从人性恶到法、术、势：论韩非思想的主旨

□ 夏 海

韩非是法家集大成者，是中国古代伟大的思想家。韩非继承了商鞅之法、申不害之术和慎到之势，以人性恶为基础，以法为核心，建构了法、术、势三位一体的思想大厦，为传统社会的中央集权和君主专制提供了理论依据。韩非的法家思想对传统社会的政治运行产生了重大而深远的影响。当时，秦始皇看到韩非的“孤愤”“五蠹”之书说：“嗟乎，寡人得见此人与之游，死不得恨矣。”（《史记·老子韩非列传》）在漫长的传统社会里，统治者大多是“司文法吏事，缘饰以儒术”（《史记·平津侯主父列传》），名义上是运用儒家思想治理国家，实际是在运用法家思想治理国家。儒家与法家共同铸就了中国传统社会的政治结构。汉宣帝直言不讳地教训时为太子的汉元帝，“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎”（《汉书·元帝纪》）。苏东坡看得很明白，“自汉以来，学者耻言商鞅、桑弘羊，而世主独甘心焉，皆阳讳其名而阴用其实”①苏轼：《论古·司马迁二大罪》，《东坡志林》卷五，博文译注，沈阳：万卷出版公司，2016年，第226页。。

一、好利恶害[见英文版第100页，下同]

人性是古今中外普遍关心的问题；人性论是政治思想的基础，不同的人性论必然导出不同的政治治理模式。基于人性善的假设，必然强调个体的觉悟自觉和自我约束，建构德治型社会模式；基于人性恶的假设，则主张对个体行为的外在规范和强制，建构法治型社会模式。先秦思想家为了推行自己的政治观念，都从理论上探讨了人性问题，而基本的观点只有性善或性恶。孟子主张性善，认为人性善是先天固有的本质，“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”（《孟子·告子上》）。荀子则强调性恶，明确“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）。韩非师从荀子，实质继承了人性恶思想，具体化为人人有好利欲利之心，“人无毛羽，不衣则不犯寒；上不属天而下不着地，以肠胃为根本，不食则不能活。是以不免于欲利之心”（《韩非子·解老》，以下凡引用《韩非子》一书，只注篇名）。熊十力认为：“韩非以为人之性，本无有善。凡人皆挟自为心，只知有利而已矣。”“韩非受学荀卿，卿言性恶，韩非之人性论，实继绍荀卿性恶说，此无可讳言也。”①熊十力：《韩非子评论》，台北：台湾学生书局，1978年，第16、18页。而且，韩非彻底撕碎了人与人之间存有的温情脉脉的面纱，认为无论是父子、夫妇，还是君臣、朋友，人人都“用计算之心以相待”（《六反》），不是互相利用、买卖交换，就是钩心斗角、尔虞我诈，从而把荀子性恶论推向了极端。有的学者指出：“中国哲学人性恶的理论，由儒家荀子倡其极，而由法家韩非立其说，性恶论至此已被推到极点。”②岑贤安等：《性》，张立文主编：《中国哲学范畴精粹丛书》，北京：中国人民大学出版社，1996年，第54页。

韩非继承了荀子的人性论，却有着明显的差异。最明显的差异在于概念不同，荀子语性恶，韩非言好利，“好利恶害，夫人之所有也”（《难二》）。《荀子》一书有“性恶”篇，专门阐述性恶的思想，而《韩非子》一书从未出现性恶的概念，也没有把性与恶联系在一起的相关论断。最根本的差异在于判断依据不同，荀子的人性恶是依据价值和理性思辨作出的判断，而韩非的好利恶害是依据事实和经验体会作出的判断。荀子以善与恶作为分析框架，对人的好利之性作出价值判断，认为人性是恶的。韩非不是从抽象、空洞的善恶概念出发，而是从历史与现实中的实际行动及其相互关系立论，认为利益是人们一切行为的出发点。韩非所讲的利益既指经济利益，也指名誉、名声等社会需求，“凡人之有为也，非名之，则利之也”（《内储说上》）。韩非甚至认为人们对名的追求会重于对利的追求，“民之急名也，甚其求利也”（《诡使》）。无论名还是利，都是人们做事的动机，驱使人们不顾一切地追逐，“利之所在，民归之；名之所彰，士死之”（《外储说左上》）。韩非突破了善与恶的分析框架，以一种自然主义的笔触对人性只做事实描述，不做道德评价。最重要的差异在于逻辑结论，荀子明确提出人性恶的观点，却认为人性具有向善的可能，是可以改变的，“人之欲为善者，为性恶也”（《荀子·性恶》）。而改变人性的主要途径是仁义道德，“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也”（《荀子·性恶》）。韩非则完全否定仁义道德的作用，“故行仁义者非所誉，誉之则害功”（《五蠹》）。韩非认为人的好利本性是先天的，不可能改变，也无须改变，正好被君主利用来推行法治，“凡治天下，必因人情”（《八经》）。韩非与荀子在人性的概念、判断依据和逻辑结论等方面呈现出的差异，正是韩非对荀子人性思想的创新和发展，超越荀子而成为法家的主要代表人物，荀子则不尴不尬留在了儒家阵营受到冷落和白眼。

好利恶害是韩非人性论的基本观点。在韩非看来，好利恶害是人性的普遍现象，无论王公贵族还是一般平民，都有利欲之心；人们不论做什么事情，无不有其自私自利的目的。农民不怕辛劳地耕作，是因为有利，可以富裕起来；战士不怕丢失性命去打仗，是因为有利，可以由此显贵，“夫耕之用力也劳，而民为之者，曰：可得以富也。战之为事也危，而民为之者，曰：可得以贵也”（《五蠹》）。医生为人治病，不嫌病人脏和臭，是因为有利，“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也”（《备内》）。造车的人希望人们富裕，做棺材的人希望人们早死，并不是造车的人仁慈而做棺材的人良心不好，而是利之所驱，“故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵，则舆不售；人不死，则棺不买。情非憎人也，利在人之死也”（《备内》）。即使君主身边的显贵也是好利恶害，“后妃、夫人、太子之党成而欲君之死也，君不死，则势不重。情非憎君也，利在君之死也。故人主不可以不加心于利己死者”（《备内》）。

好利恶害是人天生具有的本性，自古而今皆是如此。韩非是进化论者，将历史发展分为上古、中古、近古和当今等不同时期，上古为有巢氏、燧人氏；中古为尧舜大禹；近古为殷周王朝。在韩非看来，各个时期或为名或为利都在进行争夺，“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”（《五蠹》）。对于实际利益的偏好和争夺，一方面，上古之世人们之所以不争，是因为无利可争。由于人口稀少，资源丰足，不需要为利而争；即使争乱，也是无利可图，“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治”。当今之世人们之所以争夺，在于人口激增，财货紧缺，不争就得不到利益，“今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱”（《五蠹》）。另一方面，上古之人之所以推让皇位，是因为皇位不仅无利可图，而且是个苦差事，像尧的生活待遇还不如现在一个看门的人，“尧之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫；粝粢之食，藜藿之羹；冬日麂裘，夏日葛衣；虽监门之服养，不亏于此矣”（《五蠹》）。大禹治理天下时，则像奴隶般地辛苦劳动，“禹之王天下也，身执耒酋以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳，不苦于此矣”（《五蠹》）。所以，古时让渡皇位，只不过是让渡看门人的微薄待遇和奴隶的劳役，不值得特别赞誉，“以是言之，夫古之让天子者，是去监门之养，而离臣虏之劳也，古传天下而不足多也”（《五蠹》）。当今之世，人们之所以争夺官位，在于利益驱动，有利可图而丰厚，“今之县令，一日身死，子孙累世絜驾，故人重之。是以人之于让也，轻辞古之天子，难去今之县令者，薄厚之实异也”（《五蠹》）。

好利恶害的影响既广且深。广是指普遍性，所有人都有好利恶害之心，深是指好利恶害已经深入到血缘亲情关系之中。像父子之间这样的至亲关系，都是从自身利益出发考虑对方，“子、父，至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也”（《外储说左上》）。父母与子女是人间最亲近的关系，也是好利恶害，生了男孩就祝贺，生了女孩就溺死，“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也”（《六反》）。不仅父母以好利恶害之心对待子女，子女对待父母也是如此。如果父母没有好好抚养孩子，孩子就会抱怨，长大后还会报复，不好好孝敬父母，“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨；子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之”（《外储说左上》）。韩非进而感慨道：“父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎？”（《六反》）除了父母与子女之间有好利恶害之心外，夫妻之间也存有好利恶害之心，“卫人有夫妻祷者，而祝曰：‘使我无故，得百束布。’其夫曰：‘何少也？’对曰：‘益是，子将以买妾’”。（《内储说下六微》）兄弟之间还是存有好利恶害之心，像齐桓公那样，竟然为了王位而杀掉了自己的兄长，“或曰：千金之家，其子不仁，人之急利甚也。桓公，五伯之上也，争国而杀其兄，其利大也”（《难四》）。韩非甚至否定舜的神圣性，认为他为了个人利益，也是放父杀弟，不仁不义，“瞽叟为舜父而舜放之，象为舜弟而杀之。放父杀弟，不可谓仁。妻帝二女而取天下，不可谓义。仁义无有，不可谓明”（《忠孝》）。

好利恶害更存在于君臣之际。君臣之间就是利害计算关系，“君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也”（《难一》）。齐桓公三个宠臣为了自己的利益，不顾亲情和自身性命，易牙为了让齐桓公吃到人肉，杀了自己的儿子，“易牙为君主味，君惟人肉未尝，易牙烝其子首而进之”（《难一》）；竖刁为了帮助齐桓公管理后宫，竟伤害自己身体，“君妒而好内，竖刁自宫以治内”（《难一》）；开方为了服务好齐桓公，竟十五年不去看望老母，“开方事君十五年，齐、卫之间不容数日行，弃其母，久宦不归”（《难一》）。韩非认同管仲的评论，易牙是“人情莫不爱其子，今弗爱其子，安能爱君？”（《难一》）竖刁是“人情莫不爱其身，身且不爱，安能爱君？”（《难一》）开方是“其母不爱，安能爱君？”（《难一》）韩非告诫君主不能信任臣子和任何人，否则就会受制于人臣，“人主之患在于信人。信人，则制于人”（《备内》）。不能信任臣子和任何人，是因为君臣之间不是骨肉之亲，“人臣之于其君，非骨肉之亲也，缚于势而不得不事也”（《备内》）。而且，“故为人臣者，窥觇其君心也，无须臾之休，而人主怠傲处其上，此世所以有劫君弑主也”（《备内》）。韩非认为，君主不可信任任何人，却可利用人人皆有的好利恶害之心，驾驭群臣，治理天下，“君有道，则臣尽力而奸不生；无道，则臣上塞主明而下成私”（《难一》）。明主之道的核心是掌握赏罚权力，“有赏者君见其功，有罚者君知其罪。见知不悖于前，赏罚不弊于后”（《难一》）。同时，辅之以其他政治手段，“一人不兼官，一官不兼事；卑贱不待尊贵而进论，大臣不因左右而见；百官修通，群臣辐凑”（《难一》）。

二、法莫如显[103]

法是韩非思想的最高范畴，集聚着韩非所有的政治理念和方法举措。韩非之法是一种“编著之图籍”的法律条文，是一种“设之于官府”的统治工具，是一种“布之于百姓”的行为规范，“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也”（《难三》）。更重要的是，法的基本内容就是赏罚而已，“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法而罚加乎奸令者”（《定法》）。韩非之法思想内容广博，含义深刻。

法是国家治理的唯一手段，“故治民无常，唯法为治”（《心度》）。在韩非看来，只要有了法，就有了规矩。有了规矩，一个中等才能的君主，也能治理好国家，“使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣”（《用人》）。反之，即使是尧这样的圣君也难以治理国家，“释法术而心治，尧不能正一国；去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮；废尺寸而差短长，王尔不能半中”（《用人》）。在传说中，奚仲是优秀的造车匠，王尔是能工巧匠。有了法，就能老有所养，幼有所长，边境安宁，消除天下的灾祸，实现天下大治，“故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不凌弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，群臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功至厚者也”（《奸劫弑臣》）。有了法，国家就能强大，没有法，国家只会衰弱。国家没有永远强大的，也没有永远弱小的。国家的强大与弱小取决于对待法的态度和强度。坚决奉行法者必强，无力奉行法者必弱，“国无常强，无常弱。奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱”（《有度》）。韩非举例说明法对于国家强弱的至关重要性，正是因为有了法，“故有荆庄、齐桓，则荆、齐可以霸；有燕襄、魏安釐，则燕、魏可以强”（《有度》）。

法是君主治国的重器和主要工具，“人主之大物，非法则术也”（《难三》）。在韩非看来，法之所以是君主治国的重器，在于依靠君主一人之力难以治国，“以一人之力禁一国者，少能胜之”（《难三》）。在于君主时间不够用，精力供应不足，“夫为人主而身察百官，则日不足，力不给”（《有度》）。还在于君主不仅耳、目、心不够用，而且臣下会耍欺骗手段，“且上用目，则下饰观；上用耳，则下饰声；上用虑，则下繁辞”（《有度》）。因此，君主只有依靠法才能治国，“先王以三者为不足，故舍己能而因法数，审赏罚。先王之所守要，故法省而不侵”（《有度》）。只有依靠法，才能防范聪明机巧的人、阴险浮躁的人和奸邪之人，君主“独制四海之内，聪智不得用其诈，险躁不得关其佞，奸邪无所依”（《有度》）。只有依靠法，地方官员才不敢造次，“远在千里外，不敢易其辞”（《有度》）。朝廷的官员也不敢造次，“势在郎中，不敢蔽善饰非，朝廷群下，直凑单微，不敢相逾越”（《有度》）。只有依靠法，君主治国才能维护权势，游刃有余，“故治不足而日有余，上之任势使然也”（《有度》）。

君主以法治国，是保护老百姓的利益，“圣人之治民，度于本，不从其欲，期于利民而已”（《心度》）。以法治国，不是憎恨老百姓，而是真正的爱护老百姓，“故其与之刑，非所以恶民，爱之本也”（《心度》）。以法治国是法律加官吏，也是明君统治的秘诀，“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师”（《五蠹》）。这段话实际道出了韩非思想的精神实质和全部内容，即治国安邦一靠法律二靠官吏。君主能够以一己之力控制国家，就在于法律规范了所有人的行为，官吏保证了法律的执行。法治是明君统治天下的根本措施，“故明君操权而上重，一政而国治。故法者，王之本也；刑者，爱之自也”（《心度》）。法治是君主在陆地行走的车马，在水中渡河的船桨。君主没有车马，就难以在陆地行走；没有船桨，就难以在水中渡河；没有法治，就难以统治天下，更难以称王称霸，“治国之有法术赏罚，犹若陆行之有犀车良马也，水行之有轻舟便楫也，乘之者遂得其成。伊尹得之，汤以王；管仲得之，齐以霸；商君得之，秦以强”（《奸劫弑臣》）。

法治的核心是赏与罚，“故善为主者，明赏设利以劝之，使民以功赏而不以仁义赐；严刑重罚以禁之，使民以罪诛而不以爱惠免。是以无功者不望，而有罪者不幸矣”（《奸劫弑臣》）。在韩非看来，赏与罚的依据在于人性好利恶害，“人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。君执柄以处势，故令行禁止”（《八经》）。赏与罚有着不同功能，赏的功能是劝人向善，罚的功能是止人作恶，“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法”（《守道》）。通过奖赏，使有功之人地位高，竭力之人赏赐多，尽忠之人名声好，以达到天下大治，“治世之臣，功多者位尊，力极者赏厚，情尽者名立”（《守道》）。赏与罚不能走形式、做样子，而要厚赏重罚。只有厚赏重罚，才能调动人们为君主效劳的积极性，“赏莫如厚，使民利之；誉莫如美，使民荣之；诛莫如重，使民畏之；毁莫如恶，使民耻之。然后一行其法，禁诛于私家，不害功罪”（《八经》）。韩非经常把赏与罚相提并论，总体而言却是个重刑主义者，认为重刑能够巩固君主地位，保证社会安定，“夫严刑重罚者，民之所恶也，而国之所以治也；哀怜百姓，轻刑罚者，民之所喜，而国之所以危也”（《奸劫弑臣》）。赏与罚两者比较，罚比赏更有作用，所以要重罚少赏。重罚少赏更能体现君主的爱民之心，“重刑少赏，上爱民，民死赏；多赏轻刑，上不爱民，民不死赏”（《饬令》）。君主不仅要重罚少赏，而且要轻罪重罚。轻罪重罚有利于“以刑去刑”，防止民众犯罪，“重刑明民，大制使人，则上利。行刑，重其轻者，轻者不至，重者不来，此谓以刑去刑。罪重者刑轻，刑轻则事生，此谓以刑致刑，其国必削”（《饬令》）。

厚赏重罚是立法的原则，而执法的原则是一视同仁，信赏必罚。在韩非看来，执法最基本的原则是公平，“概者，平量者也；吏者，平法者也。治国者，不可失平也”（《外储说左下》）。公平首先要做到赏罚得当，如果不能赏罚得当，连神仙也无可奈何，尧也不能治理好国家，“利所禁，禁所利，虽神不行；誉所罪，毁所赏，虽尧不治”（《外储说左下》）。同时，要避免私怨和私恩，实现“以罪受诛，人不怨上”（《外储说左下》）；“以功受赏，臣不德君”（《外储说左下》）。因而韩非反复强调：“明主之国，官不敢枉法，吏不敢为私利，货赂不行。”（《八说》）执法的基本要求是在法律面前人人平等，“诚有功，则虽疏贱必赏；诚有过，则虽近爱必诛”（《主道》）。尽管韩非之法的平等是在君主专制前提下的平等，是有限度的平等，却是政治思想理论的重要进步。除了君主拥有不受法律制裁的特权外，无论君主的宠臣，还是达官贵人，所有的臣民，一旦触犯法律，都必须受到惩处，任何人不能幸免。至于平民百姓，只要有功，都可以得到封赏。韩非之法的可贵，就在于打破了封建贵族的特权；韩非之法的进步，就在于平等意识的增长和平民地位的认可。韩非之法确实在保护君主特权，同时也为全体臣民提供了保障。只要大家遵法守法，谁也不能无法无天，谁也不会被诬陷加害。

执法必须严格谨慎，既不能仁爱也不能暴虐，“仁者，慈惠而轻财者也；暴者，心毅而易诛者也”（《八说》）。仁者容易放纵犯罪，“慈惠，则不忍；轻财，则好与”（《八说》）。而暴者则会滥杀无辜，“心毅，则憎心见于下；易诛，则妄杀加于人”（《八说》）。仁者容易赏罚不明，“不忍，则罚多宥赦；好与，则赏多无功”（《八说》）。而暴者容易造成怨恨和背叛，“憎心见，则下怨其上；妄诛，则民将背叛”（《八说》）。无论仁者还是暴者，都不利于严格执法，都在破坏法治，都会导致国家灭亡，“故仁人在位，下肆而轻犯禁法，偷幸而望于上；暴人在位，则法令妄而臣主乖，民怨而乱心生。故曰：仁暴者，皆亡国者也”（《八说》）。执法必须“法不阿贵”（《有度》），这是韩非之法最有价值的部分，洋溢着智慧与理性之光。在两千多年的传统社会中，王子犯法与庶民同罪，一直是人们的期盼，更是政治清明的标志。无论赏与罚，还是厚赏重罚；无论立法，还是执法，都必须把法律作为社会唯一被认可的强制性行为规范，“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”（《有度》）。

坚持法治，就要反对儒家的仁义治国，“吾是以明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也”（《奸劫弑臣》）。在韩非看来，仁义治国，君主就失去了治国工具而难以治国，就像春秋末期善于驾车的造父失去了驭马手段，而难以驾车，“无捶策之威，衔橛之备，虽造父不能以服马”（《奸劫弑臣》）。仁义治国，与法治原则背道而驰。韩非认为儒以文乱法，还举了两个例子加以说明。一个例子是儿子告发父亲偷羊，儒家认为告发的儿子是父母之暴子，法家则认为是君之直臣，“楚之有直躬，其父窃羊，而谒之吏。令尹曰：‘杀之！’以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也”（《五蠹》）。另一个例子是鲁人因为要赡养父母，不肯死战。儒家认为怕死的儿子是父之孝子，法家则认为他是君之背臣，“鲁人从君战，三战三北。仲尼问其故，对曰：‘吾有老父，身死莫之养也。’仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背臣也”（《五蠹》）。仁义治国不如法治富有成效，韩非举例说一个不成器的孩子，用父母的慈爱、乡邻的品德和老师的智慧教化他，都没有丝毫效果，“今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变。夫以父母之爱、乡人之行、师长之智，三美加焉，而终不动，其胫毛不改”（《五蠹》）。而法治则很容易改变这个不成器的孩子，使他弃恶从善，“州部之吏，操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣”（《五蠹》）。韩非由此感慨：“故父母之爱不足以教子，必待州部之严刑者，民固骄于爱，听于威矣。”（《五蠹》）

三、术不欲见[106]

《韩非子》一书运用“法”的概念有四百多次，“术”的概念有一百多次，“势”的概念有一百多次。单纯从统计数字分析，无疑法是韩非的基本概念；韩非是以法为基础建构法家思想体系。然而，从思想内容分析，韩非更重视术在政治统治中的地位和作用。韩非的全部思想都服务服从于君主专制的需要，而术是为君主设计的统治手段，法则是为臣子设计的管理措施，“君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也”（《定法》）。不言而喻，韩非对术的关注优先于对法的关注，郭沫若认为韩非不应是法家，而是法术家，严格地说，“应该称为‘法术家’”。因为韩非“采取了君主本位的立场，故他对于‘术’便感觉着特殊的兴趣。他的书中关于‘术’的陈述与赞扬，在百分之六十以上”。①郭沫若：《十批判书》，北京：东方出版社，1996年，第359、369页。

韩非之术是其思想最精彩的部分，也是后人非议最多的部分。术有二层含义，一层是课能术或形名术，意指君主考察选拔官吏的方法，“术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也”（《定法》）。另一层是权谋术或治奸术，意指君主驾驭群臣、防奸止奸的各种手段，其特点是“不欲见”，不宜公开，“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也”（《难三》）。相对而言，法比术公开透明，术隐蔽而神秘；课能术比权谋术的透明度要高，权谋术更加隐蔽。在韩非看来，术产生的主要原因在于人性，君臣形成了不同的利害诉求，“臣主之利相与异者也。何以明之哉？曰：‘主利在有能而任官，臣利在无能而得事；主利在有劳而爵禄，臣利在无功而富贵；主利在豪杰使能，臣利在朋党用私’”（《孤愤》）。由于君臣有着不同利益，君臣之间只能是一种互相利用的买卖关系，“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市”（《难一》）。由于是买卖利用关系，君主就不能信任臣下，不能相信臣下有忠心诚意，只有用术驾驭臣下，迫使臣下不得不忠。君主如果无术，无论怎样用人都是失败，“无术以任人，无所任而不败”。具体而言，“任智则君欺，任修则君事乱，此无术之患也”（《八说》）。

术与法既有联系又有区别，最大的区别在于术是君主驾驭群臣的手段，“此人主之所执也”；法是官吏管理百姓的依据，“此臣之所师也”（《定法》）。在韩非看来，术与法更多的是联系而不是区别，当有人问：“申不害、公孙鞅，此二家之言孰急于国？”（《定法》）韩非认为不能这样比较和评价，因为术与法都是君主治理国家必须具备的东西，两者缺一不可，就像人饿了需要吃饭，寒了需要穿衣，吃饭和穿衣都是维持生命必须具备的东西，“人不食，十日则死；大寒之隆，不衣亦死。谓之衣食孰急于人，则是不可一无也，皆养生之具也”（《定法》）。当有人问：“徒术而无法，徒法而无术，其不可何哉？”（《定法》）韩非认为术与法必须紧密结合在一起，才能治理好国家，才有可能称王天下或统一天下。韩非以申不害辅佐韩昭侯十七年为例，指出韩国不能称霸称王的原因，在于申不害有术无法，“故托万乘之劲韩，十七年而不至于霸王者，虽用术于上，法不勤饰于官之患也”（《定法》）。申不害不注重法令的统一，导致奸臣在新法与旧法之间牟取私利，对冲了用术带来的益处，“申不害不擅其法，不一其宪令，则奸多。故利在故法前令则道之，利在新法后令则道之，利在故新相反，前后相勃，则申不害虽十使昭侯用术，而奸臣犹有所谲其辞矣”（《定法》）。商鞅辅佐秦孝公变法却不能成就帝王之业，在于商鞅有法无术，“商君虽十饰其法，人臣反用其资。故乘强秦之资数十年而不至于帝王者，法虽勤饰于官，主无术于上之患也”（《定法》）。商鞅变法是很有成效的，“公孙鞅之治秦也，设告相坐而责其实，连什伍而同其罪，赏厚而信，刑重而必。是以其民用力劳而不休，逐敌危而不却，故其国富而兵强”（《定法》）。商鞅变法由于无术，变法的结果就不能得到很好的利用，“然而无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣”（《定法》）。当有人问：“主用申子之术，而官行商君之法，可乎？”（《定法》）韩非认为，申不害和商鞅的缺点不仅在于没有把术与法结合起来，而且在于申不害之术和商鞅之法自身也不够完善，“申子未尽于术，商鞅未尽于法也”（《定法》）；“故曰：二子之于法术，皆未尽善也”（《定法》）。韩非不主张简单地用申不害之术和商鞅之法，实质是要采用他所倡导的法，更要采用他所倡导的术。

首先，要采用课能术。韩非之术广博深邃，不能简单地用权谋两字加以概括，其中的课能术，主要用于考核官吏、检验人才，许多内容至今仍有一定的参考价值。课能术也称形名术，所谓形，泛指各种客观事物的实际情况；名指事物的名称。任何事物都有形有名，形是名的内容，名是形的形式。形名术是考核官吏的形与名是否互相符合的办法，简称为“形名参同”（《主道》）“审合刑名”（《二柄》），“名实相持而成，形影相应而立”（《功名》）。在《韩非子》一书中，形名术内容丰富。如果以言论为名，那么根据言论去做的事情和取得的功绩就是形，形名术要求事情与功绩必须合乎言论。如果以法令为名，那么执法办事就是形，执法办事必须合乎法令。如果以赏罚毁誉为名，那么功罪就是形，赏罚毁誉必须合乎功罪。如果以职务地位为名，那么职权与实绩就是形，职权与实绩必须合乎职务和地位。韩非认为，考核既要看官员的职权与功效是否相称，又要看官员的言语与行为是否相称，相称就给予奖赏，不相称则给予处罚。“审合刑名；刑名者，言与事也。为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚”（《二柄》）。

课能术及审合刑名，一是考核官员的言行是否一致，既不能言大而行小，又不能言小而行大。无论哪一种情况，对于君主统治而言，都是有害的，必须加以处罚，“故群臣其言大而功小者则罚，非罚小功也，罚功不当名也；群臣其言小而功大者亦罚，非不说于大功也，以为不当名也，害甚于有大功，故罚”（《二柄》）。二是考察官员的德才表现，杜绝那些德不配位、能不配位的人混迹于官场。韩非为此讲述了一个“滥竽充数”的故事，重点不是指责南郭先生，而是批评齐宣王用人无术，导致贤能不分、智愚混杂。“齐宣王使人吹竽，必三百人。南郭处士请为王吹竽，宣王说之，廪食以数百人。宣王死，湣王立，好一一听之，处士逃。”（《内储说上七术》）三是考核官员履职情况，既要防止履职不力，更要防止超越职权的行为。对于君主权威而言，臣子超越职权行为的害处甚于履职不力，“故明主之畜臣，臣不得越官而有功，不得陈言而不当。越官则死，不当则罪。守业其官，所言者贞也，则群臣不得朋党相为矣”（《二柄》）。

同时，要扬弃权谋术。如果说课能术具有较多的合理因素，那么，权谋术则含有更多的不合理因素。作为政治思想资源，课能术可以继承和采用，权谋术只能扬弃，更多取否定的态度。权谋术属于“鬼道”，鬼道不讲道义，追求狡诈诡谲，隐秘多变，给人以神秘莫测的威慑，“明主之行制也天，其用人也鬼。天则不非，鬼则不困”（《八经》）。在韩非看来，虚静无为是君主实施权谋术的前提，也是君主自我神化的重要手段。虚静无为，不是什么事也不做，只是表面上装得无所欲、无所好，没有个人成见，以使臣子无法窥见君主的偏好；去其智，绝其能，不表现聪明才智，以使臣子不好揣测君主的意向；掩其迹，匿其端，深居简出，以使臣子感到君主神秘莫测，产生敬畏心理。虚静与无为既有联系又有区别，联系在于二者是一个整体，缺一不可；区别在于虚静更多是内心的表现，无为则是行动的展示。虚静，意指抓住要害，以静制动，“圣人执要，四方来效。虚而待之，彼自以之。四海既藏，道阴见阳。左右既立，开门而当”（《扬权》）。无为则是按事物规律办事，不来回折腾，不要经常变更法令，“勿变勿易，与二俱行。行之不已，是谓履理也”（《扬权》）。无为还是权谋术，让臣子积极地各司其职，履职尽责，恰如让鸡来负责报晓，猫来负责抓老鼠，“夫物者有所宜，材者有所施，各处其宜，故上下无为。使鸡司夜，令狸执鼠，皆用其能，上乃无事”（《扬权》）。

驾驭群臣是君主权谋术的要害。韩非明确提出了七种驭臣制臣的办法，“七术：一曰众端参观，二曰必罚明威，三曰信赏尽能，四曰一听责下，五曰疑诏诡使，六曰挟知而问，七曰倒言反事。此七者，主之所用也”（《内储说上七术》）。这些权谋术并非都是阴谋，而在君主专制条件下，却是权谋的有机组成部分。权谋之术可分为三个类别，一个类别是“众端参观”和“一听责下”，强调君主了解实情，全面观察考核臣下的言行。“众端参观”是从多方面验证臣下的言行，避免“观听不参则诚不闻，听有门户则臣壅塞”（《内储说上七术》）。“一听责下”是一一听取臣下的言论，以便督责他们的行动，进而深入了解臣下的愚智情况，防止发生滥竽充数的现象，“一听则愚智不纷，责下则人臣不参”（《内储说上七术》）。另一个类别是“必罚明威”和“信赏尽能”，强调君主运用赏罚手段诱导或迫使臣下忠心以尽力（《内储说上七术》）。“必罚明威”是对犯罪者坚决惩罚以显示君主的威严，要求君主不能仁爱太多，不能威严不足，否则会损害君主权威和以法治国，“爱多者则法不立，威寡者则下侵上。是以刑罚不必则禁令不行”（《内储说上七术》）。“信赏尽能”是对立功者一定要奖赏，以使臣下竭尽才能，要求君主信守承诺，该奖励的必须奖励，该奖多少就是多少，“赏誉薄而谩者下不用也，赏誉厚而信者下轻死”（《内储说上七术》）。

还有一个类别是“疑诏诡使”“挟知而问”和“倒言反事”，强调君主测试臣下是否忠诚，以防奸、察奸和去奸。“疑诏诡使”，是用可疑的命令诡诈地使用臣下以考察他们是否忠诚。具体化为“数见久待而不任，奸则鹿散。使人问他则不鬻私。”（《内储说上七术》）“挟知而问”，是拿已经知道的情况来询问臣下以测试他们言论的真假，帮助君主既了解到原先不知道的情况，又弄清楚原先不清楚的事情，“挟智而问，则不智者智；深智一物，众隐皆变”（《内储说上七术》）。更重要的是，通过“挟知而问”，可以把握臣下的忠诚，“韩昭侯握爪，而佯亡一爪，求之甚急，左右因割其爪而效之。昭侯以此察左右之诚不”（《内储说上七术》）。“倒言反事”，意指说与本意相反的话和做与实情相反的事来刺探臣下的阴谋，“以尝所疑则奸情得”。譬如卫嗣公，为了知道边境集市的真实情况，故意派人扮作商客经过集市，受到关市官员的故意刁难，行贿后才被放行。事后卫嗣公告知关吏，关吏不仅害怕，而且认为卫嗣公明察秋毫，“嗣公为关吏曰：‘某时有客过而所，与汝金，而汝因遣之。’关吏乃大恐，而以嗣公为明察”（《内储说上七术》）。

四、势以胜众[108]

在韩非思想中，法、术、势是一个有机整体，互相联系，不可分割。其中势是法与术的前提，法与术是势的运用，君主只有处势，才能抱法和行术；一旦失势，既不可能抱法，也不可能行术。从这个意义上说，势比法与术更重要。“贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下，吾以此知势位之足恃而贤智之不足慕也。”（《难势》）任何君主都是国家与权势的统一，国家是权势存在的根据，没有国家，就没有权势；权势是君主存在的依据，没有权势，也成不了君主。任何君主不仅要有国家，而且要有权势，“国者，君之车也；势者，君之马也”（《外储说右上》）。君主不处势，就如同君主放弃了车与马，“夫不处势以禁诛擅爱之臣，而必德厚以与天下齐行以争民，是皆不乘君之车，不因马之利，释车而下走者也”（《外储说右上》）。

韩非强调势的重要，是因为“势者，胜众之资也”（《八经》）。如同龙蛇因为有云雾之势，才能成为飞龙和腾蛇；劲道不足的弩因为有风之势，才能把箭射到高处，“夫弩弱而矢高者，激于风也”（《难势》）。短木因为立于高山之势，才能俯视山河，“故立尺材于高山之上，则临千仞之溪，材非长也，位高也”（《功名》）。千斤重物因为有舟船之势，才能浮在水面运行，“千钧得船则浮，锱铢失船则沉，非千钧轻而锱铢重也，有势之与无势也”（《功名》）。人间社会更是如此，“夫有材而无势，虽贤不能制不肖”（《功名》）。尧是一位圣王，如果没有权势，在奴隶中进行教化，没有人会听从，一旦南面而王，就能令行禁止，“尧教于隶属而民不听，至于南面而王天下，令则行，禁则止。由此观之，贤智未足以服众，而势位足以屈贤者也”（《难势》）。孔子是天下圣人，鲁哀公是一个不高明的君主，孔子由于没有权势，只能臣服于哀公，“民者固服于势，势诚易以服人，故仲尼反为臣而哀公顾为君”（《五蠹》）。孔子不是因为仁义而臣服于哀公，“仲尼非怀其义，服其势也。故以义则仲尼不服于哀公，乘势则哀公臣仲尼”（《五蠹》）。韩非由此批判儒家的仁义治国论，“今之学者之说人主也，不乘必胜之势，而务行仁义则可以王，是求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒，此必不得之数也”（《五蠹》）。

韩非将势分为自然之势与人设之势。所谓自然之势，是指生下来就获得的权势，类似于继承权。自然之势是固定的，而继承者有贤与不肖之分，贤人得势，则势治而国家平安；不肖者继承，则势乱而国家动荡。继承者贤与不肖，非人力所能控制，只能听凭于命运，“夫尧、舜生而在上位，虽有十桀、纣不能乱者，则势治也；桀、纣亦生而在上位，虽有十尧、舜而亦不能治者，则势乱也。故曰：‘势治者则不可乱，而势乱者则不可治也。’此自然之势也，非人之所得设也”（《难势》）。韩非一般不关注自然之势，而重视人设之势，“吾所为言势者，言人之所设也”（《难势》）。人设之势是坚持势治，反对贤治，“若吾所言，谓人之所得势也而已，贤何事焉？”（《难势》）势治与贤治矛盾而不相容，“夫贤之为道不可禁，而势之为道也无不禁，以不可禁之贤与无不禁之势，此矛盾之说也。夫贤势之不相容亦明矣”（《难势》）。

韩非将“势”寄望于具有中等才能的君主，而不是聪慧圣明的贤人。在韩非看来，像尧舜这样的圣明君主和桀纣这样的昏君暴君在历史上都是很少见的，大多数是既不杰出也不低劣的君主，“且夫尧、舜、桀、纣千世而一出，是比肩随踵而生也。世之治者不绝于中，吾所以为言势者，中也”（《难势》）。中等才能的君主只要握有权势，守住法度，就能治理好国家，“中者，上不及尧、舜，而下亦不为桀、纣。抱法处势则治，背法去势则乱”（《难势》）。如果废势背法而等待贤治，那就是经常有乱世而少有治世，“今废势背法而待尧、舜，尧、舜至乃治，是千世乱而一治也”（《难势》）。反之，坚持势治，就是多有治世而少有乱世，“抱法处势而待桀、纣，桀、纣至乃乱，是千世治而一乱也”（《难势》）。势治与贤治两者完全不可同日而语，治理结果就像骑着好马分道而驰，两者相距越来越远，“且夫治千而乱一，与治一而乱千也，是犹乘骥駬而分驰也，相去亦远矣”（《难势》）。只有贤治而无势治，尧舜也无能为力，“无庆赏之劝，刑罚之威，释势委法，尧、舜户说而人辩之，不能治三家”（《难势》）。韩非强调指出：“夫势之足用亦明矣，而曰‘必待贤’，则亦不然矣。”（《难势》）

韩非力主君主专制集权，树立独一无二的权威，占据至高无上的势位。韩非一方面从形而上之道论证君主必须专制集权，认为道是万物的根据，“夫道者，弘大而无形；德者，核理而普至。至于群生，斟酌用之，万物皆盛，而不与其宁”（《扬权》）。道产生万物，“道者，下周于事，因稽而命，与时生死。参名异事，通一同情”（《扬权》）。然而，道与万物不同，独一无二而又支配一切，道的独一无二必然要求君主专制，君主专制集权就是体现道的本质规定，“故曰：道不同于万物，德不同于阴阳，衡不同于轻重，绳不同于出入，和不同于燥湿，君不同于群臣。——凡此六者，道之出也。道无双，故曰一。是故明君贵独道之容”（《扬权》）。另一方面是运用比喻说明君主必须专制集权，就像一个鸟窝不能有两只雄鸟，否则就是争斗不已，“一栖两雄，其斗㘖㘖”（《扬权》）；一个家庭不能有两个人同时尊贵，否则就是家务难以作出决断，“一家二贵，事乃无功”（《扬权》）；夫妻两人不能同时主持家务，否则儿子就会无所适从，“夫妻执政，子无适从”（《扬权》）。

君主专制集权，绝不能把权势借给臣下使用，“权势不可以借人。上失其一，臣以为百。故臣得借则力多，力多则内外为用，内外为用则人主壅”（《内储说下六微》）。在韩非看来，权势是君主的深潭，臣下是深潭里的鱼。鱼一旦离开深潭就不会回来，君主失去权势就很难收回，“势重者，人主之渊也；臣者，势重之鱼也。鱼失于渊而不可复得也，人主失其势重于臣而不可复收也”（《内储说下六微》）。韩非指出，任何权力都不能借给臣下使用，听政权、用财权、号令权、教化权、用人权等都必须牢牢掌握在君主手中。否则，就会威胁君主的地位和权势，“臣闭其主，则主失位；臣制财利，则主失德；臣擅行令，则主失制；臣得行义，则主失明；臣得树人，则主失党。此人主之所以独擅也，非人臣之所以得操也”（《主道》）。尤为重要的是，君主不能把赏罚之权借给臣下使用。赏罚之权是国家最为锐利的武器，是治国最为重要的手段，只能君主独自掌握，任何人不得染指，“赏罚者，利器也。君操之以制臣，臣得之以拥主。故君先见所赏，则臣鬻之以为德；君先见所罚，则臣鬻之以为威。故曰：‘国之利器，不可以示人。’”（《内储说下六微》）

君主的权势不仅不能借给臣下使用，而且不能与臣下共同使用。共同使用权势，就会分散权力，不能做到令行禁止，“赏罚共则禁令不行”（《外储说右下》）。韩非举例加以说明，一为造父是驾马的能手，原因在于他独掌马缰绳和马鞭的权力，“造父御四马，驰骤周旋而恣欲于马。恣欲于马者，擅辔策之制也”（《外储说右下》）。不过，造父有时因为分权而不能控制马的行为，“马惊于出彘而造父不能禁制者，非辔策之严不足也，威分于出彘也”（《外储说右下》）。二为王良也是驾马的能手，他能根据马的喜好，专门用草料和水来控制马匹，“王子于期为驸驾，辔策不用而择欲于马，擅刍水之利也”（《外储说右下》）。不过，王良有时也不能控制马匹的行为，“马过于圃池而驸驾败者，非刍水之利不足也，德分于圃池也”（《外储说右下》）。三为王良、造父共同驾驭一辆马车，前者掌握着马笼头的左边，后者掌握着马笼头的右边，那肯定不能行远，原因在于共同享用驾马的权力，“故王良、造父，天下之善御者也，然而使王良操左革而叱咤之，使造父操右革而鞭笞之，马不能行十里，共故也”（《外储说右下》）。四为田连、成窍都是操琴的能手，如果让两人共弹一张琴，田连在琴首弹拨，成窍在琴尾按捺，那肯定不能成曲，原因在于共同享用弹琴的权力，“田连、成窍，天下善鼓琴者也，然而田连鼓上、成窍擑下而不能成曲，亦共故也”（《外储说右下》）。韩非由此引出结论：君臣绝对不能共享权势。“夫以王良、造父之巧，共辔而御，不能使马，人主安能与其臣共权以为治？以田连、成窍之巧，共琴而不能成曲，人主又安能与其臣共势以成功乎？”（《外储说右下》）

君主专制集权，必须经常削弱臣下的权力。在韩非看来，君主自身危险和国家灭亡，就在于臣下显贵和握有权势，对此不能不给予重视，“人主之所以身危国亡者，大臣太贵，左右太威也。所谓贵者，无法而擅行，操国柄而便私者也。所谓威者，擅权势而轻重者也。此二者，不可不察也”（《人主》）。君主依靠权势制服天下和征服诸侯，恰似马依靠筋力而行远路，“夫马之所以能任重引车致远道者，以筋力也。万乘之主、千乘之君所以制天下而征诸侯者，以其威势也。威势者，人主之筋力也”（《人主》）。如果臣下得威擅势，那君主就会失去国家，“今大臣得威，左右擅势，是人主失力；人主失力而能有国者，千无一人”（《人主》）。韩非要求君主经常不断地削弱臣下的权势，就像经常削剪树木，不要让树木枝叶繁茂，“为人君者，数披其木，毋使木枝扶疏”。因为“木枝扶疏，将塞公闾，私门将实，公庭将虚，主将壅圉”（《人主》）。经常削剪树木，不要让臣下的势力扩充以逼迫君主的权势，“数披其木，无使木枝外拒；木枝外拒，将逼主处”（《人主》）。经常削剪树木，不要让臣下的势力大过君主的权势，以致本末倒置，“数披其木，毋使枝大本小；枝大本小，将不胜春风；不胜春风，枝将害心”（《人主》）。经常削剪树木，有利于维护君主权势，更好地运用君主权势，“木数披，党与乃离。掘其根本，木乃不神。填其汹渊，毋使水清。探其怀，夺之威。主上用之，若电若雷”（《扬权》）。

五、余论[110]

韩非强调以法治国，为秦始皇统一中国提供了思想武器，为传统社会的君主专制与中央集权提供了理论基础。无论褒贬，韩非思想的历史意义都无法回避和不容忽视。然而，韩非的法治与现代法治有着本质的差异，绝不能加以混淆。差异在于逻辑起点不同，韩非的法治以君主为逻辑起点，目的是更好地维护君主的专制统治；现代法治以公民权利为逻辑起点，目的是维护公民权利，限制国家权力。差异在于价值取向不同，韩非的法治旨在维护君主的专制集权；现代法治则强调分权制衡，“如果同一个人或是由重要人物、贵族或平民组成的同一机关行使这三种权力，即制定法律权、执行公共决议权和裁判私人犯罪或争诉权，则一切便都完了”①孟德斯鸠：《论法的精神》（上册），张雁深译，北京：商务印书馆，1982年，第156页。。差异在于精神实质不同，韩非的法治以权力否定权利，是君主用来驾驭群臣和统治民众的工具；现代法治以权利制约权力，是民众用来维护自身权利、限制国家权力的重要制度保障。差异在于人文内涵不同，韩非的法治缺乏人文意识，不尊重人的生命，以重刑为特点，目的是防患于民，维护君主专制的统治秩序；现代法治尊重人的生命，体现人文精神，目的是防止国家权力侵犯公民权利。差异在于理论基础不同，韩非的法治崇拜权力，歌颂权力，不担心权力的负面作用，只担心权力影响的缩小和权力作用的减弱；现代法治则认为权力是不可靠的，始终对权力抱有警惕，不是担心权力受约束，而是担心权力不受约束，不是担心权力影响会缩小和权力作用被削弱，而是担心权力具有的天然扩张性和自我膨胀能力。

现代法治既是政治原则，又是治国方略，它以民主为基础，以全体公民在法律上享有平等权利为主要目的，以约束和限制政治权力为重要特征，进而维护正常的社会秩序，促进人的全面而自由发展。由于韩非的法治与现代法治存在着本质差异，“法不阿贵”“奉法者强”等思想就湮没在专制集权的阴风浊浪之中，在漫长的历史中失去了应有的光泽。对于韩非法治的历史作用和现实意义，不能评价过高、赞誉过盛。尤其在现代社会，无论如何都不能混淆韩非的法治与现代法治，要明确区分二者，以利于更好地建设法治国家和法治社会，避免走入误区、引向歧途。