玄奘晚年的译经

范慕尤

(上海交通大学 人文学院,上海 200240)

一、前 言

玄奘(602~664),中国佛教史上最有代表性的高僧之一,亦是思想史和文化史上极其重要的人物之一。他一生中最重要,也是最为人所知的两项功业:一为“西天取经”;一为长安译经。论及后者必然要提到朝廷,特别是皇帝本人对此项事业的支持。玄奘自印度取经返回大唐后,就立即拜见太宗皇帝,其言辞酬对令帝心大悦,不仅同意了他的译经请求,还特命他在长安弘福寺设译场,由梁国公房玄龄负责供给译场所需。①详见《慈恩传》(T 2053,253a7-c19)。之后,太宗还应玄奘所请为其新译经典亲撰经序。②详见《慈恩传》(T 2053,255c25-256c24)。在太宗之后,从表面上看高宗对玄奘的态度依然尊崇,如《大唐大慈恩寺三藏法师传》(以下简称《慈恩传》)所言:“大帝以法师先朝所重,嗣位之后,礼敬逾隆。”③《慈恩传》(T 2053,275c12-13)。御制寺碑和皇子出家等事件都被看作是高宗和武后对玄奘的特殊礼遇。④详见《慈恩传》(T 2053,266b15-267c10)。

不过对于这些事件背后折射出的玄奘与帝王的真实关系及其参与政治的态度,学界颇有争议。比较有代表性的看法是玄奘很有政治智慧,与太宗和高宗均保持了良好的私人关系,一直得到帝王的高度宠遇和礼敬。如季羡林就认为:“终太宗之世,君臣虽然各有各的打算,但总算是相知极深,恩遇始终优渥。……太宗崩逝以后,玄奘同高宗的关系也处得很好。……新皇帝也像他父亲一样,待玄奘很好。”⑤季羡林:《玄奘与〈大唐西域记〉》,季羡林等校注:《大唐西域记》,北京:中华书局,2000年,第113、118页。而在评价玄奘时,他指出玄奘“是一个很有能力的政治活动家。他同唐王朝统治者的关系是一个互相利用又有点互相尊重的关系”。⑥季羡林:《玄奘与〈大唐西域记〉》,季羡林等校注:《大唐西域记》,北京:中华书局,2000年,第113、118页。葛承雍也有类似的看法,他指出玄奘“很了解官场、佛事、人世间的关系”⑦葛承雍:《唐玄奘晚年活动散论》,《人文杂志》1994年第2期。,积极活跃于皇宫内外,争取皇室特别是帝王的支持,意在“依靠皇帝的权威来显赫于佛门”⑧葛承雍:《唐玄奘晚年活动散论》,第98页。,称其为“依附皇权的效身者”。①葛承雍:《唐玄奘晚年活动散论》,第97页。冉云华也认为玄奘对当时的政治和法律非常敏感②冉云华:《玄奘大师与唐太宗及其政治理想探微》,《华岗佛学学报》1985年第8期。,虽一开始对太宗的态度被动而谨慎,但后来就比较主动③冉云华:《玄奘大师与唐太宗及其政治理想探微》,《华岗佛学学报》1985年第8期。,而且也与高宗保持了良好的关系。④冉云华:《玄奘大师与唐太宗及其政治理想探微》,《华岗佛学学报》1985年第8期。

但是另一方面,陈淑芬对玄奘晚年活动的研究注意到在貌似和谐的君臣关系下却有暗流涌动,玄奘似乎并未得到高宗的信任,甚至有时被疏远和打击。她在长篇论文《玄奘的最后十年(655~664)——兼论总章二年(669)改葬事》⑤陈淑芬:《玄奘的最后十年(655~664)——兼论总章二年(669)改葬事》,《中华文史论丛》2009年第3期。中通过对《慈恩传》和《大唐故三藏玄奘法师行状》(以下简称《行状》)的重新释读和对相关资料的考察,指出玄奘晚年陷入高宗与顾命旧臣的政治斗争之中,因其与长孙无忌、褚遂良等旧臣的关系被归入旧臣一派,从而被疏远和排挤。⑥陈淑芬:《玄奘的最后十年(655~664)——兼论总章二年(669)改葬事》,《中华文史论丛》2009年第3期。“吕才事件”和六臣监共译经的诏令都反映出他的艰难处境。⑦吕才事件是指永徽六年尚药奉御吕才著书反对玄奘弟子对《因明入正理论》的注疏,质疑玄奘的思想,引起了一场持续半年的争论,甚至牵涉到朝廷官员。详见陈淑芬:《玄奘的最后十年》,《华岗佛学学报》1985年第8期。对此事件的评论还可参看陈寒:《从“致拜君亲事件”看玄奘晚年与高、武之关系》,《人文杂志》2002年第4期。而随驾东都和迁居西明寺的经历更是一种无形的牢笼,其实质是就近监视。⑧陈淑芬:《玄奘的最后十年(655~664)——兼论总章二年(669)改葬事》,《中华文史论丛》2009年第3期。正是在这样的背景下,玄奘才奏请迁居玉华宫译经。陈文的分析和观点提供了一个重要的视角,可以借此重新审视玄奘晚年的译经活动和思想。

不过,欲全面了解玄奘的译经活动,笔者认为必须对其所译经典进行文献学方面的考察。目前已有的对玄奘译经的梵汉对勘研究几乎都是其早期译经,如《维摩诘经》、《因明入正理论》、《俱舍论》等⑨黄宝生:《梵汉对勘〈维摩诘所说经〉·导言》,黄宝生:《梵汉对勘〈维摩诘所说经〉》,北京:中国社会科学出版社,2011年;郭良鋆:《〈因明入正理论〉梵汉对照(上)》,《南亚研究》1999年第2期。,而且大多强调其译经的某些特点,如忠实原文等,缺少对其译经风格的详细分析。因此,本文选取玄奘晚年在玉华宫所译的《大般若波罗蜜多经》(以下简称《大般若经》)为考察对象,通过梵汉对勘的方法以实例分析其译经风格,再结合相关文献,厘清以下几个问题:首先,显庆四年(659)后玄奘于玉华宫译经的条件与之前相比有无变化?具体来说,包括译场的组织、人员和后勤供给等;其次,当时外在环境和个人处境对玄奘的译经是否有影响,在译经风格上是否有变化;再次,译经风格变与不变背后的原因是什么;最后,应如何理解玄奘与皇室及朝廷的关系,玄奘的个人态度究竟为何?

一、译经背景分析

关于玄奘移居玉华宫译经的原委,陈淑芬文中已有了详细的阐述。简要来说,显庆四年,朝堂中以长孙无忌、褚遂良等人为首的旧辅臣系势力已被悉数肃清。玄奘由于与旧派朝臣的关系,为避祸及自保遂自请移居译经。另一方面,此前随驾洛阳和迁居西明寺等事都使他的译经事业被迫中断,如他在上奏表章中所述:“今讵既不任专译,岂宜滥窃鸿恩?”⑩《寺沙门玄奘上表记》(T 2119,826a29)。他姿态卑微地请求:“请将一二弟子移住玉华。时翻小经,兼得念诵。”⑪《寺沙门玄奘上表记》(T 2119,826a29-b6)。其实他是希望能远离朝堂和政治斗争中心,专事译经。在这样的背景下,高宗应该觉察到玄奘请求背后的深意。即使同意玄奘所请,他会继续支持其译经事业吗,他的支持会否有所变化?换句话说,玉华宫能等同于慈恩寺译场吗?《慈恩传》中提到:“法师从京发向玉华宫,并翻经大德及门徒等同去,其供给诸事一如京下。”⑫《慈恩传》(T 2053,275c12-23)。玄奘上表中也写道:“许玄奘并弟子移住玉华,翻经僧等随往翻译。依旧供给,喜荷兼极,踊跃参并。”⑬《寺沙门玄奘上表记》(T 2119,826b11-13)。陈淑芬据此认为高宗的回应超出了玄奘的预期,还给以等同慈恩寺译场的支援。⑭陈淑芬:《玄奘的最后十年(655~664)——兼论总章二年(669)改葬事》,《中华文史论丛》2009年第3期。但笔者认为这一点值得商榷。

《慈恩传》中在玄奘翻译《大般若经》之前有一段记录至关重要,也常被引用。其文如下:

至五年春正月一日起首翻《大般若经》。经梵本总有二十万颂,文既广大,学徒每请删略。法师将顺众意,如罗什所翻,除繁去重。作此念已,于夜梦中,即有极怖畏事,以相警诫。或见乘危履崄,或见猛兽搏人,流汗战栗,方得免脱。觉已惊惧,向诸众说,还依广翻。夜中乃见诸佛菩萨眉间放光,照触己身,心意怡适。法师又自见手执花灯,供养诸佛。或升高座,为众说法。多人围绕,赞叹恭敬。或梦见有人奉己名果。觉而喜庆,不敢更删,一如梵本。①《慈恩传》(T 2053,275c12-276a9)。

这段文字常被用来说明玄奘与鸠摩罗什译经风格的差异,或用来强调玄奘译经对原文的忠实。可它并不只是阐述译经态度这么简单,其中暗含伏笔,大有深意。唯有从问题入手深究文中细节,方能了解其所涉背景之复杂与玄奘其时之心境。

第一个要考察的问题是学徒请求删略《大般若经》的真正原因为何,仅仅是因为经文广大吗?这里有必要简要介绍一下《大般若经》所涉及的文献情况。在中国佛教史上,般若类经典是最早在汉地传译的经典,亦是对早期汉传佛教影响最大的经典。早在东汉末期(179年)支娄迦谶就译出了《道行般若经》,对应梵文的《八千颂般若》(),一般称为“小品”。西晋时期(286年)竺法护译出了体量更大的《光赞般若经》,对应梵文的《两万五千颂般若》(),即通称的“大品”。流传最广也是最有影响的当属鸠摩罗什后来译出的《摩诃般若波罗蜜经》(T 223)和《小品般若波罗蜜经》(T 227)。到了玄奘时期,他将所有般若类经典合并,译成六百卷的《大般若经》。第一部分,十万颂般若(),即玄奘《大般若经》的第一会,共400卷。第二部分,两万五千颂般若,对应《大般若经》的第2会,鸠摩罗什译的《摩诃般若波罗蜜经》。第三部分,一万颂般若(),即《大般若经》第3会,无其他汉译本。第四部分,八千颂般若,对应《大般若经》第4会,鸠摩罗什的《小品般若波罗蜜经》。

第一部分《十万颂般若》体量最大,且此前从未有过翻译。但从内容上看,《十万颂般若》不出《两万五千颂般若》,两者之间有大量重合,只是前者更为繁复。因此,是否有必要翻译这样一部卷帙浩繁、内容无甚新意、与现有佛经高度重合的经典就成了玄奘与其译经团队首先要考虑的一个问题。此外,笔者认为僧众提出删略可能也与译经条件的变化相关。

首先,虽然《慈恩传》和《行状》中提到翻经僧与玄奘同往玉华宫,且供给不变。但对于译经僧的人数,所属寺庙等情况都没有具体描述,只是笼统地一笔带过。而在考察对比了玄奘入玉华宫前后所译经、论的经序后,笔者发现了一个差异,就是译场人员及其分工的记录。举例来说,译于贞观时期的《瑜伽师地论》的后序详细写明了参与翻译的僧人所在寺庙和具体职责,其文如下:

弘福寺沙门知仁笔受,弘福寺沙门灵隽笔受,大总持寺沙门道观笔受,瑶台寺沙门道卓笔受,清禅寺沙门明觉笔受,大总持寺沙门辨机证文,简州福众寺沙门靖迈证文,蒲州普救寺沙门行友证文,普光寺沙门道智证文,汴洲真谛寺沙门玄忠证文,大总持寺沙门玄应正字,弘福寺沙门玄谟证梵语,蒲州栖岩寺沙门神泰证义,廓州法讲寺沙门道深证义,宝昌寺沙门法祥证义,罗汉寺沙门慧贵证义,宝澄寺沙门明琰证义,大总持寺沙门道洪证义,慈恩寺沙门玄奘译,银青光禄大夫行太子左庶子高阳县开国男臣许敬宗监阅。(T 1579,881c4-28)

相比之下,玄奘在玉华宫所译经、论的后序除了偶尔提到笔受人的名字外,就再无其他译场人员的记录了。即便是玄奘倾注最大心力的《大般若经》,玄则所撰的后序中也未提及参与译经的僧人。经录也只有“大乘光、大乘钦和嘉尚笔受”②见《开元释教录》(T 2154,555b28-29)。的记载。不过这也可能有经典本身的原因。《瑜伽师地论》等论著的语言较为繁难,且是玄奘首次翻译。而《大般若经》语言相对较为简单,且有数百年翻译传统,大量前人译本作为基础可以参照,所以不需要证义、证文人员。

其次,还有一个很明显的变化是润文官员的缺失。从上文所引经序来看,太宗时期玄奘译经就有许敬宗等高官做润文工作。高宗于显庆元年下旨令于志宁、来济、杜正伦、薛元超、许敬宗和李义府六人“监共译经”,看阅及润色经文。①详见《慈恩传》(T 2053,266b6-13)。关于这一事件的起因和影响,学界也有不同意见。吕瀓指出永徽六年的“吕才事件”使玄奘注意到润文的必要,请求国家派遣文学大臣来参加。②吕瀓:《中国佛学源流略讲》,北京:中华书局,1978年,第340页。也就是说这是玄奘的主动行为。但陈淑芬认为此事系高宗主动策划,是出于对玄奘和辅政旧臣派的不信任。监督译经之举限制了玄奘译经的自由,使得他“泪流襟袖”。③见陈淑芬:《玄奘的最后十年》,《华岗佛学学报》1985年第8期。在笔者看来,朝臣监译固然有一定的限制,但不可忽视的是从汉译佛经的传统来看,官方译场都是由朝臣充作润文官的,这代表的是朝廷对译场的支持。而且他们往往是通晓佛理、文采出众的佛教徒,如于志宁和杜正伦等人,其润文或监译工作对译经是有实际帮助的。④关于润文官这一角色的详细分析,可以参看黄启江:《北宋佛教史论稿》,台湾:商务印书馆,1997年,第68~84页。这一角色缺失的背后象征着译场失去了官方的支持。

再次,《慈恩传》中记载的一个细节也可以看出帝王对玄奘及其译经事业的冷漠。玄奘在《大般若经》译完后,让弟子窥基代己上表,请求高宗为经文作序。虽然皇帝命人宣敕准许⑤详见《慈恩传》(T 2053,276b21-275c12)。,可从后来的记录看,皇帝并没有真正作序。

综上所述,玉华宫译场的规模和组织结构可能均远逊于慈恩寺,不复当初汇聚天下高僧大德的盛景,甚至可能无法完成证义、缀文、正字、证梵语和润文这一完整的译经流程。在译场条件受限的背景下,加之体量最大的《十万颂般若》在内容上有叠床架屋之嫌,僧众才会向玄奘建议删略经文。⑥此处参考了审稿专家意见。

第二个问题是为什么要特别提到“如罗什所翻,除繁去重”?这一对比揭示的是旧译与新译乃至旧派与新派的斗争。玄奘译经开一代新风,是汉传佛教译经史上的一座里程碑,被称为“新译”。此前译经则为“旧译”,如鸠摩罗什、真谛等人的翻译。玄奘对旧译多有批评,其译场和宗派都以讲新译为主,形成了一种新学。对于立足于旧经的旧学造成了冲击。当时佛教界内部的新旧学之争颇为激烈,有不少反对玄奘的声音,甚至还出现了公然诋毁玄奘人格的《那提传》。⑦对此背景的分析详见熊十力:《唐世佛学旧派反对玄奘之暗潮》,收入哲学研究编辑部编:《中国哲学史论文初集》,北京:科学出版社,1959年,第97~103页。他认为《那提传》中所谓玄奘抢夺那提所带经卷并排挤他的指控是反对玄奘者所伪造的。

再者,太宗和高宗对于旧经新译的态度也有不同。玄奘向太宗详细解释了《金刚经》旧译的缺漏和不足之处,得到了太宗的首肯,重译《金刚经》。⑧详见《慈恩传》(T 2053,259a13-28)。可高宗却明发敕令,让玄奘“无者先翻,有者在后”。⑨见《慈恩传》(T 2053,272c13-14)。

在皇室态度改变、僧团派系斗争、译场条件变化等重重因素影响下,玄奘及其弟子对于翻译《十万颂般若》的必要性以及翻译的方法都产生了疑虑,处于极度矛盾的心境中。前文提到的两次梦境很可能就是这种矛盾心境的写照。虽然他最后决定“不敢更删,一如梵本”,但在实际翻译过程中,情况颇为复杂,似乎未能完全恪守这一原则。

二、译经风格分析

1.罗什的“简”与玄奘的“繁”

在佛经翻译史上,梵汉文本表达方式的差异不止一次被提及,其中很有代表性的一点就是梵文的繁复和汉文的简洁。如东晋名僧道安所言:“胡经委悉,叮咛反复,或三或四,不嫌其繁。”⑩僧佑撰:《出三藏记集·摩诃般若波罗蜜经抄序》(T 2145,52b19)。而鸠摩罗什的译文相对简洁,被玄奘认为“除繁去重”,即对原文内容进行了删改。对于此点,陈寅恪也曾有论断:“盖罗什译经,或删去原文繁重,或不拘原文体制,或变易原文。兹以《喻鬘论》梵文原本,校其译文,均可证明。”⑪陈寅恪:《〈童受喻鬘论〉梵文残本跋》,原刊《清华学报》1927年第4卷第2期,收入《金明馆丛稿二编》,北京:三联书店,2001年,第237页。

不过根据近些年佛教文献研究的成果,对罗什译文的这些看法似乎失之偏颇。过去的梵汉对勘,包括陈寅恪的研究,几乎都是基于晚期的梵文写本,约在公元7、8世纪以后。近年来,随着公元5、6世纪的吉尔吉特写本和阿富汗巴米扬写本的发现,以及更早的公元1世纪前后的犍陀罗写本的发现,学者们经过对比认识到佛典有一个由简到繁的演化过程。①这方面的代表性研究可参见Paul Harrison,“Experimental Core Samples of Chinese Translations of Two Buddhist Sūtras Analysed in the Light of Recent Sanskrit Manuscript Discoveries,”Journal of the International Association of Buddhist Studies 31.1-2(2008):205-251。也就是说越是晚期文本,其内容较之早期愈加丰富。研究般若类经典的著名学者Edward Conze就曾指出《八千颂般若》历经了数个世纪的修订和增补。②Edward Conze,“The Composition of the ,”Bulletin of the School of Oriental and African Studies,University of London 14.2(1952):251。近年来发现的犍陀罗写本残片《八千颂般若》的内容明显比晚期文本简略,也佐证了这一点。③这一写本的时间在公元1世纪下半叶左右,详细介绍参见Harry Falk,“The‘Split’Collection of Texts,”创価大学国际仏教学高等研究所年报Annual Report of the International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University 14(2011):20。Karashima指出此写本与支娄迦谶译于公元180年的《道行般若经》(T 224)最为接近。见Harry Falk and Seishi Karashima,A First Century Prajñāpāramitāmanuscript from Gandhāra-parivarta 1(Texts from the Split Collection 1),Annual Report of The International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University 15(2012):19。因此鸠摩罗什的译文相较晚期梵文本内容简略,可能并不一定是他有意删减,而是其当时文本如此。当然,玄奘对这一情况并不了解,在他看来前代汉译与他所持的梵文本不一致,则必然是前代译者有意省略。

具体到不同时代文本的变迁及繁简差别,兹举一例(划线部分代表内容不一致之处):

§2.5

今译:天帝释对长者舍利弗如此言道:“长者舍利弗啊![我们]应当知道这是谁的神力,这是谁的加持,长者须菩提说此般若波罗蜜多?”长者舍利弗答道:“侨尸迦啊!应当知道这是如来神力,这是如来的加持,长者须菩提说此般若波罗蜜多。”然后,长者须菩提对天帝释如此言道:“侨尸迦啊!你问:‘长者舍利弗啊![我们]应当知道这是谁的神力,这是谁的加持,长者须菩提说此般若波罗蜜多?’侨尸迦啊!应当知道这是如来神力,这是如来的加持,我说此般若波罗蜜多。”

什:释提桓因语须菩提:“是谁神力?”须菩提言:“是佛神力。”(T 227,541a19-20)

玄:天帝释问舍利子言:“是谁神力为依持故?而令尊者作如是说。”舍利子言:“如来神力为依持故,我作是说。”时天帝释复问具寿舍利子言:“是谁神力为依持故?尊者善现能说般若波罗蜜多。”舍利子言:“如来神力为依持故,具寿善现能说般若波罗蜜多。”尔时善现告帝释言:“汝之所问:‘是谁神力为依持故。令我善现能说般若波罗蜜多者。’侨尸迦当知,定是如来神力为依持故,令我善现能说般若波罗蜜多。”(T 220,771c8-17)

在晚期梵文文本中同样的问答被重复了两遍。而在支谦和鸠摩罗什的译文中都只有一遍,且省掉了“说般若波罗蜜多”。玄奘译文不仅与梵文的两段问答内容一致,还在前面加了一段天帝释与舍利子的问答。不过,这也可能是玄奘底本中原有的内容,并非添加。

关于玄奘译文中补充的内容,笔者在对勘中发现了一类比较有代表性的例证,可以称为“固定句式的补充”。简要来说,佛经中相似主题和内容的重复很常见。在这些重复的文段中,词汇和句式往往高度重合,但也有些文段会略去部分内容。那个被作为模板不断重复的文段我们称之为“模型段落”,构成它的句式即“固定句式”。而玄奘所补充的就是被某些重复性文段省略掉的这种固定句式。为了说明这当中的复杂关系,我们先来看《八千颂般若》中的一个例子:

§3.1

今译:侨尸迦!若有善男子或善女人护持、读诵、领悟、修习、开示、解说、宣扬和学习此般若波罗蜜多。

支:若有善男子、善女人,其有学般若波罗蜜者,其有持者,其有诵者。(T 224,p.431,a16-18)

什:侨尸迦!善男子,善女人亦如是。若受持、读诵般若波罗蜜。(T 227,542a12-13)

玄:若善男子、善女人等至心听闻、受持、读诵。精勤修学,如理思惟,书写、解说、广令流布。(T 220,773b18-20)

此段文字重复多次,可以看作是我们前文所说的“模型段落”。支娄迦谶和鸠摩罗什的译文中似乎都没有(念诵)之后的部分,笔者推测可能是当时的梵本也没有这一部分,属于晚期添加内容。而玄奘译文则与晚期梵本一致。这一段落在重复时某些地方省去了末尾的一部分,即倒数的四个词,如下所示:

§3.1

今译:世尊!若有善男子或善女人护持、读诵、领悟和修习此般若波罗蜜多,我会保护他们。

支:我辈自共护是善男子、善女人学般若波罗蜜者、持者、诵者。(T 224,431a28-29)

什:世尊!若善男子、善女人受持、读诵般若波罗蜜,如所说行,我当护念。(T 227,541c28-542a1)

玄:若善男子、善女人等能于般若波罗蜜多,至心听闻,受持读诵,精勤修学,如理思唯。书写、解说、广令流布。我等常随恭敬守护,不令一切灾横侵恼。(T 220,773a2-5)

这段在经文中也多次出现。很明显梵文段落少了末尾的几个词。而玄奘的译文和上面的“模型段落”保持了一致,也就是说他很有可能补充了梵文中省去的“固定句式”。在《两万五千颂般若》中也多次出现了这类例证,兹举一例:

§1.1

今译:再者,于此三千大千世界,天生为盲者会看到形象。聋人会听到声音,迷狂者会得意念,神思不属者变得心思专注,极度饥饿者得以饱腹,渴者将不再口渴,病者得以痊愈,六根残缺者得以圆满,众生[彼此之间]视同父母、兄弟、姐妹、亲友眷属,修十善业道。

竺:尔时此三千世界众生之类,盲者得目而睹色像,聋者彻听闻诸音声,志乱意惑还复其心,迷愤者则时得定;其裸形者自然衣服,其饥虚者自然饱满,其消渴者无所思侥,其疾病者而得除愈,身瑕玼者诸根具足;其疲极者自然得解,久猗身者则无所猗。一切众生得平等心,展转相瞻,如父、如母、如兄、如弟、如姊、如妹,各各同心,等无偏邪,皆行慈心;一切群萌悉修十善,清净梵行无有尘埃。(T 222,147c22-148a2)

什:尔时三千大千国土,众生盲者得视,聋者得听,哑者能言,狂者得正,乱者得定,裸者得衣,饥渴者得饱满,病者得愈,形残者得具足。一切众生皆得等心,相视如父、如母、如兄、如弟、如姊、如妹,亦如亲族,及善知识。是时众生等行十善业道。(T 223,217c15-21)

玄:时此三千大千世界及余十方殑伽沙等世界,有情盲者能视,聋者能听,哑者能言,狂者得念,乱者得定,贫者得富,露者得衣,饥者得食,渴者得饮,病者得除愈,丑者得端严,形残者得具足,根缺者得圆满,迷闷者得醒悟,疲顿者得安适。时诸有情等心相向,如父、如母、如兄、如弟、如姊、如妹、如友、如亲。离邪语、业命,修正语、业命,离十恶业道,修十善业道。(T 220,2b2-9)

这个“模型段落”首次出现时内容最为完备,在此后重复的过程中,则有不同程度的删略。从文本对比来看,早期竺法护的译文似乎与我们所用的梵本更为接近,很可能是同一个传承系统。而玄奘译文很明显改编自罗什的译文,在其基础上增加了一些内容。当然,也有可能玄奘的底本就有这些内容。在重复时这一“模型段落”也省去了一些内容,而玄奘的译文却没有变化,如下所示:

§1.1

今译:再者,舍利弗!若有菩萨摩诃萨如此想:“在东方与恒河沙等量的诸世界,即佛国土上,我要以我的神力令盲人可以看到形象。”他应学习般若波罗蜜多;他又想到:“同样,聋人会听到声音,迷狂者将会得意念,裸身者会有衣服,极度饥饿者得以饱腹,渴者将不再口渴。”……他应学习般若波罗蜜多。

竺:复次,舍利弗!菩萨摩诃萨欲令东方江河沙等诸佛世界及十方佛土所有众生,其生盲者得目睹形,聋者逮听,狂者复意,裸者获衣,饥者致食,渴得水浆,吾愿得力皆蒙斯恩,当学般若波罗蜜。(T 222,151a16-18)

什:菩萨摩诃萨欲令十方如恒河沙等诸世界中众生以我力故,盲者得视,聋者得听,狂者得念,裸者得衣,饥渴者得饱满,当学般若波罗蜜。(T 223,220c10-12)

玄:若菩萨摩诃萨欲令十方殑伽沙等世界有情以己威力盲者能视,聋者能听,哑者能言,狂者得念,乱者得定,贫者得富,露者得衣,饥者得食,渴者得饮,病者得除愈,丑者得端严。形残者得具足,根缺者得圆满,迷闷者得醒悟,疲顿者得安泰。一切有情等心相向,如父、如母、如兄、如弟、如姊、如妹、如友、如亲,当学般若波罗蜜多。(T 220,10a8-b2)

对比“模型段落”,这一段省去了病者得痊愈,根缺者得圆满,以及如父、如母这一长段内容。竺法护和罗什的译文与梵本较为一致,也都没有出现这些内容。而玄奘则补充了这些被省略的“固定句式”。

虽然玄奘强调“不敢更删”,且批评鸠摩罗什在译经中的删改,但在对勘中笔者注意到玄奘有时也会受到罗什译文的影响加以删略,兹举《两万五千颂般若》中的一例:

§1.1

今译:舍利弗啊!空性不被生,也不被灭;不被染污,也不被洁净;不被增加,也不被减损;不是过去、未来,也不是现在。空性如此,其中无色、受、想、行、识;无地界、水界、火界、风界、空界、识界;无眼入、色入、耳入、声入、鼻入、香入、舌入、味入、身入、触入、意入、法入;无眼界、色界、眼识界;无耳界、声界、耳识界;鼻界、香界、鼻识界;舌界、味界、舌识界;身界、触界、身识界;意界、法界、意识界;无无明生,无无明灭;无行生,无行灭;无识生,无识灭;无名色生,无名色灭;无六入生,无六入灭;无触生,无触灭;无受生,无受灭;无爱生,无爱灭;无取生,无取灭;无有生,无有灭;无生生,无生灭;无老、死、忧、悲、苦、愁、恼之生,无老、死、忧、悲、苦、愁、恼之灭。

竺:佛语舍利弗:“其为空者,不起不灭,无所依着,无所诤讼,无所增,无所损,无过去无当来,无现在。彼亦无色、痛、痒、思想、生死识,亦无眼、耳、鼻、舌、身、心,亦无色、声、香、味、细滑、所欲法彼则无。无黠不灭,无黠不行,不识、不名色、不六入、不细滑、不痛、不爱、不受、不有、不生、不老、不病、不死,亦不灭除生老病死。”(T 222,153c12-19)

什:舍利弗!是诸法空相,不生不灭、不垢不净、不增不减。是空法非过去、非未来、非现在,是故空中无色,无受、想、行、识,无眼、耳、鼻、舌、身、意,无色、声、香、味、触、法,无眼界乃至无意识界,亦无无明,亦无无明尽,乃至亦无,老死亦无老死尽。(T 223,223a14-18)

玄:舍利子!是诸法空相,不生不灭,不染不净,不增不减,非过去,非未来,非现在。如是空中无色、无受想、行、识。无眼处,无耳、鼻、舌、身、意处。无色处,无声、香、味、触、法处。无眼界、色界、眼识界;无耳界、声界、耳识界;无鼻界、香界、鼻识界;无舌界、味界、舌识界;无身界、触界、身识界;无意界、法界、意识界;无无明,亦无无明灭,乃至无老、死、愁、叹、苦、忧恼。亦无老、死、愁、叹、苦、忧恼灭。(T 220,14a14-20)

很明显,玄奘的这段译文高度借鉴罗什译文。特别值得注意的是梵本和竺法护译文中都完整地列出了自“无明”到“老、死”的十二因缘。而罗什译文中却仅出现了“无明”与“老死”,这应该是他有意地删略。而玄奘沿袭了这一省略,也省去了除“无明”与“老死”之外的其他因缘。

据此,联系前文所提到的玄奘与徒众对译经态度的讨论,笔者推断玄奘可能在一开始确实想坚持忠实于梵文的直译风格,但是在译经条件变化且僧众对翻译作为《大般若经》主体的《十万颂般若》的必要性存在争议的背景下,玄奘提出的“不敢更删,一如梵本”可能强调的是尽量完整译出《十万颂》的主体内容。而在具体的翻译中则不可避免地要参考罗什的《两万五千颂》译文对《十万颂般若》加以删略。①此处参考了审稿专家的意见。再者,借鉴前代译文本来也是汉译佛经的一个重要的传统。

2.融入其他佛典

前文已多次提到玄奘译经的态度,即忠实于梵本。现代学者研究玄奘译经时也常提及此点,比如黄宝生通过对勘梵本和汉译《维摩诘经》,指出玄奘的翻译忠实于原文,基本上做到逐字逐句全部一处,不予删削或简化。②黄宝生:《梵汉对勘〈维摩诘所说经〉·导言》,第23页。郭良鋆在对勘玄奘所译的《因明入正理论》时,也特别强调玄奘译文的忠实。③郭良鋆:《〈因明入正理论〉梵汉对照(上)》,第40页。不过从之前的对勘实例来看,玄奘的《大般若经》译文也有对固定句式的补充和对某些内容的删略。除此之外,玄奘有时也会受到其他佛典中相似内容的影响,对经文内容加以改动或增补。也就是说,玄奘会在其译文中借鉴或引用其他佛典的内容。我们可以借由以下这个比较有代表性的例子对此现象加以考察(划线部分代表内容不一致之处)。

§3

今译:侨尸迦啊!诸善男子、善女人不会因险境而死,因中毒而死,不会受刀伤而死,不会被火烧死,不会被水淹死,不会被棍棒打死,也不会因暴力而死。

昙:佛言:“其人终不横死、终不中毒死、终不于溺死、终不兵死。”(T 226,515c25-26)

什:侨尸迦!是善男子、善女人,毒不能伤,火不能烧,终不横死。(T 227,543c15-16)

玄:佛告侨尸迦:“是善男子善女人等。现在不为一切毒药、厌祷、咒术之所伤害。火不能烧,水不能溺,诸刀、杖等亦不能害。乃至不为四百四病之所夭殁。”(T 220,556c5-9)

§20

今译:第四种横死就是被火烧死;第五种横死是被水淹死;……第八种横死是被毒药、蛊道、鬼魅等所害死。

玄:四者横为火焚。五者横为水溺。六者横为种种恶兽所噉。七者横堕山崖。八者横为毒药、厌祷、咒咀、起尸鬼等之所中害。(T450,408a13-407c28)

由此可见,玄奘《大般若经》译文中“毒药”之后增加的“厌祷、咒术”等词应是源自于《药师经》。除了借鉴或引用其他佛典的相关文句之外,笔者此前在对勘《药师经》的梵、藏、汉文本时,还注意到玄奘会将前代译者增补或改动的那些不见于梵本中的内容用到自己的译文中。那么,玄奘此举与前文所述他强调忠实于梵本的译经宗旨是否矛盾呢?讨论此点,我们首先要考虑前文已提到的汉译佛经史的一个重要传统,即晚期译本对早期的借鉴。也就是说后来的译者会沿用前人的某些术语或译文。玄奘虽然批评旧译,但在其译本中却有不少地方沿用前人译文。譬如,他所译的《无垢称所说经》,即鸠摩罗什译《维摩诘经》的同本异译,其中就有多处借鉴,甚至完全袭用了鸠摩罗什的译文。①比如万金川曾指出鸠摩罗什将《维摩诘所说经》中涉及政治欲望的一句经文依照汉地的伦理习俗改写为“王子中尊,示以忠孝”,而玄奘完全袭用了这一翻译,见万金川:《梵本〈维摩经〉的发现与文本对勘研究的文化与思想转向》,《正观》2009年第51期。可见玄奘的译经既有开新风的一面,亦有恪守传统的一面。其次,从经文传播的角度来考虑,引用已经广为人知、影响较大的佛经中的文句,可以去除读者的“陌生化”,使新出经典能较为容易地为读者所接受。因此,笔者推测玄奘在尽量忠实梵文原文的原则下,出于宣扬教义和传播其新译的目的,有时会借鉴或直接引用前人译文或其他佛典中内容近似的文句。

玄奘译经的首要原则是以梵文为尊,尽量忠实于梵本。据前文所述,他所依据的梵本属于《大般若经》的晚期文本,内容最为繁复。他不仅坚持译出了体量巨大的《十万颂般若》,还将梵本重复时省略的句式加以补充,以保持文本的前后一致。不仅如此,他还在译文中尽可能地还原了梵文的句型结构和语法形态,包括名词的格位、动词分词和动词的时态等。②关于玄奘译文中所体现的梵语的语法形态,目前研究比较少。可以参看王继红:《玄奘译经的语言学考察——以《阿毗达摩俱舍论》梵汉对勘为例》〉,《外语教学与研究》2006年第1期。甚至现代学者可以根据他的译文重构梵文原文。在忠实原文的基础上,他也重视译经传统和经文的传播。一方面,他参考鸠摩罗什的译文对梵本加以删略;另一方面,他借鉴其他经典的内容对梵本内容进行增补和改动。如此译经,可以想见应是一个精细而又浩大的工程,除了主译者之外,还需要证文、证字、证梵语等多个职司的人协作完成。贞观年间,玄奘译场极盛时,做到此点自然不难。可是玉华宫时期,译经条件已大不如前,专业译经人员不足。虽然有弟子的协助,但最终应该还是要由他来统一用语和文风,可想而知大量工作需由玄奘自己完成。以至于译完六百卷的《大般若经后》,他便“自觉身力衰竭,知无常将至”。③《慈恩传》(T2053,275c12-276b24)。仅仅三个多月后,次年的二月他便圆寂了。这位高僧对信仰有着异乎寻常的虔诚。无论是早年的西天取经,还是晚年的玉华译经,都是一样的不惜生命。

玄奘的坚持除了信仰因素外,还与他在印度研学的经历及其佛学思想有关。玄奘在去印度之前,遍访名师,广学诸家经论,注意到各家对经义的解释差异颇大,他认为这是由于不了解梵文原典所致,遂决心西天取经。④详见《慈恩传》(T 2053,222c3-5)。可以说自那时起玄奘就认为解决汉地佛教义理纷争的问题需要依靠印度佛教。他在印度求法十多年,不仅精通大、小乘经论,还学到了印度佛教徒的思维方式和辩论能力。他重点学习了唯识宗,也是因为他认为这是汉地佛教徒亟待了解的学问。他回国后大力倡导新译,批评旧译的错讹。一方面如前所述,他不知道佛经流变中由简至繁这一文献学现象;而另一方面是他不满旧译为了适应汉地的阅读习惯和伦理风俗做了很多本地化的改动。他想将原汁原味的印度佛典介绍到汉地,不仅是繁复的表达方式,更重要的是缜密的逻辑思辨,而这正是汉地佛教欠缺的。从玄奘早期翻译瑜伽行派的代表论著《瑜伽师地论》到译出《俱舍论》及相关的毗昙类学说,再到晚期以《成唯识论》等翻译的资料组织学说⑤关于玄奘翻译与其学说的关系,可参见吕瀓:《中国佛学源流略讲》,第340~342页。可以看出,他一直致力于将印度佛教最新发展的哲学思想引入中国佛教,从而推进中国佛教的发展。但可惜玄奘的这种理念在当时的佛教界并没有被广泛接受,还遭到了守旧势力的抵制。从前文提到的《那提传》和轰动一时的“吕才事件”都可见旧势力的压制和非难。在永徽六年之后,政治环境的变化就使得他的坚持更加步履维艰。

三、玄奘的态度与其心境剖析

本文开篇就提到了玄奘对政治的态度这一问题,包括他与帝王的关系。从目前的研究来看,学者们对相关文献材料的整理和分析已很详尽。但在进行评论时,由于论者的角度和立论基础不同,往往会得出截然不同的结论。对于玄奘这样一个特殊的人物,笔者以为有必要借鉴陈寅恪先生的“了解之同情”这一思想作为我们评论的基础。对于“了解之同情”,陈先生如此解释:

凡著中国古代哲学史者,其对于古人之学说,应具了解之同情,方可下笔。盖古人著书立说,皆有所为而发。故其所处之环境,所受之背景,非完全明了,则其学说不易评论,而古代哲学家去今数千年,其时代之真相,极难推知。吾人今日可依据之材料,仅为当时所遗存最小之一部,欲借此残余断片,以窥测其全部结构,必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神,然后古人立说之用意与对象,始可以真了解。所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论。①陈寅恪:《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》,原刊于《学衡》1931年第74期,收入《金明馆丛稿二编》,第279页。

玄奘少年时便立志“远绍如来,近光遗法”。②见《慈恩传》(T 2053,221b21-c18)。在宗奉瑜伽行派之后,他最大的心愿就是往生于弥勒菩萨所在的兜率天。圆寂之前还对此念念不忘,与弟子最后的对话就是弟子问:“和上得生弥勒内院否?”玄奘回答:“得生。”③详见《慈恩传》(T 2053,277a11-b6)。他之所以如此笃定,因为他已为译经和弘法倾尽全力。为了求得朝廷对其译经事业的最大支持,他谨慎地周旋于皇室与朝臣间,巧妙地拒绝太宗令他还俗的建议,竭力地迎合帝王的喜好,谦卑地向帝王上表请罪。只有在译经事业受阻时,他才会不惜忤逆皇帝,也要上表请求去少林寺译经。④关于在洛阳伴驾和徙居西明寺时期译经受阻的情况,可参见陈淑芬:《玄奘的最后十年》,《华岗佛学学报》1985年第8期。也只有为了新译《大般若经》的传播,他才会在避居玉华宫,高宗对其不闻不问的情况下依然让弟子代为上奏,请皇帝写序。

太宗在《大唐三藏圣教序》中称玄奘:“松风水月,未足比其清华。仙露明珠,讵能方其朗润?”⑤《慈恩传》(T 2053,256b27-28)。其实,从玄奘晚年在困顿情境中对译经事业和译经风格的坚守可以看出他不仅有清华朗润的一面,亦有刚毅坚卓的一面。只有当我们理解了他的这种境界,我们才能如陈寅恪所说对他的委曲求全和苦心孤诣,表一种之同情。

四、结 论

本文的研究重点是玄奘晚年的译经活动,应用梵汉对勘的文献学方法,基于对勘例证并结合相关佛教文献,综合分析其晚年的译经背景和风格,进而揭示出他坚守译经风格背后的原因和他的真实心境。首先,玄奘在失去了皇室的支持后,避居玉华宫译经,其条件已远不如慈恩寺译场,不仅专职人员减少,且没有了润文官员,加大了玄奘译经的辛苦与繁难程度;其次,通过《大般若经》的梵汉对勘,可以看出玄奘的译本最接近此经的晚期文本,也是内容最为繁复的版本。他不仅在内容上尽可能地贴近原文,在语法形态上也尽力还原梵文。在此基础上,出于延续汉译传统和传播佛经的需要,他有时也会借鉴前人译文和其他佛典的经典内容对译文加以增删和改动;再次,玄奘对于译经风格的坚守不仅是出于信仰的原因,还和他在印度求法的经历及其佛学思想有关。他在印度时致力于学习瑜伽行派思想,回到大唐后,他希望借由新译和宣讲唯识思想能将印度佛学中最精妙的逻辑思辨部分引入汉地,以改进汉地佛教;最后,借助陈寅恪的“了解之同情”思想,笔者认为玄奘的所有政治活动都是为了使他的译经和弘法事业得到朝廷的最大支持,他完全不在乎个人的生死荣辱,他是以一种殉道者的境界去完成这项事业的。

本文虽尽力搜集了《大般若经》的对勘例证,但因为经文篇幅巨大,只完成了部分对勘,因此对于译经风格的分析和总结可能会有遗漏和不足之处。比如吕瀓指出的《大般若经》有唯识色彩⑥吕瀓:《中国佛学源流略讲》,第341页。,笔者在目前的对勘中没有发现有力的实证。期待在以后的研究中收集更多对勘资料,对此问题有更进一步的认识。