作为精神现象之“物”

□ 陈少明

从哲学的观点看，生活中熟视无睹的现象，细究起来往往是深奥难测的问题。“物”就是这样的大概念，其指称的对象在经验中触目皆是。不仅当代中国哲学中的显学就称“唯物主义”，甚至被指斥为“唯心主义”者的哲学家冯友兰，在其《新知言》中也断定，“事物存在”是一个随时随地可以验证的命题。①冯友兰：《三松堂全集》（第5卷），郑州：河南人民出版社，1986年，第224页。不过，当唯物史观应用到古典哲学的研究时，其焦点似乎不是由“物”这个词所标举的观点，而是用“器”或者“气”所表达的思想。《周易·系辞》说“形而下者谓之器”，指的是事物的具体形状。而宋儒张载说，“知太虚即气，则无无”②张载：《太和篇》，《正蒙》，《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年，第8页。，谈的是物质的构成材料。把两者理解成“物”都没错，但古人也有“凡有貌象声色者，皆物也”（《庄子·达生》）这种很朴素的表达，为何直接论“物”的资料反而不受重视呢？这是耐人寻味的现象。在《经典世界中的人、事、物——对中国哲学书写方式的一种思考》一文中，笔者曾提出一个问题，就是传统哲学史教科书论述的对象，往往是经典文献中表达成范畴、命题或者抽象理论的内容，而很少论及文本中提及的人事物等具体经验现象。它关系到如何完整把握古典思想意义的问题。③参见陈少明：《经典世界中的人、事、物——对中国哲学书写方式的一种思考》，《中国社会科学》2005年第5期。这三者中，物的问题表面上简单，但它远非作为知觉经验甚至物理探讨的对象可以限定的。打开“物”的另一面，不仅是对自然世界，同时对精神世界，都有助于更深入地理解。一个现成的古典命题——观物取象，是我们入手的方便法门。

一、“观物取象”[见英文版第66页，下同]

这是《周易·系辞》对上古圣贤掌握世界的思想方法的经典描述：

圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。（《系辞上》）

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。（《系辞下》）

这则语录包含三个“象”字，作为动词的“象其物宜”之象，“是故谓之象”即卦象之象，以及“观象于天”之天象，虽然三者意义各不相同，但它还未涉及其本义，即作为动物的大象之象。《韩非子·解老》的分析，对我们疏通诸象的关系，很有启发：“人希见生象，而得死象之骨，案其图以想其生也。故诸人之所以意想者，皆谓之象也。”只要看看《说文解字》上“象”字的写法，鼻子眼睛大腿尾巴齐全，活脱脱就是大象的象形字。韩非说，没有见过活象的人，只看它的骨架造型，也能推想其血肉丰满的形态。就像今人据恐龙的骨架制作其在侏罗纪公园中生活的情景一样，这是对“想象”一词最生动的诠释。以此为据，观物取象，就是对经验对象的形态作结构性简化的行为。它可以存在于思维中，也能体现在象征物或图案上。“在天成象，在地成形，变化见矣。”（《系辞上》）天象的“象”，则是把某些星系联结成与大地上的事物相类似的形态，如北斗星、牵牛星之类。这种观察天象的方式，东西方有类似之处。古德曼（Nelson Goodman）就说：

通过选择某些星体而不是别的星体并把它们放在一起，我们就构成了星座，所以我们是通过划出某些界限而不是别的界限从而造出星座的。没有什么东西规定天空是否应当被划分成星座或者别的物体。我们必须造成我们所发现的东西，不管它是大熊星座、天狼星座还是食品、燃料或者立体声系统。①古德曼：《论心灵及其他问题》，转引自塞尔：《心灵、语言和社会——实在世界中的哲学》，李步楼译，上海：上海译文出版社，2001年，第19页。

至于卦象即由三组阴阳爻组成的卦，其实与经验事实并不具有直观的联系，必须把它看成从图像向符号演变的产物。正如文字从象形到表意的演化一样，含义最终靠定义而非直观来确定。由爻到卦，是古人模拟把握复杂事物所发展的一种思维系统。这一意义的“象”已经非常抽象。由于“象”是理解或表达各种事物的基本途径，故万物也可称万象。

“物”是另一个关键词。庄子的“凡有貌象声色者，皆物也”，这是通常的理解。但为何用“物”字来表达，也是有兴味的问题。《说文》曰：“物，万物也。牛为大物，天地之数起于牵牛，故从牛，勿声。”②许慎撰，徐铉校定：《说文解字》，北京：中华书局，2013年，第24页。本来是大地产牛，才有牵牛星之说，此论可谓本末倒置。王国维据卜辞考证：“古者谓杂帛为物，盖由物本杂色牛之名，后推之以名杂帛。……由杂色牛之名，因之以名杂帛，更因以名万有不齐之庶物。”③王国维：《释物》，《观堂集林（外二种）》，石家庄：河北教育出版社，2001年，第175页。这样，物当然不限于牛，但以牛喻物，的确可能与其特性相关。如牛系大型动物，为人驯养，是人类重要劳动伴侣或财产，故价值显而易见，且便于取譬。当然，牛马相若，一负重，一致远，呼牛或唤马，则或偶然。而无论以牛以马或者以象代物，都是一物代万物（万象、万有、万类），万物的多样性很容易渗透到“物”的概念中来，故孟子说：“物之不齐，物之情也。”（《孟子·滕文公上》）《庄子·齐物论》就是由此为背景，展开了关于世界观的深刻论说。所谓齐“物论”，还是“齐物”论之辩，就是把物当作物还是当作人的问题，“物论”指的是人论。对庄子而言，把物视作万物还是一物甚至无物，归根结底是由人的态度决定的。《庄子·天下》虽未必为庄子所作，但作者也以对“物”的态度分判百家的观点，例如，庄周是“万物毕罗，莫足以归”，“独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”。而他的辩友，“惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也。悲夫！”惠施的“万物”是外在于人的存在，庄子的“万物”就包含了产生是非之争的人类自身。这样，物既是物，也是事物，还是人物。“近取诸身，远取诸物”，都是取象用的原材料。人既是观的主体，也是观的对象。

从“物”到“象”的手段是“观”。观是视觉行为，汉语中也用望、视、察、看等来表达，所以也说观望、观看或观察。分析视觉现象或者观看行为，应该包括若干要素。第一是观察者即行为主体。第二是目标，即观察对象，宏观或微观，静态或动态，不一样。第三是观察方式，包括角度甚至工具的选择。第四是实施观察过程。第五是结果，由于诸多因素是变量，结果会有差别。其中，最大的问题是可以视而不见。按照《庄子·天运》篇的说法，叫作“望之而不能见也，逐之而不能及也”，或者“听之不闻其声，视之不见其形”。因此，“看”不一定会“见”。因素是多方面的，如物理的原因，物体不清晰，或者是透明的；或者生理的原因，视力不好；还有可能是方法问题，对象被其他物体挡住，光线不足，没有采取物理措施协助。当然，如果观察者心不在焉，即使进入他视线中的事物，也可能被熟视无睹。在视觉行为中，观比看有更深的含义。观的对象一般规模宏大，如观象于天或观法于地。孤立的一瞥，只是抓住对象的片段，看到的内容非常有限，它需要动态的过程，或者时间的运用，才能掌握对象的全貌。也可以说，“观”是一个个“看”的片段的叠加，就像电影胶片本是分格图片，连接放映才是景象的完整展示。在观的过程，前面的经验是理解后面经验的基础。毛泽东观雪，“北国风光，千里冰封，万里雪飘”，从“长城内外”到“大河上下”，均在视野之内。但这个视野超出视觉行为的范围，它是不同区域的视觉经验在脑海里的拼接。因此，这个行为是从视觉的操作，转化为思想的过程。概言之，观的对象不限于规模（观沧海），还涉及动态的事物（观风俗），更重要的甚至涉及超出视觉形态的抽象道理，故有所谓观点、观念甚至世界观的说法。①参见陈少明：《生命的精神场景——再论〈庄子〉的言述方式》，《中山大学学报（社会科学版）》2020年第3期。

观物取象，顺序本是“观”“物”“象”，展示的是行为的过程。我们的分析倒过来，是“象”“物”“观”，揭示的是经验的逻辑结构。“观”是转“物”为“象”的关键，是秘密之所在。首先要把目标看作某种可以辨识的事物，然后用某种抽象化的视觉图像把它表达出来，此即谓“取象”。“象”指表达与被表达者表面存在的结构上的类似，象征就是用图像表达对象的符号化行为。虽然取象的重要目的，依《易传》的说法是为了制器，即制造生活与生产需要的工具，但人类在取象或观象的思维活动中所体验的心主宰物的某种精神愉悦或快感，会成为后来发展的审美甚至艺术行为的心理基础。同时，通过取象来完成对“物”的认识行为，本身包含着丰富的思想内容，既有静态的观照，也有动态的联想。其所取之象，既可以是视觉化的图像，也可以是观念中的意象。这也是“物”的意义多样化的心理机制。卡西尔（Ernst Cassirer）认为，与其说人是理性的动物，不如说是符号的动物。文化的发展使得：

人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中，而是生活在一个符号宇宙之中。语言、神话、艺术和宗教则是这个符号宇宙的各部分，它们是织成符号之网的不同丝线，是人类经验的交织之网。人类在思想和经验之中取得的一切进步都使这符号之网更为精巧和牢固。人不再能直接地面对实在，他不可能仿佛是面对面地直观实在了。人的符号活动能力（symbolic activity）进展多少，物理实在似乎也就相应地退却多少。……即使在实践领域，人也并不生活在一个铁板事实的世界之中，并不是根据他的直接需要和意愿而生活，而是生活在想象的激情之中，生活在希望与恐惧、幻觉与醒悟、空想与梦境之中。正如埃皮克蒂塔所说的：“使人扰乱和惊骇的，不是物，而是人对物的意见和幻想。”①恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海：上海译文出版社，1985年，第33—34页。

就中国传统的经验而言，“观物取象”正是文化符号化的开创性或奠基性的思想步骤。

二、物的谱系分析[69]

“方以类聚，物以群分”（《系辞上》），《易传》早就洞悉对事物分类的意义。它是赋予现象世界以秩序的思考模式，是人类理性能力的体现。但分类标准如何，或者分类范畴如何设置，则是一个复杂的问题。福柯（Michel Foucault）在《词与物：人文科学考古学》一书中，开篇从博尔赫斯（Jorge Luis Borges）转述一则来自所谓“中国某部百科全书”关于动物的界定。根据其划分，“动物”包含从“属皇帝所有”“有芬芳气味”“乳猪”，到“刚刚打破水罐的”和“远看像苍蝇的”等14种风马牛不相及的含义。②米歇尔·福柯：《词与物：人文科学考古学》，莫伟民译，上海：上海三联书店，2001年，第1页。虽然我们可能根本不存在这样的典籍，但从古代辞书中寻找与现代分类很不相类的内容仍然是容易的。因为越古老的词语意义变迁的机会越大，静态地看，就会发现它在应用中包含许多可能表面上毫不相干的意义。事实上，即使现代科学发展起来后，像生物分类也都没有统一的标准，何况涉及面更广泛的物的概念。依本文宗旨，分类的标准需满足从普通之物到精神现象之“物”的关系界定。下面分四个层次，对之做分类描述，这四个层次分别是：物质与心灵、自然与人工、实用与象征和社会与精神。四者逻辑上具有递进关系，分别说明物的自然性、功用性、社会性和精神性。

第一，心灵与物质，两者合起来，是对存在周延的划分。在中国哲学中，与之相关的是王阳明“心外无物”的命题。王阳明的“物”是广义的，它包括事理在内，故说：“夫物理不外于吾心。外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？”③王守仁：《答顾东桥书》，《传习录中》，《王文成公全书》卷二，王晓昕、赵平略点校，北京：中华书局，2015年，第52页。不过，心外无理容易理解，说心外无物则不易服人，所以有了南镇观花的公案：

先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”④王守仁：《传习录下》，《王文成公全书》卷三，王晓昕、赵平略点校，第133页。

稍加分辨便知，先生与友人表面上讨论的对象是同一棵花树，但各自所指之“物”并不相同。友人之“物”是具有物理意义的自然现象，它可独立于心（意识）而存在。阳明的“物”是进入心中的审美意象，它系于心灵之观照。犹如面对一座雕塑，有人着重其材料、尺度或重量，有人在意其艺术形象。前者是自然物，后者是象征物，取象之不同取决于观物动机之区别。不过，尽管前者不能取代后者，但没有前者就没有后者。哲学家塞尔（John R.Searle）讲过一个类似的故事：

有一次，我同一位著名的民族方法学家进行辩论，他自称能够证明天文学家通过他们的研究和他们的话语实际上创造了类星体和其他天文现象。“瞧”，我说，“假定你和我都到月光下散步，我说‘今夜月亮真美’，你表示赞成。我们是不是在创造月亮呢？”他说：“是的。”①塞尔：《心灵、语言和社会——实在世界中的哲学》，李步楼译，第18页。

与观花的公案相比，观月中的“民族方法学家”类似王阳明，而塞尔则站在“友人”一边。对塞尔而言，没有自然物，美没有显现的基础。而对阳明而言，没有心灵的关照，“物”完全可视而不见。这意味着同“物”不同“象”的现象，具有普遍的意义。

第二，物的自然与人工之分，后者叫作器。世界向人类展现无尽的物，但自然状态中的物，并不尽合我们的需要，其中有些还是生存的障碍。因此，必须对部分的物加以利用，包括直接与间接利用。直接者如阳光、空气、水及野生的食物，还有现成的石块、树木。间接就是选取部分物质作为加工的材料，即从事器物的制作。器与物的差别在于，器是人为特定的目的而设计的，其成就包含人的观念的因素。但其中最基本的器，生活、生产或劳动工具，是选取特定的物质材料改造而来的。同时，其结构或造型的设计，也与其在特定物质条件下的运用相关。也即是说，器的实用性或功利性，以目的性与物理性的结合为基础。海德格尔（Martin Heidegger）论器时也说：“有用性是一种基本特征……服从有用性的存在者，总是制作过程的产品。这种产品被制作为用于什么的器具（Zeug）。因而，作为存在者的规定性，质料和形式就寓身于器具的本质之中。器具这一名称指的是为了使用和需要所特别制造出来的东西。”②海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，2004年，第13页。但是，海德格尔论器的旨趣不在用具本身，而是把它作为解释从物到艺术发展的中介环节。所以我们要增加新的区分。

第三，实用性与象征性，这是器的分类。两者都是人工制作，但功能不一样。后者指非实用器具或者器具非实用性功能一面。它以器物为符号，表达超越实用性的其他意义。因此，虽然也包含着制作目的，但材料及构造的物理性能不是作品的要义所在。最容易列举的例子，便是艺术品。海德格尔说：“于是，器具既是物，因为它被有用性所规定，但又不只是物；器具同时又是艺术作品，但又要逊色于艺术作品，因为它没有艺术作品的自足性。假如允许做一种计算性排列的话，我们可以说，器具在物与作品之间有一种独特的中间地位。”③海德格尔：《林中路》，孙周兴译，第14页。依其分析，制作农鞋的材料为物，制成的农鞋为产品或器，而凡·高的画《农鞋》则为艺术品。其实，农鞋与《农鞋》都是器，只是一为实用，一为象征而已。由于鞋在设计上也有美观的要求，故说它“逊色于艺术作品”。这种物—器—艺术的分析线索，体现从自然到人为，从功利到精神的递进关系，深刻且精妙。《农鞋》所象征的，就是“从鞋具磨损的内部那黑洞洞的敞口中，凝聚着劳动步履的艰辛。这硬邦邦、沉甸甸的破旧农鞋里，聚积着那寒风料峭中迈动在一望无际的永远单调的田垄上的步履的坚韧和滞缓。……在这鞋具里，回响着大地无声的召唤，显示着大地对成熟谷物的宁静馈赠，表征着大地在冬闲的荒芜田野里朦胧的冬眠……”④海德格尔：《林中路》，孙周兴译，第19页。

当然，不是所有的象征物都有这样浪漫的意义。另一种更古典的分类方式，是从物、产品到商品（特别是货币）。这是马克思的政治经济学理论所展示的逻辑。在这一理论中，因劳动的二重性（具体劳动与抽象劳动）导致产品具有双重价值（使用价值与抽象价值），抽象价值即是商品具有交换价值的基础。焦点物品是商品，它是器物在实用之外的另一身份。商品的一般形态是实用制品，但对生产者而言，其价值不在实用，而在于交换。作为商品的物品，只是交换价值的象征。而最能说明商品象征意义的，则莫过于货币，特别是纸币。因为黄金白银还可能因本身是贵金属而造成实用与象征的混淆，纸币则明白显示，其价值不是物质材料本身，而是这一符号所象征的财富数据。因此，政治经济学的“物—产品—商品”这一逻辑，与存在论的“物—器—艺术”思路，就有异曲同工之妙。总之，器物除了实用性，还可以有象征性。那么，在象征性物品中，例如艺术品与货币，差别究竟又何在呢？

第四，社会象征与精神象征之分。货币与艺术分别可作为两类象征的代表，不过，绝不限于这两种。货币的价值，由有合法权利发行货币的机构所决定。其材料、式样、图案以及最重要的币值，都通过特定的程序设计审定，才得以发行使用。我们也可以把这种现象看作是一种社会约定。塞尔就把它作为创造制度性事实的例证：“我们可以通过约定把X对象本身当作具有Y地位，如我们可以把铸造的金属当作货币，或者把石头线当作界线，但这样做已经规定了一种语言上的地位，因为这些对象现在已经是超越自身的某种东西的约定的公开符号；它们表象一种物理性质以外的道义地位。”①塞尔：《社会实在的建构》，李步楼译，上海：上海人民出版社，2008年，第65页。把X当作货币而Y看作价值，X就是Y的符号化或者象征，而X即货币所代表的价值Y，完全超出X这纸张的材料价值。货币之外，代表社会价值的象征物，至少还有信物或礼器两大类。信物，即作为某种信约的证据，如广泛运用的签名、印章、定情物，古代的调兵符、手谕等等，它们是用于提醒相关方实施或保持某些行为规则的信号。而礼器，表示权威或等级的标志，与特定的秩序相匹配，古代的古鼎、玉玺、龙袍，现代的国旗、国徽，或宗教的衣钵、权杖等等，它在特定的政治或宗教共同体内起作用。艺术的作用方式与此不同，它通过激发创作或欣赏者的内在情感，起到提高鉴赏品味或者陶冶情操的作用。但是艺术起作用的程度或范围是变化或不确定的，因为它不是通过社会规则的约束来达成的。所谓精神活动，指的是那种摆脱日常生活为欲望或功利所牵挂的意识活动。它可以是纯粹的思想创造，也可以是事物引发的带情感的品味与反思。而能够引发精神活动的物品，除了艺术品或审美对象，还有其他类型的物品系列，例如下面专门分析的纪念品与文物。当然，社会象征与精神象征只是一种类型概念。生活中有些非实用性的事物，如神圣物品，还有范围广泛的礼品，可能包含社会或精神的混合要素。神圣物品，包括神牌、圣物、祭祀物品，代表某种超自然的力量。礼物则从个人、团体到国家，种类基于不同的关系或机会而有分别。当然，变相的物质贿赂不算。另外，那些实用与象征共享的物品，以及在历史中功能变动的事物，意义更为复杂。这需要在更大的篇幅中才能详加讨论。

这样，物质与心灵，自然与人工，实用与象征，社会与精神，这种层层递进的分类，不仅可以对“物”的多样性提供一个周延的概念框架，同时，最初级的心灵到最高端的精神，首尾连贯，照顾了心对物赋义方式多样化的理解。

三、精神对象化：以纪念品、文物为例[71]

回到心物关系上来。物存于心外，也可进入心中。所谓心中之物，就是成为人类经验或知识对象之物。就个人而言，排除视而不见的情况，它通过接触或阅读而进入我们的意识，同时被记存下来，成为内在经验或知识的组成部分。物从心外进入心中所造成的后果，除了一般知识的增加外，还会在第二次接触时，带来情绪或态度的变化。设想一下，在异国他乡偶遇曾有一面之缘的人，或者在不同的环境中重观罕见物品时的心情，就可知物之入心与不入心在思想上的不同。物（特别是器具）不是孤立的东西，它是有生活背景的，其入心也带着相关的情景信息。因此，进入心中之物，不是心外之物的副本，它摄入了超越视觉的内容。值得注意的是，进入心中之物与原本心外之物，还会有各自独立的命运。如果“乍见孺子将入于井”再做假设，不经意见过孩子的路人，事后在闻知其不幸时，情绪一定与别人大不一样，孺子的形象会在他心中就此定格。王阳明记录中所格的那丛竹，或所观的那树花，实物早已不知所踪，但它存在每代《传习录》读者的心灵中。而且，即使没见过原本的竹或花，也不妨碍人们通过诗文书画，重构其外观。①参见陈少明：《“心外无物”：从存在论到意义建构》，《中国社会科学》2014年第1期。因此，故人故物，或古董古迹都可能是我们精神世界的组成因素。

精神属于意识现象，但我们用它特指那些既非环境的本能反应，也与生活的利益追求甚至与世俗的交往行为无关的思想活动。这种活动可以在与当下环境无直接关联的情况下，对内在的知识与经验进行回味反思，也可以通过外物的感触，获得超越功利意义的灵感与激情。由于这种情感投射在特定的品物上，形成一种精神对象化的现象。这种精神对象化可以有不同类型。例如有直观的，如审美，对着一幅画、一朵花，或者某个神圣符号，心灵的感动可以是非推理无逻辑的。还有一类意义是来自联想的，它是由物品的出处导向相关的经验追溯与情感体验。关于审美对象和神圣符号，特别是前者，学界已有大量的成果问世，本文从略。下面着重论述的，是联想型的物品，包括纪念品与文物。

什么是纪念品？抽象地说，就是通过它唤起人们对特定人物、事件的回忆和怀念的物品。“纪”是心系特定的岁月，“念”是情感的波动。纪念品分两大类，一类是特别设计的，另一类是日常用品演变而来的。成就一件大事如战争胜利，新秩序建立，或者渡过一个劫难如地震或者瘟疫的祸害，都会有庆祝活动并发行纪念品，其中庄重者就是建立纪念碑或纪念建筑，发行纪念章之类。个人也一样，如拍毕业照或结婚照，定制小礼物等。作为纪念物的日常用品是生活中使用后被保留或收藏起来的。就私人而言，各种证件及照片，如出生证、学生证、毕业证、工作证、结婚证，还有各种荣誉证书，都是人生路上经过各个节点的证据。当然，还有书信，家书或者情书。日记的意义更显然。日用品一开始不是纪念品，当它成为纪念品时，往往是实用意义已经消失之后。专门的纪念品则分为两种，一种是现在纪念过去，如侵华日军南京大屠杀遇难同胞纪念馆；另一种是为未来纪念现在，如5·12汶川特大地震纪念碑。当然，也可以寓纪念于日用之中，如货币或邮票上涉及历史的图案。还有通过对日常事物特别是建筑的命名获得纪念意义，如广州的中山纪念堂，就是一座大型会议或表演中心；再如波士顿海滨的肯尼迪图书馆。

一般来说，设计的纪念品多是集体的，而日常用品转化者，则往往是私人的，即使它可能被别人收藏（如社会名流的私人物品）。私人物品一般只有个人意义，但当私人物品与某种特定的社会事实相关联时，意义就不局限于私人的。例如“文革”或者“上山下乡”运动，突如其来的变故，改变了许多人的生活轨迹。当人们从相关的历史逃逸出来后，不免会存有一些具有纪念意义的东西。问题在于，每个人的命运可能很不一样，因此，这类旧物所带出的意义便有很大差别。如果社会主导阶层对相关纪念物的价值取向有异议，通常会阻止这些东西的集结，如建立“文革博物馆”。让这些私人纪念品留置于私人处，不让社会化。当然，也可以建立官方的纪念碑，统一或垄断对意义的表达。

个人的纪念品没有实用价值，不仅不如黄金白银，也不像艺术或宗教物品可以精神共享，对他人而言其实就是无用的东西。人们需要它的原因，说到底与人性相关。记忆是重要的精神机制，不仅是经验与知识储存的手段，同时也是自我认同的途径。人是有限的存在物，有限不仅指空间的规模，更指受时间的制约，即时刻生活在当下。但人在精神上并不满足于有限的存在，需要通过前瞻与回顾来扩展生命的容量。前瞻是对未来的想象与规划，扩展生命的前景；回顾则可以重新体验过去的经历，留住那些消逝了的不可重复的时光，把过去与现在联系起来。纪念品的存在，就是在庸常的劳顿中，提示并唤醒可能沉睡的经验，在回顾和留恋中体验生命的深度，其精神价值在实用价值之上。①参见陈少明：《怀旧与怀古——从心理到文化》，《哲学研究》2011年第10期。

文物是个人纪念品在时空意义上的放大。时间上，文物一般超越一个人的生命时段，可以从一生延至无限世代。时间的长度是衡量文物价值的尺度之一。空间上，其意义的共享者，需要从个人或少数人，扩展到更大的文化共同体。分享者规模的大小，也是其价值尺度之一。因此，文物就是跨时空文化共同体的纪念品。个人纪念品与个人际遇相关，而文物与历史交融，其价值依所产生的历史背景的意义来确定。与纪念品一样，文物的来源既有遗存的日常公私生活用品，也有曾经刻意设计的纪念品。就纪念价值而言，那些遗存物如果同历史人物或事件有关联者会更受重视，就如同一件兵器，有名望的将军专用的与寂寂无闻的士兵装备的就很不一样。如果缺乏具体的历史信息，那就看器物的工艺水平与年代遥远的程度，那可代表文明的发展水平。刻意设计的纪念品，当然与所纪念的事件的意义相关。不过，为一个事件设计纪念品时，制作者会赋予事件特定的意义，简单点说，就是给予是非善恶的评价。如果对同时代与之持有相反立场者而言，它不仅没有价值，甚至可能是负价值。但是，一旦拉开时间的距离，原来的纪念品也成为文物之后，无论收藏还是观赏，都无人以原始经验中的是非善恶作为取舍的标准。如为独裁者背书的纪念品，依然有收藏价值。②参见陈少明：《从古雅到怀古——一种价值哲学的分析》，《哲学研究》2010年第4期。

不论观摩纪念品还是欣赏文物，在时间意识上都是向后看，指向事物关联的背景经验。就当事人或直接相关者而言，纪念品唤醒对经历的记忆，相关的人、事、物可能历历在目，会刺激起感慨、辛酸或者兴奋的情绪。但文物是跨世代的遗存，没有当事人同在，相关的背景不是直接经验所得，而是通过文献上的语言信息获取的。这时候，背景追溯的途径从记忆变成想象，即借助文字的解读，在意识中再造相关的历史图景。由于信息的不完整，以及每个人历史知识的差别，故不同观众对文物的鉴赏力自然不一样。因此，回忆需要记忆能力，想象则需要文化，越遥远越精妙的事物的想象，对文化修养的要求越高。如果说，保存私人纪念物是对个体命运的眷恋，是人有涵养的表现，那么，收藏文物就是人类对自身历史的珍惜，是文化的证明。两者都是对人自身有限性的突破，前者在精神中突破当下的局限，后者突破个体生命的局限，让精神跨世代传递下去。

四、文物与文化[73]

文化的精神追求，源于生活本身，而生活以物的利用为基础。这个“物”最初被重视的，正是其自然物理性质的一面。《周易·系辞》所谓“观物取象”，目的是观象制器：“见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入，民咸用之谓之神。”（《系辞上》）文明史就是器物制作史：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸《离》。”继之者，神农氏是“斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下”。黄帝、尧、舜则“刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利以济不通”，“服牛乘马，引重致远，以利天下”，“重门击柝，以待暴客”，“断木为杵，掘地为臼”，“弦木为弧，剡木为矢”，“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室；上栋下宇，以待风雨”，“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数；后世圣人易之以棺椁，盖取诸《大过》”，“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸《夬》。”（《系辞下》）八卦在器物制作中所起的作用，可以悬置不论。从渔猎、农耕、养殖、交通、墙防、房屋、武器，甚至文字创制，制器实际是对物的自然性质的利用，是用具的制造。《礼记·礼运》则把器物的利用同礼的施行结合起来，同时还发展出“琴瑟管磬钟鼓”这类非实用性的礼乐工具，也即礼器，也是一类象征物。这里的礼器有两个类型：一个是把实用器具当作协调社会秩序的工具或象征神圣信念的符号，它是物品用途改变的结果；另一个是直接制作专门服务于非功利目标的器物，即乐器或其他审美意义的品物。后代还可以有专为公共事件或人物设置的纪念物，如碑、塔或牌坊，也当礼器起作用。

上述所有的物类，不管是日用品，还是象征物，还是从前者转变为后者的礼器，经时光的流淌，时代的变迁，最终都可能成为文物。最能体现这种转化的例子就是古鼎。鼎本为古代厨具，高脚支撑的容器造型，可以当炊具及盛器两用，故为王室或贵族的日常用具。但当祭祀上“陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟管磬钟鼓”（《礼记·礼运》）时，鼎就已经转化为礼器。它的重量、容积、造型及制造成本，象征着富裕与高贵，体现献祭神明的崇高感。不仅如此，它还进一步从高贵的礼器变成政治权力威严的象征。《左传·宣公三年》载“楚子问鼎之大小、轻重”时，周臣王孙满拒绝回答的理由义正词严。其陈辞强调，虽然“鼎”伴随权力的转移，从夏迁商，又从商转周，但权力的奥秘“在德不在鼎”：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸。……用能协于上下，以承天休。”其后运随德转，命无定数。故“德之休明，虽小，重也。其奸回昏乱，虽大，轻也”。这清楚地表明，鼎的价值在其所象征的以德为贵的天命，与它的质地、大小即物理性质无关。因此，后世用“问鼎”表达对最高权力的野心，而非对宝物的占有。但是今日在世之古鼎，无论是后母戊鼎，还是毛公鼎，意义上都是收藏文物，而非展示权力。巫鸿曾以九鼎的传说为例，提出“纪念碑性的历史”概念，用以揭示这些纪念物无论是重器还是建筑，所展示的意义是变化的，同时与审视者的价值坐标相互作用。①参见巫鸿：《九鼎传说与中国古代美术中的“纪念碑性”》，郑岩、王睿编：《礼仪中的美术——巫鸿中国古代美术史文编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第45—69页。

一个社会可以通过保存文物来对后代进行历史文化教育，向先辈致敬。其手段包括建立博物馆收藏小型器物，以及对大型古迹进行维修保护。其中会涉及物的多重功能问题。一般来说，文物多是失却其日常生活（或社会）意义的遗存物，但有些物品可能同时拥有双重甚至多重意义。西方哲学中的忒修斯之船，可以作为分析的例证。假设一条常年使用的木船，需要不断维修，而最终导致整条船原来的材料都被更换过。由此而提出的问题是：这条船与原初建造的还是同一条船吗？答案可以基于不同的观点。从材料学的角度看，它自然不是同一条船。而从继续当交通工具的需求看，这个问题没有意义，是与不是都不妨碍其继续行驶经营。若从文物的角度论，它就是同一条船。试想一下，如果这条船足够古老且信息丰富，它所走过的航线，运送过的货物，乘坐过的旅客，甚至发生过的故事，都会让它充满魅力，令人遐想。谁会说，那不同时期发生的故事，是散落在不同的船上的事情呢？由此，我们可以理解社会为何把巨大的财力物力投入到文物特别是大型古迹或者遗址的修复上。对古迹而言，破损残缺在所难免，维修是延续其存世时间的主要手段，就如人通过治疗疾病延长寿命一样。对于已经破坏殆尽的遗迹，有时候重建也是值得尝试的举措。今日矗立于洞庭之滨的岳阳楼，历史上饱受水灾火患战乱的反复摧残，以至于先后重建至少达8次之多，旁边8座不同时代的建筑模型就是证明。正是反复接力般的复建，让北宋范仲淹千古传颂的《岳阳楼记》有一个物质化的载体。同时，不同时代登上重建宏楼的骚人墨客留下的名篇佳句，也成为这座名楼饱经历史风霜的见证。《岳阳楼记》成就了岳阳楼，它是精神的力量。大型古迹（如长城、故宫或某些古战场）的保存使参观者容易产生置身于历史现场的沉浸感。同时，与小件纪念品不同，它可以集体观看，有利于参观者产生精神的共鸣。一座城市有古迹有博物馆，就不只是有建筑，而是有历史。

小型文物可以散落在民间私藏，也可以集中在博物馆展示。小的特点在于精巧，便于把握，玩于股掌，易于陶醉。从扩展影响考虑，小件还方便复制，特别是一比一的复制。复制不是制造赝品，而是生产原作的代表，就像北大博物馆复制的父辛爵。它还可以移植，即把原作印制到其他材料上，如台北故宫博物院印制其馆藏书画的丝巾。虽然复制并非原件，但它与原件的衍生关系，使得两者存在观念上的特别联系。小件文物的复制与扩散，实质上正是文物所象征的精神的分享。它可置于案头，或执之手掌，让古典与日常生活有更广泛的联系。从文物看精神的传承，如果说，古迹的维修是时间的延伸，那么，古物的复制却是空间的扩展。

最能体现借文物复制作文化扩展的，是经典字帖的临摹。以《兰亭序》为例，其真迹在世秘传达七代之久，从唐太宗得手到让其殉葬，人间知其在世时间才几十年。同时，目睹真迹者也极少数。可是它却成为成就王羲之书圣地位的经典书帖。那么，近千年来，那些从没见过其真面目的人如何可能成为其崇拜者的呢？秘密就在于字帖的临摹。《兰亭》帖再次隐身之前，唐太宗让名臣、拓工留下的部分摹本，日后成为原作的替身，其精致者也成为书家顶礼膜拜的对象。我们完全可以把这种临摹类比为小件文物的复制行为。但是，一般复制与临摹是存在差别的，前者是机械行为，着眼的是结果，后者则是一个包含精神投入的体验过程。字迹与声音一样，都是个人独特的标志。对着前人墨迹不是对着印刷字体，而是有灵魂的对象，故临古帖便是追慕古人的行为，是精神的修炼，其完美的标准不在形象而是神似。由于原初临作或拓本不止一种，因此多种风格的范本流传，加上早期印刷术不发达，导致产生“对临摹品的临摹”的衍生现象。一颗种子长成参天大树，书法的王氏传统由此得以形成。虽然经典字帖的临摹是很特殊的例子，但由于书法是以汉字书写为基础，汉字本身就是文化的表现形态，因此它意义的普遍性可以远在很多具有独特历史价值的文物之上。①参见陈少明：《经典世界中的〈兰亭序〉——一个哲学的视角》，《哲学研究》2021年第9期。由此可见，文物不仅仅是用于怀古的，它当有促进精神建设的意义。

五、结语[76]

回到开篇的问题，心与物相对，心就是精神。精神是意识现象，但它不是本能的意识反应，也非应对日常利益追求的思想过程，而是超越当下生存需要，跨越经验限制的观念活动。它有反思，也有前瞻，甚至幻想。人文学者常提到的审美、信仰还有怀旧之类的现象，都是精神活动的重要内容，虽然这些活动有时是自觉的，有时是被触动的，但是，它不是心灵孤独或者无助的表现。精神不是意识的内卷，而是具有向经验生活投射的力量，对指向物的精神活动的分析，正是揭示这种力量的途径。与心相对的物（包括器），既有实用性，也有象征性。而象征之物既有社会的，也有精神的。精神象征之物，还有直观型与联想型的区别。分类是理想类型的构造，具体器物的意义可以是多方面的或者是会转化的。正是物的意义的丰富性，体现了人类文化的深度与广度。世界是由物构成的，人既是物的一部分，也具超越物的因素，那就是心的存在。心物不离，正是世界获得意义的奥秘所在。