论巴黎学派的“语言—世界”

姜 永 琢

(西南大学 文学院，重庆 400715)

一、 语言与世界、思维的关系

符号学认为这个世界是一个符号建构的世界。然而，符号的表达总在预设一个非符号的世界的存在。如果从语言与这样一个世界的关系出发，可得到语言与世界的三种关系。

一是语言表达世界。语言是语言，世界是世界。语言与世界的唯一联系就是前者是表达、描述后者的工具。语言表达世界这一想法的松动是从世界的这一端开始的。首先是康德用心灵的结构取代了世界的结构。从物自体的不可知，人们很快理解了世界是被构造的而不是被发现的。然而这并没有改变语言是表达工具的地位，在世界的构造中，语言的作用无从谈起，起作用的可以是主体、是心灵、是心灵所有的那些先验的范畴，而不是语言。在主体哲学最后的碉堡中，语言符号也只是一登场就谢幕了。没有谁否定过语言的存在，但是承认它就如同否认它，语言好似悬着的空壳一般，它的内容意义永远需要从外部植入。一个人有了一个想法，然后他用语言来表达它，那么表达本身的意义就来自他的这个想法——意识。这个“天经地义”的看法是否太过简单了？康德之后的意识哲学如胡塞尔的现象学，对语言的辨析达到了最新的高度，但最终是为了呈现意识结构。语言的表达工具论反映出人作为身体性物种的有限性，人们太看重有形的东西、可感知的东西，继而也看重感知觉本身。而作为人之所以为人最特殊的表现——语言，却最迟进入人们的视线。

二是语言建构世界。语言对于世界的构造，是一点点浮出水面的。首先，世界的构造就从来没有真正离开过语言。从亚里士多德那里开始，“范畴”的表征就离不开陈述，离不开语言。其次，自费希特以来，关于主体性哲学便一直存在争议。把世界表征为意识和意识对象的二元结构地位并不稳定。分析哲学的兴起进一步打压了意识哲学，并直接提升了语言的地位。这之后，语言以形形色色的面貌试图突围，其中包括通过分析语言的结构把握思想的结构、将语用引入语言形式分析、以概念的结构取代心灵的结构、加入言语行为效果等。这些虽然还不是主张语言建构世界的想法，但也暴露出对意识哲学基本概念二元论的不满，以及对“第三种”范畴的探求。只有维特根斯坦的主张清晰明了：“我的语言的界限意味着我的世界的界限”，但他又说“对于不可说的东西，必须沉默”[1]88，即语言之外还有一个沉默的世界，并且语言不是直接参与对世界的构造，还有一个中介——命题，“命题借助一种逻辑构架，构造一个世界”[1]35。命题虽然由语言中的句子来表达，但它本身属于思维逻辑范畴。从语言到世界仍然存在一个中介，这个中介与语言仍旧是分离的。因此，在“语言建构世界”中的“语言”并不是真正的语言，而是语言的结果或者说是语言的表现物——我们可以概括地称之为“言语”。既然思想与语言是可分的，前者就有优先的地位。分析哲学以来的语言浪潮，虽然没有直指语言建构世界的目标，但是却很好地冲刷、淘洗了传统哲学的领地。在卡西尔的符号哲学中，符号建构世界的命题才被清晰地提了出来，古德曼细化了这个命题：“如果离开了形式，内容就会消失。我们可以有脱离世界的语词，但是却不可能有脱离语词或其他符号的世界。”[2]世界问题被转为世界是怎样被构造、检验与认知的。

三是“语言—世界”。语言建构世界的思想中已隐藏着“语言—世界”，当世界的出现别无他路， “建构”一说就会自然消解，这个世界只能是“语言—世界”。语言与世界的不可分，没有哪个在先，哪个在后，哪个是本体，哪个是工具，而是一种共生的关系，有世界就意味着有语言，有语言也意味着有世界。海德格尔说“语言是存在之家”“语言说我”，都在表达同一个意思，就是“语言—世界”。语言割开洪荒的世界，从无中生有。要想用易懂而不是海德格尔的方式阐明这个问题，就必须从索绪尔、德里达说起，从语言的独立性说起。语言必须先具有独立性，不是任何的傀儡，不是任何意识、事态、思想的容器，才有可能谈到“语言—世界”。早在具有语言和行为能力的主体和世界建立起关联之前，语言的符号化机制就已经被放到了这些关联中。更准确地说，没有哪一个在谁之前，而是同时。主体与世界的关联，语言关联着这个关联是同时的。不妨这样假设：一个山洞里传出了“咕咕”的声音，这个声音是亚当在表示“食物”，它标志着人成功地开创了语言，同时也标志着有了一个有“食物”和“非食物”之划分的世界。

世界属于我们认识中的世界，语言与世界的关系又会转换为语言与思维或思想的关系。索绪尔说，“思想离开了词的表达，只是一团没有定形的，模糊不清的浑然之物。……思想本身好像一团星云，其中没有必然划定的界限。预先确定的观念是没有的。在语言出现之前，一切都是模糊不清的。……声音本身是否呈现为预先划定的实体呢？也不是。……语言对思想所起的独特作用不是为表达观念创造一种物质的声音手段，而是作为思想和声音的媒介，使它们的结合必然导致各单位间彼此划清界限。……这种结合产生的是形式(forme)，而不是实质(substance)”[3]。哥本哈根学派叶尔姆斯列夫将此细化、理论化，区分混沌体(purport)、实体与形式，认为“实体依从于形式，而且依从程度很大，大到没有形式就无法独立存在”(与索绪尔《普通语言学教程》的中文翻译“实质”源自同一个英文词，也是substance)。比如，内容形式将混沌体组成一个内容实体，表达形式将混沌体组成一个表达实体，“实体的出现是形式映射到混沌体的结果，这仿佛和张开的网将其影子撒落在一个未经分解的表面上一样”[4]157。因此，语言并不先于思想，讨论谁先于谁是一个只对亚当才有意义的问题。我们看到的只能是语言与思想的一体。这个主张也不需要承担使得主体丧失创造力与自由的责任。恰恰相反，这一想法使得人类找回了丧失的敬畏，并比以往任何时候都更能获得真正的自由。

解决了语言与思维的关系，“语言—世界”会变得更加清晰。世界即意义世界，混沌体并不是世界。意义世界必定已是语言的组织，外部世界作为实体已被语言所映射，与其参照这样的外部世界，不如探讨语言本身的组织，组织方式的不同才带来意义的变化，并且这个组织将外部世界的参照包含在内了。“语言重新生成世界，但却使世界受制于语言自身的组织结构。”[5]12索绪尔为了建立科学的语言学，确立语言研究的同质对象，将外部世界完全排斥在意义组织之外，是叶尔姆斯列夫重新将外部世界作为实体引进来。巴黎学派采纳的是经叶尔姆斯列夫改造过的结构主义语言观，以“语言—世界”的意义组织为对象，提取“语言—世界”中的能指形式可辨识成分，来分析意义如何被组织与显现的。格雷马斯认为自然界总是一个隐性的符号世界，非语言世界不可能是个绝对参照物。意义跟符号与事物之间的关系没有关联，符号结构里不存在绝对的外在的参照对象。格雷马斯在反对语义学家厄尔曼时说，“为解释符号而参照现实中的事物，其实就是把包含在自然语言中的意义转换成非语言符号，这只能是一种幻想，根本无法做到”[6]14。这也就是说，实体与形式不可分，可见的实体总已是形式作用下的实体，非语言符号的事物不可能是世界的一部分，世界一定是“语言—世界”。

二、 “语言—世界”的意义来源

语言学的传统不接受外部事物作为参照，索绪尔宣告语言学对象具有自主性，语言学话语具有自我满足的内在一致性。而哲学家不愿放弃非语言的世界对语言的作用，实证主义者一般都认为“专名”的意义必须参照语言外的事物，语言学家的反对理由就是“语言—世界”，设若有个外部世界的存在，语言也已参与其建构之中。但语言本身也是个实体，语言并不独立于这个语言化的世界，而是语言等同于世界，此即“语言—世界”。作为符号学最初蓝本的语言学，实际上将语言等同于符号，语言与其他符号之间不仅具有转换关系，也可能具有相互衍生关系，语言学研究涵盖了符号学。一般符号学产生后，作为所有语言与意义系统的理论，将自然界或语言外的世界视为“符号—世界”，更容易让人接受。非语言的世界变成了符号与自然界意义系统的关系，变成了表达层与内容层的关联网，并且语言也在符号学的视域中变成了语言符号，语言与前一个关联网之间只存在转换关系，而不是参照关系。

但是哲学家还可能会问，自然界的现实在“语言—世界”中是个什么位置？或者自然界的现实以什么方式进入“语言—世界”？要知道世界不是一个无意义的世界，无论是语言还是语言所预设的自然界现实，都已充分语义化了。对于语言学而言，语言所展现的形式即能指与所指纠缠在一起的形式里没有自然界实体的位置，然而形式的出现又不可能不借助于实体，否则意义无从显现。那么整个自然界就具有了意义的潜在性，它为语言符号提供一种形式，可以是表达形式，也可以是内容形式。当然，自然界是以人的感知为条件而存在的，所谓自然界，无非是声音、图像、气味、滋味、触觉等的总和。不仅语言能指多种多样的表达形式与自然界的这些因素息息相关，所指也来自自然界的形象。语言符号是个能指与所指的双重结构，也是个系统与过程的双重结构，在意义上还有符号学与语义学的双重意义结构。自然界的现实早已参与在语言的构造过程中，同时也构造了自己。

格雷马斯认为，“我们只需把非语言的世界看作是可感知之物的表现场所，它不再是‘绝对’参照物，而且有可能成为人类感觉的表现，也就是说对人而言的意义；总之，我们只需把这个参照看作是种种或多或少带有隐性的符号系统的集合”[7]。非语言的世界是感知之物的表现。“表现”意味着事物并不是指向自身，而是指向别的东西，或者至少会与别的东西相联系，比如“云”之于“雨”，“雨”之于“湿”，事物就必定处于一种关系之中，这个关系可以拥有不同的分解形式，可以是因果关系，也可以参照关系，比如“雨”之于“秋天”。这样，所有的自然界事物，都体现出了一种符号的共性。20世纪后期出现了绝对化的符号学观念，从这个观念出发，诸多学科都可置于符号学之下，比如物理学、心理学、历史学、生物学等，因为这些学科的对象都具有符号的共性。“符号”的概念有着不同质的各种含义，至少有“自然的推论”“随意性的等值”“示意图”“图画”“徽章”(处于示意图与语词之间)作为行动指示物的“标号”，这些东西有的差别很大，只有意义的活动是共同的。有人会将一些东西排除出符号范畴，有人的符号范畴更大：塞格莱认为，“不能归入语言学范畴的都不是符号”；马尔姆贝认为，“所有的符号都是象征，但不是所有的象征都是符号”[8]；皮尔士则将所有的表现活动归入符号。那么，自然界就完全可以被设想为一个符号系统，语言也是一个符号系统，自然界符号与语言符号之间也存在一种表现关系，构成新的符号系统。巴黎学派既承认语言符号系统的独立性，又承认自然界的符号性，在考察语言符号时，与索绪尔一致，毅然将自然界的对象排除在外，但又建立起内容符号学，将自然界分析为内容层面的符号系统，又可将自然界包括进来。

语言符号的独立性来自系统的特性，其意义生产可在系统内独立完成。语言符号的系统性已使之成为一个自组织[9]，这方面就像数字符号，它可以脱离日常数字语境，形成一个数学世界。在这样的语言世界里，其自身的差异系统产生出表意行为，每个符号与其他符号有连带关系，自身不能决定自身。由此，不仅是外部世界，还包括符号的物质层面，都不在索绪尔符号学的视线之内。索绪尔说：“把形式与意义对立起来是错误的(而且行不通)，反之，正确的做法是把声音形象(figure vocale)与形式—意义(forme-sens)相对立起来。”[5]3符号是后边两个异质要素的结合，但具有同一性，无论形式还是意义同属于精神范畴，并且必伴随出现，如一枚硬币的正反面。但巴黎学派对索绪尔的符号任意性本质论提出了质疑，本维尼斯特说“能指与所指之间的联系不是任意性的，正相反，它是必然的”[10]。语言符号系统之内的关系是纯粹的差异性，而任意性反映在话语生成过程中语言与其指涉对象的关系。因而，语言符号具有双重意指特性。

巴黎学派认为符号的共性是意指性，自然界或客观世界作为符号表现也具有意指性。皮尔士关于符号的定义更符合意指性的内涵：“一个符号是与第二个东西，即它的对象，相联系的任何事物，就一个质的方面以这种方式把第三个事物，即它的意义，同一个对象联系起来。”[11]92这个定义与其说定义“符号”，不如说是定义符号的成立条件。一个事物如果没有关涉另一个事物，其本身绝无可能成为符号，然而关键是关涉中产生的第三个事物，这个事物内涵就是意指性。是意义的出现才使符号有了独立可观察的存在性。从意义角度看，自然界这一现实已由话语的句法规则组织起来。自然界通过双重意指被引入语言符号，实现意义的转换。因此，“语言—世界”实际上就成了多重符号互涉的结果，符号学通过一种元符号学的建构，可将自然符号改造成文化符号。

“语言—世界”中的现实如何？巴黎学派认为取决于语言，对世界的认识取决于这一认识本身所能接纳的表达方式。并且，语言代表着人所固有的象征能力的最高形式，即在一物与某一他物之间建立起“意指”关系的能力，并不断被转译，意义就来自这种转译的能力与方式，转译的可能性是从一门语言或符号到另一门不同的语言或符号，从语言或符号的一个层次到另一个层次。意义在形式上就成了意义变化的可能性。按叶尔姆斯列夫语符学的说法，意义为了显现，时而取系统形式，时而取过程形式，它始终又是一个整体——过程以系统为先设，反之亦然。那么，现实的被建构性在语言学上是昭然若揭的，精神与现实的关系探讨只在精神与精神之间的对话条件下才有效，因为并不预先存在一个“现实”。自然界的现实为“语言—世界”提供的是一个形象库，是视觉表达的符号学代码的基础，这个现实也包括人的身体。以“桌子”为例，形象库提取的方式分两次操作：(1)从所有桌子的具体形象中提炼出一个不变的桌子概念，该概念拥有一个相对简洁的几何图形；(2)忽视桌子的具体功用意义，并在以同样方式获得的清单中找出那些与本桌子概念相同或相当的形象。当然，这里面有感官的概括性在起作用，概括性会引发概念化过程。形象库说明现实有许多分解方式，无论分解方式如何，现实或实体可以进行符号学的描写，可以提取表达形式，自然界与语言之间的关系就不再是词与物的参照关系，而在可分解的基本单位上看出，作为感知之物的自然界已参与到语言的构造中，为语言提供了一个表意的空间。

三、 “语言—世界”符号层次的形成机制

索绪尔简单地拒绝了语言之外的世界，巴黎学派则发现了这个世界已然参与到语言的构造中，语言与语言之外的世界在符号学的意义上并不相互排斥，语言在某种意义上等同于世界，这就是“语言—世界”，它必然为多层符号所包裹，其内部应该得到科学的符号学分析。

符号应该是一种符号活动，符号活动才导致符号，这个活动的特征是一个客体化的事物导致了一个非其本身的事物的意识。“非其本身的事物”是一个本源性的东西，它既不静止，也不先在，而在一种符号过程中，这才是符号活动的核心，即符号是一个事物从自身出走，使自身变成异于自身者。“(符号)既不由A也不由a组成，而是从此由a/b的结合所构成，排除了A或者把a和b分开来看都不可能找到符号。”[5]110不包含差异的事物A和a都不可能成为符号，当A分化出b时，A同时就变为a，符号才可能出现。也很难说这是一种结合，因为只有在结果的意义上，a和b才是两个独立的现实部分，在过程中，a和b都是不可预料的。巴黎学派在实际操作中对索绪尔的静态符号保持了距离，而更多地用心用力于符号的生成过程。

符号有纯符号与半符号之分，还有符号化与去符号化之分。一个事物在多大程度上变成异于自身者才成为符号呢？就罗兰·巴特“符号—功能体”(sign-function)来看，任何程度的“异于自身”的那个物都可以是符号。程度的差别体现在符号载体作用是否还能够被符号使用者所注意到，比如当雷电不是雷电，而是天帝的愤怒，当斧头不是斧头，而是文明的发轫，在这样的符号情形里，很难说符号载体自身的功用已被遗忘，它只是出现了溢出的异己部分，这个时候我们会说这个符号携带了别的什么东西，或者是别的什么东西附加在这个符号之上。而人们对语言的体现完全不同，语言的声音载体功用被我们忘得干干净净，语言符号纯粹变成了别的东西，从自身中出走得如此彻底的语言符号不是“携带”能说明的，而是它自身跟异于自身者等同了。

符号的本质深藏于一个悖论表达式中，即“不是却是”，即使“不是”和“是”都有程度上的差别，也不影响二者的等同关系。这种等同关系的内涵跟传统逻辑学所教导的不同，绝不是自身与自身的同一，而是自身与自身的差异，因差异而等同。符号就像一个场所，这个场所跟身体一样具有可感者的特征，符号并不是起初与自身同一，也不是起先空空的而后向其他事物开放而形成，而是受作为起源的交错性(le chiasme)支配(“交错性”是梅洛-庞蒂晚期作品中的重要概念，如左手握右手，双手同时是感觉者和被感觉者。在他的现象学里，“交错性”具有许多事物的起源色彩)，在这个场所里，“没有绝对的他者，但有将自己两分、颠倒，使自己与自己面对面，并由此有了使自己可感的元素”[12]。“去符号化”(desemio-tization)的情形与此相关，就半符号而言，容易产生去符号化，即让溢出自身的那部分重新消失，并有可能回归至符合传统同一性概念的那个事物，而对于纯符号而言，一般需要比较极端的环境，才可能进入去符号化过程。比如，当一个人夜宿沙漠，没有其他东西可以引火，只能点燃手中的几张人民币，这时人民币已不再是作为符号的人民币，而是一张张普通的纸片。符号需要人们进行辨认，辨认不出，就如同去符号化一样，回复到一个纯粹的物，如听不懂的一种语言只是人声，摇滚对于不懂它的耳朵只是噪音，对于拾荒人来说，康德的《纯粹理性批判》只是普通的一堆纸。然而去符号化往往又伴随再符号化，比如《纯粹理性批判》被商人买去放在书架上作装饰，就是再度符号化，这一过程在理论上没有尽头。巴特认为，要想找到一种非表意的事物，就必须想象“绝对是即兴制作的并与现存的模式决然不同的器皿”，只有一种不能归类之物才是纯然物，而这在任何社会都是无法证实的[11]92。故而很难想象这个世界还存在不是符号的纯然物。

那么，符号与辨认者或解释者就有密切的关系，这种关系易导致人们误以为它是符号成立之先决条件。就具体的符号来说，解释者是不可缺少的要件，但从符号世界而言，人的意识结构已经内包于它，对符号的揭示也就是对意识的揭示，如果说还是意识决定了符号的产生，等于在循环解释。无论是皮尔士对符号构成要素所做的三元划分，还是索绪尔提出的符号二元构成模式，都是人为的划分，巴黎学派本维尼斯特、格雷马斯等都曾对此保持清醒的自识。分析的结果会使其要素之间自然地在一个平面上展开并列与对等的关系，并造成要素先在的印象，这些先在的要素形成特定的关系才构成符号。而我们必须记得，作为分析对象的符号并不是多个事物之间相融而成，分析得到的符号内在性要素及其间的关系是假设性的，科学研究不得不为之。比如叶尔姆斯列夫明确地说，“符号成分是一个纯粹的操作术语”[4]165。他把语言看作纯粹的符号系统，只涉及语言的外部功能，当它涉及语言的内部功能时，语言首先是可以用来建构符号的符号成分系统。

在现代科学视域下，符号的二元成分甚至被简化为一元，希尔伯特的元数学将数学标记系统看作纯粹的表达成分系统，卡尔纳普由此认为符号系统都可以视为一个不涉及内容层面的表达系统，由此，叶尔姆斯列夫推导出“在任何元符号系统中，在任何符号系统的描述中，内容都为形式所替代”[4]225。语言学的符号理论必须在表达层与内容层这两个平面上操作，叶氏继承索绪尔的观点创造出“内容形式(content-form)”。有了表达与内容双平面之分，也就能解释元符号现象了。元符号在符号系统中处于什么位置？假设一个符号两个平面都不是其他符号，则是一个外延符号(denotative semiotic)，假设表达平面是符号，外延符号则变为内涵符号(connotative semiotic)，假设内容平面是符号，则变成元符号(metasemiotic)[4]228。从符号系统看，符号学或语言学自身就是内容平面，是符号系统的元符号系统。叶氏还将符号分为科学的符号系统与非科学的符号系统，前者是一个操作的符号系统，后者不是；对应于元符号与内涵符号，元符号就是科学符号系统，内涵符号不是。那么还可以有处理元符号系统的元科学符号系统，这是一个三元符号系统，底层为非科学的符号系统，它既可以是外延符号，也可以是内涵符号。

可见，元符号系统既呈现了“语言—世界”的复杂符号层次，也为分析提供了进路。巴黎学派充分吸收了叶尔姆斯列夫的元符号理论，提出语义学的三元层次，即认识论语言、方法论语言和描写性语言[6]18。认识论语言保证语义学的普遍意义，方法论语言与描写性语言是两个相互预设的元语言的组合：一个转述和描写对象语言所含有的意义；另一个的作用就是定义各工具概念，检验它们的内在一致性。巴黎学派对“语言—世界”的分析已完全不是按传统哲学家的方式去建立一门语义学，格雷马斯觉得那种方式是短命的，只有科学的严格建构才有效。

在“语言—世界”中，能指与所指是相互预设的，二者被巴黎学派确定为第一批操作性概念。“惟有某事物确实显示出某种意义时，才能被称之为能指。因此能指的存在便预设了所指的存在。同样，所指之所以是所指，只是因为它是意指的所在，也就是说有个能指在指示它。所以，所指的也预设了能指的存在。”[6]9能指的构造问题就已经是个意义问题了，能指与所指的双向预设，是个逻辑概念，是唯一没有定义的。巴黎学派对“语言—世界”的分析基本上继承了叶尔姆斯列夫的思想，用简洁原则产生的一种程序来限制科学语义学的每一层面只处理一个特定的不同的对象，另外用适合原则将每一个元语言系统的对象调整为不同的对象，如果更高级的元符号系统的对象和已经处理过的对象没有什么差异，就停止增添元语言等级。但是这并不等于“语言—世界”的多层符号也止于此，“语言—世界”的事实是一回事，对“语言—世界”的分析是另一回事。