态发生了巨大变化，由此改变了人们的思维方式、刷新了人们的认知观念，冲击着人们的内在情感。因此，摆在人们面前的问题是如何理解这个新的数字化时代？我们如何把握数字化时代的内在本质？我们如何在数字化时代中更好地生存？德籍韩裔理论家和思想家韩炳哲基于数字化时代新自由主义的理解，以精神政治学为锚点来诊断当前的资本主义，不仅看到了资本主义数字化带来的诸多变化，也看到了正是这些变化将人类主体置于新的数字化牢笼之中。韩炳哲基于数字化时代资本主义的变革，不仅在资本主义批判方面从精神政治学的视角诊断了新自由主义的性质，而且在理论上推进了生命政治学的研究。本文尝试将韩炳哲对新自由主义的精神政治的病理学诊断从根本上归结为后政治经济学批判，旨在表明这种批判溢出了马克思政治经济学批判的基础和视野，并由此捍卫马克思政治经济学批判的科学性。

一、从生命政治到精神政治：韩炳哲对新自由主义的精神病理学诊断

无论是作为批判理论的代表人物试图更新批判理论的叙事使其走向当代，还是作为左翼思想家将其批判的矛头对准今天的新自由主义资本主义，韩炳哲的思想和理论由于直面今天的资本主义现实而受到广泛关注。韩炳哲的哲学因为对时代的精确捕捉反映了时代的特征，同样也表明了其理论对现实的深切关怀。他一方面试图直接推进以米歇尔·福柯（Michel Foucault）和奥乔·阿甘本（Giorgio Agamben）为代表的生命政治学理论，同时又意图批判和超越二者。因此，正是基于对生命政治学的最新阐发，韩炳哲不仅吸收了既有的生命政治学成果以抢占新的理论制高点，而且基于对新的时代背景的捕捉和把握反过来又宣称以往理论的过时。在这一正一反之间，韩炳哲以“精神政治学”为其理论的核心创见，从而在数字化的新自由主义时代制造了颇为激进性的理论效应。在韩炳哲对生命政治的批判和误读之间，我们不仅能够理解其精神政治的基本内容，而且也能把握其内在脉络。

（一）从规训社会到功绩社会：新自由主义精神政治的形成

应当说，韩炳哲对新自由主义资本主义的研究在很大程度上是以福柯和阿甘本所代表的生命政治学为基础，或在与之进行对话的过程中展开的。这种展开一方面在继承生命政治学的基础上将其推进到了一个新的阶段，另一方面这种推进就必然对社会的判断和界定发生极大的变化。因此，韩炳哲在《倦怠社会》中直接提出“21 世纪的社会不再是一个规训社会，而是功绩社会”1[德]韩炳哲：《倦怠社会》，王一力译，中信出版集团，2019 年，第16 页。。这一观点直接扭转了福柯的规训社会的观点，而以新的功绩社会取而代之并宣布福柯权力理论过时。韩炳哲认为，福柯的权力理论不能阐释从规训社会向功绩社会发生转变的过程中产生的心理和形态上的变化。新自由主义政权的权力技术是福柯的权力解析学中的缺陷所在，“因为福柯没有意识到，新自由主义统治政权完全将自我优化纳入自己的体系之中。”2[德]韩炳哲：《精神政治学》，关玉红译，中信出版集团，2019 年，第37 页。福柯晚期所追求的自我技术不过是功绩社会的一种有效的统治和剥削方式。正是在这两个至关重要的方面，韩炳哲以功绩社会为基础全面替代了福柯的理论。

韩炳哲不仅宣称了生命政治学理论的开创者福柯的过时，同样也宣判了生命政治学理论的集大成者阿甘本的过时。一方面，韩炳哲将阿甘本的赤裸生命泛化，认为功绩社会中的所有人都是神圣人。另一方面，韩炳哲推翻了阿甘本所谓的神圣人可以被任意杀死而不获罪的观点，认为功绩社会的神圣人的特殊之处就在于，“他们不是绝对可被杀死的对象，而是绝对无法被杀的对象，他们如同‘永远不死的人’。”1[德]韩炳哲：《倦怠社会》，王一力译，中信出版集团，2019 年，第32 页，第8 页。在阿甘本那里，神圣人是赤裸生命，是被神和世俗同时排斥的对象，因而不受任何保护，所以可以被任意杀死而不触犯神法和人法。然而，在功绩社会中，所有人都处于赤裸生命的状态，所有人都是神圣人，那么就意味着功绩社会中的神圣人是绝对无法被杀的对象。

在韩炳哲看来，21 世纪的功绩社会，再也不是规训社会，也不再是至高主权的权力形式。“如果把规训政权比作‘肉体’，是一种生命政治政权，那么新自由主义政权的行事则更像‘灵魂’。这样，精神政治就是它的统治形式。”2[德]韩炳哲：《精神政治学》，关玉红译，中信出版集团，2019 年，第16 页，译文有改动。新自由主义以精神政治的统治形式实现对人的灵魂的控制，这种控制就体现在使人自身以精神政治的形式进行自我优化，让人以一种绝对肯定的姿态不断前进，追求不断完满的状态和越来越多的功绩。这种精神政治大行其道就代表着新自由主义功绩社会的形成。

（二）从否定到肯定：新自由主义精神政治的辩证逻辑

在韩炳哲看来，不仅新自由主义功绩社会的形成遵循着肯定性的逻辑，而且它的精神政治统治造成的后果也同样服从肯定性的逻辑。“21 世纪的精神疾病也遵循着一种辩证逻辑，但并非否定的辩证，而是肯定的辩证。”3[德]韩炳哲：《倦怠社会》，王一力译，中信出版集团，2019 年，第32 页，第8 页。新自由主义精神政治的辩证逻辑是一种肯定性的辩证法，而非否定性的辩证法。这种肯定性的辩证法完全排斥了否定的状态或环节，而仅以一种肯定性的姿态贯穿自身，因而不仅导致了功绩社会的形成，而且还造成了功绩社会特有的精神疾病。

首先，从规训社会向功绩社会转变的内在逻辑就在于否定性让位于肯定性。韩炳哲认为福柯的权力理论过时的原因就在于规训社会的主导逻辑无法阐释功绩社会的原则。因为规训社会中贯穿着否定性的逻辑，使得各种否定性的禁令占据着主导地位，因此无法说明这种转型的发生。功绩社会越来越摆脱了否定性，不断升级的去管制化取消了否定性，而代之以没有否定性的肯定性。这种肯定性的目的就在于追求功绩社会效绩的最大化，因而不能有任何否定来加以阻碍。其次，否定性让位于肯定性意味着“应当”让位于“能够”。因为“应当”中包含着否定性和强制性，所以功绩社会使用一种积极的情态动词——“能够”，旨在打破界限。由此，新自由主义的语法就从规训社会的“你应当做什么”变为“你能够做什么”，其中内含着肯定性的逻辑。最后，这种肯定性逻辑在新自由主义中产生的后果则是对人的否定。在否定性为主导的规训社会产生的是疯人和罪犯，而由肯定性统治的功绩社会生产的是抑郁症患者和厌世者。总之，功绩社会所主导的肯定性逻辑以其肯定性和“能够”追求着生产效率和个人效绩的最大化和最优化，这种目的必定要拒绝任何否定和阻碍，而代之以肯定和鼓励的倾向，促使每一个人都服从新自由主义的资本需求和统治逻辑。

（三）从他人剥削到自我剥削：新自由主义精神政治的主体向度

韩炳哲不仅精准地观察到了新自由主义资本主义的权力统治和生产模式，还敏锐地识别到了资本主义的剥削方式。能够在新的时代背景下看到资本主义的剥削本质，就这一点而言，他的理论在当前的激进理论中就具有了较为独特的理论个性。然而，这种剥削语境是在新自由主义精神政治的主导之下的，就使得这种剥削无论是从形式上还是在内容上都不同于马克思的剥削内涵，因而凸显出了一种后政治的意味。同样，正是从这种剥削形式中，新自由主义精神政治的主体维度得以显现。

首先，功绩主体形式上的自由与强制的自由表明了精神政治主体自由的困境。一方面，功绩社会中的功绩主体是自身的主人，不受外在的控制，没有外力强迫他工作或者剥削他，从而能够成为自身的主人。就这一点而言，功绩主体在形式上是自由的。然而另一方面，虽然主体摆脱了统治机构，但没有导向自由，因为他“投身于一种强制的自由，或者说自由的强制之中，以达到最终目的——效绩的最大化”。1[德]韩炳哲：《倦怠社会》，王一力译，中信出版集团，2019 年，第20 页，第85 页。外在的、可见的统治让位于内在的、不可见的效率控制。其次，精神政治的剥削形式从他者剥削转向自我剥削。伴随着这种统治形式由外在的统治主体的剥削让位于内在的不可见的效率控制，精神政治的剥削形式就由他者剥削转向了自我剥削。这种形式上看似自由的主体，在实质上是受到了效绩的推动，从而使自己剥削自己以追求更大的功绩。“功绩主体既拥有绝对主权，同时也是神圣人。”2[德]韩炳哲：《倦怠社会》，王一力译，中信出版集团，2019 年，第20 页，第85 页。自由人与神圣人合为一体就形成了精神政治的主体形式。最后，从主体到项目的转变是精神政治主体的内核所在。精神政治的主体已经不是一种主体了，它变成了一种建设项目，是一种“自我筹划，自我优化的项目”3[德]韩炳哲：《在群中：数字媒体时代的大众心理学》，程魏译，中信出版集团，2019 年，第65 页。。主体解放了自我之后转变成一种项目，然而这种项目仍然是一种强制性的，它表现为追求业绩、自我优化和自我剥削。

基于以上三个方面的内容，韩炳哲建构了他独具特色的新自由主义精神政治学。这种精神政治学立足数字化时代新自由主义的变化，实现了对新自由主义的精神病理学诊断。一方面，尽管韩炳哲看到了福柯生命政治中所言的规训社会和自我技术，即福柯从权力技术学到治理技术学的变革；然而另一方面，他又试图基于新的资本主义条件去否定福柯的观点，表明他的理论过时。韩炳哲以精神政治学来替代生命政治学，精神政治的统治凸显了新的时代特征而占据着解释权。然而，由于他过于试图抢占新的理论制高点，而对福柯进行了有意的“误读”。这种“误读”一方面使福柯的生命政治学走向了精神政治学，从而延续了其权力批判的内在逻辑，具有了新的批判效力，另一方面又偷偷地挪用了福柯的理论资源化为己用。这种挪用就在于，韩炳哲用精神政治的逻辑与内核转化了福柯的观点，即福柯在《生命政治的诞生》中所表达的权利主体与利益主体的关联。4[法]米歇尔·福柯：《生命政治的诞生》，莫伟民、赵伟译，上海人民出版社，2011 年，第237～285 页。然而，需要注意的是，从权利主体到利益主体与市民社会深度融合了福柯生命政治学的全部阶段。尤其是“经济人”概念早已提前宣告了韩炳哲功绩主体的基本内涵。韩炳哲精神政治学的挪用与改头换面尽管在表面上契合了今天的数字化资本主义时代，但是在理论层面离福柯的分析方法有些距离。

二、数字化与非物质劳动：新自由主义精神政治学的病理学根源

韩炳哲试图宣称以往生命政治学的过时而高扬自己理论研究的有效性和解释力，以表明自己的精神政治学的原创性。他对新的时代条件的捕捉和把握极为有效地弥补了他在历史认识论上的薄弱之处，从而以极富敏锐的现实感观察到了资本主义的变化，进而能够在当前的政治氛围中制造颇为激进的姿态。

（一）从圆形监狱到数字化全景监狱：数字化筛选监控机制的形成

在韩炳哲看来，福柯生命政治学过时的一个至关重要的原因在于时代发生了变化。韩炳哲认为，福柯的规训社会是由监狱、医院、兵营和工厂组成的，但它无法反映今天的社会。这种规训社会已经被玻璃办公室塔楼、购物中心、健身中心、瑜伽馆和美容医院组成的社会所取代。基于此，韩炳哲认为，“我们并没有经历全景监狱的终结，而是一个全新的、非透视的全景监狱的开始。”1[德]韩炳哲：《透明社会》，吴琼译，中信出版集团，2019 年，第77 页。这种全景监狱的开始就是数字化全景监狱。

相比于杰里米·边沁（Jeremy Bentham）的圆形监狱以及由此而来的福柯的全景监狱，韩炳哲所说的数字化全景监狱有以下区别。第一，圆形监狱和全景监狱是透视的，而数字化全景监狱是非透视的。无论是圆形监狱还是全景监狱，都有中心和边缘的区分。这种圆形监狱或全景监狱是由一个中央塔楼和四周环形的囚室组成，中心位置是一个瞭望塔，所有囚室对着中央监视塔。处在中央塔楼的监视者可以便利地观察到囚室里的罪犯的一举一动，对犯人了如指掌，从而实现对犯人的监视。这种监视是透视的，而且是不可逆的。换言之，监视者可以在中心焦点位置上观察和监视四周的所有犯人，然而犯人却无法看到自己是否正在被监视。“数字化全景监狱的运作方式是无视角的……与中心视角的监视不同，无视角的透视中不再有盲点的存在。”2[德]韩炳哲：《他者的消失》，吴琼译，中信出版集团，2019 年，第73 页。第二，数字化全景监狱的人处于被监控的虚假的自由之中。一方面，在边沁和福柯那里，监狱中的犯人知道监视者始终存在，而数字化全景监狱中的人却认为自己是完全自由的。另一方面，数字化全景监狱中的人通过对自己的自我展示和自我揭露，共同建造了这座数字化全景监狱，并推动着它持续不断地运转。因此，数字化全景监狱中的人觉得未被凝视和监控，所以感到很自由，并自愿地去暴露自己。第三，“全景监狱是对被关押的体制内的囚犯进行监控，而筛选监视则是认定那些远离体制或者敌视体制的人为不受欢迎的人而将其排除在外的机制。”3[德]韩炳哲：《精神政治学》，关玉红译，中信出版集团，2019 年，第16 页。数字化全景监狱独特之处就在于，对还未进入监狱的人就进行了筛选，把在经济上毫无价值的人提前排除在体制之外，以保障体制的安全和效率。

（二）透明社会的暴力：数字化精神政治的意识形态

在数字化全景监狱中，数字化筛选机制得以形成，原因就在于数字化全景监狱是一种透明社会。正如韩炳哲所说：“如今，另一种范式转换正在形成，即数字的全景监狱不是生态政治意义上的纪律社会，而是精神政治意义上的透明社会。而取代生命权力的就是精神权力。”1[德]韩炳哲：《在群中：数字媒体时代的大众心理学》，程魏译，中信出版集团，2019 年，第108 页，译文有改动。对应于规训社会的生命权力，作为透明社会的数字化全景监狱，在其中起作用的就是精神权力。在可见与不可见之间，精神权力犹如会隐藏自己的幽灵，在数字化全景监狱中无时无刻不在发生作用。

首先，作为肯定性的透明是一种暴力。正如马克思在《共产党宣言》中所说的资产阶级以自己的面貌来重塑整个世界一样，数字化透明社会的“‘透明’是一种系统强制行为，它席卷所有社会进行，并使之发生深刻的变化”。2[德]韩炳哲：《透明社会》，吴琼译，中信出版集团，2019 年，第2 页。这种“透明”是一种强制性的行为，使一切不透明或者阻碍透明的东西都变得透明。“无处不在的强制透明性，指的是一种社会格局，它被过度扩张性控制，从而日益消除着排斥性。”3[德]韩炳哲：《暴力拓扑学》，安尼、马琰译，中信出版集团，2019 年，第143 页，第151 页。遵循着肯定性的辩证逻辑，正如齐格蒙特·鲍曼（Zygmunt Bauman）所说的“流动的现代性”那样，数字化的透明社会正以一种“透明的现代性”来重塑数字化的资本主义。这种“透明的现代性”背后采取的是用一种暴力的手段来征服一切领域，也正如马克思在《资本论》讲到资本的原始积累一样。其次，看似可见的数字化透明其实是一种意识形态。从表面上来看，一切变得透明、可见，似乎没有了隔阂、阻碍，从而让一切通行无阻，然而这种透明实则掩盖了矛盾，掩盖了资本增殖的目的和要求。距离是加速交际和资本循环的障碍，因此透明就是要排除各种形式的距离。最后，透明社会遵循着效绩社会的逻辑，服从于资本剥削的要求和命令。在韩炳哲看来，“强制的透明不是伦理或政治要求，而是一个经济需求。”4[德]韩炳哲：《暴力拓扑学》，安尼、马琰译，中信出版集团，2019 年，第143 页，第151 页。在数字化社会，对一个人的过度曝光会使得经济利益最大化，从而置于数字化全景监狱的目光之下，在这个时候他就会被资本无尽地剥削。

在今天的数字化社会中，当把整个社会中的一切都归结为透明的数字或数据的时候，这本身就是一种资本主义的意识形态。因为声称透明的、公开的、摆脱了意识形态的客观数据，将会导致数字化极权主义的形成，同时这种数字化的启蒙运动已经被奴役了。这种数据主义看似客观、公正，然而当一切以呈现出来的数据为准绳的时候，资本主义社会内在的矛盾就被掩盖了。正如马克思批判古典经济学批判是一种掩盖资本主义内在矛盾的学说一样，当一切都还原到数字或数据的时候，资本主义所固有的内在矛盾完全消失不见了。

（三）从物质劳动到非物质劳动：数字化精神政治的生产方式

资本主义数字化的要求为数字化精神政治的形成提供了重要前提和条件，同时伴随着这种数字化时代的是数字化精神政治生产方式的出现，即非物质劳动。非物质劳动生产方式的形成，不仅使得新自由主义的数字化精神政治持续发挥作用，而且为数字化全景监狱的形成提供了新的权力策略。

在韩炳哲看来，从福柯的规训社会的生命政治学向新自由主义精神政治学的转变，即从肉体政治学向精神政治学转变，核心在于在现代资本主义生产模式中精神占据了至关重要的地位。正如韩炳哲所说，“这种向精神，因此也是向精神政治的转变与现代资本主义的生产模式也密切相关，因为今天的资本主义是由非物质和非肉体的生产模式所确定的。”1[德]韩炳哲：《精神政治学》，关玉红译，中信出版集团，2019 年，第33 页，第65 页。第一，就生产的主体来看，精神政治学的生产主体是精神而非肉体。为了提高生产力，需要去优化精神、脑力和思想，取代以往的规训肉体。因而，精神政治学的控制对象就聚焦于精神。第二，就生产的客体来看，精神政治学生产的对象是非物质的（如信息和计划）而不是物质的东西。在韩炳哲看来，今天我们在推特和脸书等社交软件上发布的各种信息、图像都是我们自己加工生产的对象，同样我们的“点赞”也传递了彼此的信息，而这些都是非物质劳动生产的对象。第三，韩炳哲特别指出，“情绪才是精神政治对人进行控制的有效媒介。”2[德]韩炳哲：《精神政治学》，关玉红译，中信出版集团，2019 年，第33 页，第65 页。在今天数字化精神政治时代，我们不能忽视情绪的作用，因为情绪的影响是与非物质生产方式一同发展而来的。我们的消费是受情绪影响的，而且我们的情绪也成为了精神政治控制的媒介。总之，无论是资本主义的生产过程，还是消费过程，作为非物质劳动生产方式的情绪在今天的数字化精神政治时代起着至关重要的作用。它不仅推动了资本主义的运转，而且反过来也加强了对人的精神的统治。如果说韩炳哲一方面以精神政治学取代生命政治学从而在历史认识论层面试图更新批判理论的元理论，那么另一方面则以数字化资本主义与非物质劳动建构资本主义批判理论，从而在今天的激进理论中凸显出较为有个性的理论姿态。

三、作为精神政治学的后政治经济学批判：马克思政治经济学批判的当代视野

基于新的数字化世界存在图景，韩炳哲直接推进了当前流行的以福柯和阿甘本为代表的生命政治学批判路径并宣称后者的过时进而抢占新的激进理论制高点，同时在试图更新批判理论的元理论及其诊断资本主义的过程中有意无意地宣称马克思的理论不适用于今天的时代因而具有“可错性”从而需要修正。如果说韩炳哲以精神政治学取代生命政治学在较为明显的层面上采取的是直接进攻的姿态，那么在试图支撑精神政治学更为基础的理论层面则视马克思为潜在的敌人。如果说韩炳哲将理论的矛头直接对准的是生命政治学并取而代之，那么这种取而代之的深层根据则被他追溯到马克思那里，由此卸掉了自身理论的历史包袱，并为更为开放的理论创造打开了空间。将韩炳哲的精神政治学界定为后政治经济学批判，旨在表明他在试图替代马克思的过程中所遭遇到的政治经济学问题是与资本主义新的时代条件密切相关的。同时，以“后政治经济学批判”来加以命名意在表明这种政治经济学批判已经溢出了马克思政治经济学批判的路径和视野，因而在今天重申马克思政治经济学批判的科学性显得尤为必要。

（一）展示价值：数字化精神政治的价值形式

韩炳哲试图取代马克思的政治经济学批判，也企图建构作为精神政治学的后政治经济学批判的支点在于展示价值的提出。在韩炳哲看来，“如今，只有当事物被展示出来并得到关注时，才拥有了价值。我们在脸书上展示自我，也因此把自身变成了商品。生产最初并不意味着制造或加工，而是展示、呈现某物。”1[德]韩炳哲：《倦怠社会》，王一力译，中信出版集团，2019 年，第102 页。韩炳哲认为，在今天数字化的新自由主义社会中，当一切都被数字化时，当一切都表现为透明的状态时，谁能够经过这种数字化筛选机制而得以呈现出来并得到关注，那么它就能够产生价值。韩炳哲将展示价值提到了相当高的地位。“展示价值是资本主义得以实现的标志，不能从马克思的使用价值和交换价值的对立中得到体现。它不是使用价值，因为它脱离了效用范围。它也不是交换价值，因为它不反映任何劳动力。”2[德]韩炳哲：《透明社会》，吴琼译，中信出版集团，2019 年，第16 页。韩炳哲认为，资本主义得以实现的机制是由于展示价值，而马克思的使用价值和交换价值已经过时了。展示价值不是使用价值，因为它不是以使用为目的或者具有使用的效果。同样，它也不是交换价值，因为它也没有表现出任何劳动力的交换。基于这种认识，韩炳哲建构起了后政治经济学批判的逻辑起点，也实现了他的精神政治学的建构路径。这种逻辑起点试图从内部突破马克思的政治经济学批判，取代商品及其价值二重性的地位。

对于韩炳哲所提出的展示价值，一方面韩炳哲基于数字化时代资本主义的条件及其运作规律，从而赋予了展示价值以特殊地位，然而另一方面韩炳哲试图以展示价值来取代马克思的使用价值和交换价值的做法是根本不可能的，因为他根本没有进入马克思政治经济学批判的历史发生学视域，使得当他试图强调展示价值的“展示”性的时候，忽略了或者误解了价值的政治经济学语境。

联系韩炳哲的论述逻辑，他从数字化全景社会及其筛选机制、透明社会、非物质劳动到精神政治，试图凸显的是今天资本主义数字化的重要表现，从而具有了鲜明的时代性和现实感，进而在解释当前现实的时候具有极强的解释效力。关于他的展示价值概念，其实应该更多来自瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）所言的展示价值，只不过韩炳哲对它的建构多了一些时代性，同时赋予其重要的理论地位。3本雅明在《机械复制时代的艺术作品》中提出了展示价值这一概念。在他看来，“种种艺术作品在不同层面上被人接受和评价，其两极类型尤为突出：一者强调作品的膜拜价值，一者看重作品的展示价值”，参见[德]瓦尔特·本雅明：《机械复制时代的艺术作品》，王才勇译，中国城市出版社，2002 年，第42 页。本雅明认为在机械复制的艺术作品中，展示价值逐渐取代了膜拜价值而占据主导地位。纵观韩炳哲的文本，他多次引用了本雅明，但未曾说明展示价值这一概念得益于本雅明，这亦表明他试图凸显这一术语的自我独创性。韩炳哲的展示价值，一方面重在强调事物具有或者能够展示出来的功能，这种功能其实是一种使用价值；另一方面，这种展示价值如果在进入到交换过程中，那么它只是一般意义上的使用价值，韩炳哲似乎想要强调这一点。然而，事实上这种展示价值已经进入了交换过程之中，它所具有的是马克思所说的交换价值。在马克思看来，“不论财富的社会的形式如何，使用价值总是构成财富的物质的内容。在我们所要考察的社会形式中，使用价值同时又是交换价值的物质承担者。”4《马克思恩格斯全集》（第44 卷），人民出版社，2001 年，第49 页。因此，这两个层次分别指的是马克思的非商品的使用价值和商品的使用价值，只有后者不能脱离交换价值，它是为了交换价值生产、并通过交换价值而实现的。当然，韩炳哲使用展示价值这一概念只是强调这一现象在资本主义数字化条件下的独特表现，同时结合了权力建构的路径，至于它如何进入到资本主义的生产过程及其价值增殖过程，则在韩炳哲的关注之外了。韩炳哲商品及其资本逻辑更多地借用了马克思的表述，其分析遵循了马克思政治经济学批判的逻辑，但又远低于马克思。

（二）从阶级到个体：主客体辩证法的转换与瓦解

马克思将商品概念作为《资本论》的逻辑起点，从而揭示出了资本主义条件下劳动力这一特殊商品的内涵，进而发现了资本家剥削工人剩余价值的秘密所在。然而，韩炳哲聚焦于展示价值，一方面力图说明数字化的资本主义社会的强制性和暴力性，“资本主义将一切都当作商品来展示，将一切暴露在超可见性之下，这无疑加剧了社会的色情化”12 [德]韩炳哲：《透明社会》，吴琼译，中信出版集团，2019 年，第41 页，第79 页。；另一方面还说明了数字化社会中个体自由地参与到数字化资本主义的建构之中，“数字化全景监狱的特殊性首先在于，居民们通过自我展示和自己揭露，参与到它的建造和运营之中。”2[德]韩炳哲：《透明社会》，吴琼译，中信出版集团，2019 年，第41 页，第79 页。在韩炳哲看来，在数字化资本主义时代，无论是资本主义强制要求的展示还是个体主动的展示，都表明了这是一个以展示为主的时代和社会。

韩炳哲还认为，在数字化的新自由主义社会中，资本主义的生产方式是非物质劳动的生产，因而每个人都拥有自己的生产资料。“新自由主义政权将他人剥削转变成波及所有阶级的自我剥削。”3[德]韩炳哲：《精神政治学》，关玉红译，中信出版集团，2019 年，第8 页。每个人都在资本主义社会中展示，每个人都在进行自我剥削。基于此，韩炳哲解构了马克思的阶级，也摒弃了马克思的社会革命的可能性。

在这里，我们能够更清晰地看到韩炳哲的经验主义的缺陷。第一，韩炳哲将新自由主义界定为功绩社会，为了追求功绩和效率，个体不断对自我进行剥削，然而这只是形式上的表现。韩炳哲所没有看到的是，这种对自我进行剥削只是一种表象，只是一种从形式上呈现出来的东西，其背后的目的和根源则是服务于资本主义的统治和资本增殖的要求的。只不过韩炳哲所看到的是数字化资本主义社会的矛盾在个人身上凸显得更加剧烈和集中而已。第二，将阶级斗争弱化为个体的自我斗争。这种从他人剥削到自我剥削是新自由主义的新的剥削形式，然而他没有看到这只是资产阶级对无产阶级的剥削集中体现到个体身上了，用个体自我剥削的形式掩盖了资本家与工人之间的矛盾。韩炳哲只看到这种表面形式的对抗性，而且是被资本主义意识形态所掩盖的个体对抗性。马克思早就在《政治经济学批判。第一分册》的序言中说明了“资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式，这里所说的对抗，不是指个人的对抗，而是指从个人的社会生活条件中生长出来的对抗”。4《马克思恩格斯全集》（第31 卷），人民出版社，1998 年，第413 页，第616 页。韩炳哲将马克思的无产阶级和资产阶级之间的对抗斗争转化为个体内部的自我斗争，不仅没能科学解剖数字化时代的资本主义，反而陷入了资本主义意识形态的数字化牢笼之中。马克思的政治经济学批判立足于历史唯物主义，始终强调要穿透资本主义拜物教的幻象，看到资本家对工人剥削的真正秘密所在，从而揭示资本主义不可克服的内在矛盾。

（三）倦怠社会的出离之路：在商品和生产之外寻找新的权力解构路径

如何能够走出这种自我剥削的困境？如何能够逃离资本主义精神政治学的统治？韩炳哲将新自由主义下的阶级斗争转换成个体自我的内部斗争，即从阶级主体落到个体主体上，毋庸置疑，这种解放的路径也落到了个体的身上。

韩炳哲用了一个事例来说明他的解放策略。在金融危机期间，希腊的一群孩子在一片房屋的废墟中发现了一大捆纸币，纸币被孩子们当成玩具玩弄最后被撕成了碎片。在韩炳哲看来，“资本被奉为新的神明，希腊这群孩子却通过游戏的方式，使钱变得世俗化。世俗化改变了作为偶像的资本，它在顷刻间成了玩具。”1[德]韩炳哲：《倦怠社会》，王一力译，中信出版集团，2019 年，第99 页，第100 页。韩炳哲试图通过“游戏”来拒绝玩资本这唯一的“城里的游戏”。通过游戏能够对事物进行完全不同的利用，由此能够摆脱资本的宗教性和目的性。“如今我们正需要使工作、生产和资本世俗化，使工作时间世俗化，把它转变成节日和游戏时间。”2[德]韩炳哲：《倦怠社会》，王一力译，中信出版集团，2019 年，第99 页，第100 页。如果说，韩炳哲对抗资本主义策略的积极形式是游戏的话，那么消极形式就是“痴言痴语”。“痴言痴语反对新自由主义统治权力，也反对它的绝对交际化和全面监控性。”3[德]韩炳哲：《精神政治学》，关玉红译，中信出版集团，2019 年，第112 页，第70 页。痴言痴语只能由傻瓜说出来，傻瓜的特征既不是个体性也不是主体性，而是独特性。韩炳哲将吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）的内在性赋予了傻瓜，使其具有了新的生命。傻瓜就像是希腊的那群孩子一样，因为没有被资本主义所污染和控制而游离于其外。韩炳哲提出上述的反抗和解放策略的根源在于：“获得自由，只能寄希望于劳动的其他方面，寄希望于一种不再是生产力、也不能转化成劳动力的完全不同的力量，也就是说依靠一种与生产无关的生存形式。我们的未来将取决于我们能否超越生产去利用无用之用。”4[德]韩炳哲：《精神政治学》，关玉红译，中信出版集团，2019 年，第112 页，第70 页。他试图去超越马克思所说的劳动和生产，进而以非劳动的游戏来作为解放的策略。

然而，马克思早就批判了与韩炳哲一样的策略。马克思在《1857—1858 年经济学手稿》中就对作为非劳动幻想的傅立叶的游戏进行了批判。马克思指出：“劳动会成为吸引人的劳动，成为个人的自我实现，但这决不是说，劳动不过是一种娱乐，一种消遣，就像傅立叶完全以一个浪漫女郎的方式极其天真地理解的那样。真正自由的劳动，例如作曲，同时也是非常严肃，极其紧张的事情。”5《马克思恩格斯全集》（第31 卷），人民出版社，1998 年，第413 页，第616 页。马克思并不是像韩炳哲那样，将理想看成是绝对外在于资本主义现实的，而是坚持从“必然王国”到“自由王国”的上升，并把这种上升的历史过程看成是由资本主义的内在矛盾运动引起的必然结果。相比之下，韩炳哲试图以游戏的干预策略和痴言痴语的话语反抗来对抗新自由主义的权力及其统治，从而在商品和生产之外寻找新的立足点，毫无疑问，相对于马克思来说，这是一种异常天真的幻想。

四、结 语

总的来说，韩炳哲基于数字化时代的资本主义，建构了富有鲜明时代特征的精神政治学理论以诊断新自由主义的矛盾，从而为激进思想提供新的理论源泉和干预策略。将韩炳哲的精神政治学归结为后政治经济学批判，一则表明这种批判乃是在马克思的政治经济学批判之后；二则表明这种批判溢出了甚至是反对马克思的政治经济学批判；三则表明这种批判仍然遭遇到了马克思那个时代的资本主义现实所面临的问题。尽管韩炳哲在其精神政治学的建构中多次遭遇马克思所言的价值、商品、资本等问题，然而在理论的逻辑起点上就注定了他与马克思的政治经济学批判走的是不一样的路线。韩炳哲的后政治经济学批判虽然开始于对新自由主义的诊断，然而在后续的发展上却一方面始终锚定在资本逻辑上，并将其作为批判的焦点，由于只注重形式上的结构，落入对《资本论》的低水平理解之中，从而忽略了对资本的历史起源和具体表现形式形成的条件及其后果的考察；另一方面则把批判的路径放到反对资本主义的权力逻辑之上，进而单纯抗议资本主义的权力话语，把马克思的社会革命变成一种泛逻辑的反权力话语和反权力实践，由此将马克思的解放政治纲领转换成对资本主义现代性进行诊断的精神病理学。马克思的政治经济学批判仍然能够走向当代并具有极为广阔的当代视野，这种当代性始终是要立足于马克思的唯物史观。马克思的政治经济学批判的关键就在于解剖资本在社会历史过程中的内在矛盾运动规律，而非单纯立足于资本逻辑本身，更重要的是其对资本的超越是建立在科学地把握资本主义内在矛盾运动规律基础之上的。只有把握好这一点，马克思的政治经济学批判才能具有不被时代超越的科学性。