蔡沈《书集传》的伦理思想及其对程朱的推进

樊智宁，陈 徽

(同济大学 人文学院，上海 200092)

蔡沈(1167—1230)，字仲默，号九峰，是南宋时期著名的理学家与经学家。作为朱熹晚年的得意弟子，蔡沈深得朱熹理学与经学思想的精要，其中尤以《尚书》学的成就最为突出。朱熹本人无专门的《尚书》学著作，而是在去世前将所得的资料以及研究成果尽数托付与蔡沈，命其为《尚书》作《传》。蔡沈秉承朱熹之命，历时10年完成《书集传》，并成为宋代《尚书》学的集大成者。蔡沈《书集传》自《序》曰：

呜呼！《书》岂易言哉！二帝、三王治天下之大经大法皆载此书，而浅见薄识岂足以尽发蕴奥？且生于数千载之下，而欲讲明于数千载之前，亦已难矣。然二帝、三王之治本于道，二帝、三王之道本于心，得其心则道与治固可得而言矣。……后世人主有志于二帝、三王之治，不可不求其道；有志于二帝、三王之道，不可不求其心。求心之要，舍是书何以哉？[1](P13)

由此可见，蔡沈《书集传》的主旨就是以注疏经典的方式，探求儒家圣王的治国方法与原则。而这些方法与原则的本源又在于圣王的治心之道。因此，蔡沈《书集传》亦被视为君王的求心之作，其蕴含着丰富而深刻的伦理思想。当前学界对蔡沈《书集传》的研究主要关注两大问题：其一是基于经学的视角，探究蔡沈《书集传》的解经方法及其特色；其二是基于易学的视角，探究蔡沈《书集传》的象数学思想。然而，鲜有学者对蔡沈《书集传》的伦理学思想进行较为系统的研究。实际上，蔡沈《书集传》在道德主体的人格、道德实践的模式以及道德生活的视域三个方面皆对程朱的伦理思想进行增补或推进。

一、圣人与贤人：道德主体的两种人格

儒家向来重视作为道德主体的个人，道德主体应当实现何种人格亦是儒家伦理思想的重要议题。早在先秦时期，以孔子、孟子以及荀子为代表的原始儒家即有较为丰富的论述。概而言之，儒家将圣人视为道德主体的至善人格，而贤人与圣人相比则稍次之。此外，原始儒家亦认为，道德主体具有先天的与普遍的善端，每个道德主体皆具有实现至善、成为圣人的潜能。原始儒家的观点被宋代理学家继承与发扬，形成独具特色的理学圣人观与贤人观。

关于道德主体的人格问题，蔡沈《书集传》与程颐以及朱熹的论证视角存在差异。蔡沈《书集传》并未使用“天命之性”与“气质之性”的说法，而是以能否“存心”为标准，将道德主体的人格划分为三类。蔡沈曰：“心之德，其盛矣乎！二帝、三王，存此心者也；夏桀、商纣，亡此心者也；太甲、成王，困而存此心者也。”[1](P13)毫无疑问，在蔡沈那里“存此心者”即为圣人，而需要讨论的是“亡此心者”与“困而存此心者”是否皆能达到圣人之境。“困而存此心者”自无须赘述，从儒家对“伊尹放太甲”与“周公辅成王”的评价即可认定。“困而存此心者”是指德性被蒙蔽的常人，通过明心修德等方式改过迁善。至于“亡此心者”，蔡沈则以商纣为例，其曰：“使纣迁善改过，则周将终守臣节矣。”[5](P140)蔡沈认为如果“亡此心者”的商纣能够发明此心，周文王与周武王亦不会伐纣灭殷。这进一步表明，蔡沈承认“亡此心者”同样有迁善改过的可能性。问题在于，“亡此心者”与“困而存此心者”在改过迁善之后，是否即成为圣人？

对此，蔡沈《书集传》的结论是“亡此心者”与“困而存此心者”可以成为贤人，而非成为圣人。“亡此心者”与“困而存此心者”皆属于常人，而诸如“二帝”与“三王”等“存此心者”乃是“生知之圣”[5](P101)。这就意味着常人与圣人之间产生出无法逾越的鸿沟。程朱并不否认有生而知之者，亦不否认生而知之者即是圣人，但是程朱并未将生而知之视为道德主体成为圣人的必要条件。蔡沈则认为诸如“亡此心者”与“困而存此心者”的常人，其在本性上并不能成为圣人，但是可以成为贤人。譬如在《尧典》经文“允恭克让”的诠释中，蔡沈《书集传》论及尧之德性时，即曰：“常人德非性有，物欲害之，故有强为恭而不实、欲为让而不能者。”[5](P2)并且认为唯有尧这样的圣人才能不受物欲所害，从而使得德性恒固有常，这种观点显然颠覆了程朱关于道德主体人格的理论。换言之，程朱认为圣人与贤人之间固然存在差距，但是这种差距只在毫厘之间，诸如孔子与颜回即是如此。并且，程朱强调圣人可学，常人无论是学习圣人抑或是贤人，最终都有成为圣人的可能，贤人亦是常人通往圣人之境的一个阶段。蔡沈则认为圣人与贤人这两种人格应当有所区分，圣人作为“存此心者”皆是生而知之的，而作为“亡此心者”与“困而存此心者”的常人则需要通过学而至之。因此，两者应当分别以圣人与贤人为最高人格。

需要注意的是，蔡沈《书集传》虽然将道德主体的本质及其最高人格进行二分，并且对道德主体的本质及其人格之间划分出各自的适用领域，但这并不意味着蔡沈否定常人去追求圣人之境。事实上，蔡沈的观点表明的亦是圣人可学论，但是这种圣人可学论并非圣人可学而至之，而是圣人可学而近之。那么对于常人来说圣人只能学而近之而非学而至之，这是否意味着蔡沈认为常人必然居于圣人之下？答案是否定的。蔡沈《书集传》评价太甲改过迁善，其曰：“夫太甲固困而知之者，然昔之迷，今之复；昔之晦，今之明，如日月昏蚀，一复其旧，而光采炫耀，万景俱新，汤武不可及已。”[5](P112)诚然，圣人是道德主体最为理想的人格，但是这种人格的实现需要“生而知之”这样的因素，这就使得圣人的人格带有浓厚的先天性。然而，这种先天性并不适用于大多数人。换言之，以圣人为最高人格对于道德主体而言并不具备普遍性与现实性。与之相反，成为贤人则不同。贤人是道德主体在具体的道德实践中，凭借自身的理性不断地与生活世界中过度的欲望以及缺乏慎思的激情相互斗争而形成的人格。以理学的视阈审视之，贤人即是常人通过天理战胜人欲、道心战胜人心的最终结果。对于圣人这些“存此心者”而言，其本身即已经将道心充分呈现，故而并不存在激烈的天人交战问题。然而对于“亡此心者”与“困而存此心者”而言则不同，由于其道心与生俱来即遭受蒙蔽，故而在复见道心的过程中必须要接受生活世界中炽盛人欲的考验。因此，蔡沈充分肯定了太甲通过自身修德，从而改过迁善成为贤人的结果，甚至认为太甲的人格光辉已然超过成汤与周武王这些“存此心者”。换言之，蔡沈《书集传》认为成为贤人比成为圣人更加难能可贵。

综上所述，可以对蔡沈《书集传》关于道德主体人格的讨论进行如下总结。首先，道德主体的最高人格有两种，即圣人与贤人。圣人是最理想的人格，道德主体需要具备某种先天性才能通往圣人之境；贤人则是次理想的人格，对于道德主体而言更具有普遍性与现实性。其次，道德主体的两种人格无法相互贯通，这也是蔡沈《书集传》在道德主体的人格问题方面异于程朱之处。程朱认为圣人与贤人存在量的差别，贤人是实现圣人人格之前的一个阶段；蔡沈则认为圣人与贤人存在质的差别，二者是分属各自领域的最高人格。最后，蔡沈不否认圣人的至善性与完满性，亦承认贤人在人性层面低于圣人。然而，蔡沈更加肯定常人以圣人为理想，通过不断修德的方式复见道心，最终成为德性高尚的贤人。质言之，蔡沈认为成为贤人比成为圣人更能体现人的道德自觉与自制能力，这亦是人作为道德主体的根本价值所在。

二、持敬与随顺：道德实践的两种模式

儒家伦理思想自诞生以来便以强调道德实践为特色，道德实践应当采取何种方式亦是被历代儒者所津津乐道的问题。宋代理学自程颐提出“涵养须用敬，进学则在致知”[3](P188)以来，以持敬为核心的道德实践便成为儒家道德实践的重要模式。朱熹则承接程颐的观点，将以持敬为核心的道德实践拓展成完整的体系。朱熹关于敬的论述汗牛充栋、不胜枚举。概而言之，朱熹认为：“敬之一字，圣学所以成始而成终者也。为小学者，不由乎此，固无以涵养本原，而谨夫洒扫应对进退之节，与夫六艺之教。为大学者，不由乎此，亦无以开发聪明，进德修业，而致夫明德新民之功也。”[6](P506)换言之，敬是贯通小学与大学的道德实践模式。

以持敬为核心的道德实践，其重要性对程朱的伦理学体系不言而喻。杨祖汉以朱熹的哲学体系为例，认为持敬关乎朱熹哲学的形态归属，唯有“将朱子定位在重敬的形态，或可对朱子的心性论、工夫论有更好的理解，不会将朱子学归于意志的他律的形态，以其言持敬，只是空头的涵养，也不会忽略朱子重礼文的部分”[7](P82)。程朱亦将持敬的理论融入《尚书》的诠释之中。如《尧典》“钦明文思”之“钦”，程朱皆将其诠释为敬。程颐曰：“钦，敬慎；……立事则钦慎为大。”[3](P1034)朱熹曰：“尧是初头出治第一个圣人。《尚书·尧典》是第一篇典籍，说尧之德，都未下别字，‘钦’是第一个字。如今看圣贤千言万语，大事小事，莫不本于敬。收拾得自家精神在此，方看得道理尽。看道理不尽，只是不曾专一。”[8](P206)由此可见，程朱强调即便是尧这样的圣王亦以持敬为先，而后世君王欲效法圣王之治，其首要的工夫就是在道德实践中持敬。

作为理学的正传弟子，蔡沈继承了程朱《尚书》学关于持敬的论断。蔡沈《书集传》曰：“故《书》叙帝王之德莫盛于尧，而其赞尧之德莫备于此，且又以‘钦’之一字为言，此书中开卷第一义也，读者深味而有得焉，则一经之全体不外是矣，岂可忽哉！”[5](P2)蔡沈的观点比程朱更加彻底，他不仅认为持敬是《尚书》的第一要义，还将持敬视为贯穿《尚书》经文的主旨。然而，蔡沈《书集传》又曰：“安汝止者，圣君之事，生而知之者也。钦厥止者，贤君之事，学而知之者也。”[5](P110)显然，蔡沈依据道德主体最高人格的区别，亦将道德实践分成两种模式。第一种模式是“钦厥止”，其出自《太甲上》，是伊尹告诫太甲的言辞。蔡沈《书集传》曰：“钦者，肃恭收敛。……钦厥止者，所以立本。”[1](P110)第二种模式是“安汝止”，其出自《益稷》(2)《益稷》此篇在《今文尚书》与伪《古文尚书》之中皆有。《今文尚书》此篇合于《皋陶谟》，伪《古文尚书》则将其从《皋陶谟》分出，自经文“帝曰：‘来！禹，汝亦昌言’”以下属《益稷》，以上属《皋陶谟》。，是禹儆戒舜的言辞。蔡沈《书集传》曰：“止者，心之所止也。人心之灵，事事物物莫不各有至善之所而不可迁者，人惟私欲之念动摇其中，始有昧于理而不得其所止者。安之云云者，顺适乎道心之正，而不陷于人欲之危，动静云为各得其当，而无有止而不得其止者。”[5](P40)如何理解“安汝止”与“钦厥止”，即是蔡沈《书集传》论述道德实践问题的关键所在。

先说“钦厥止”，从蔡沈对“钦”与“止”的理解来看，其并未有超出程朱的理解。一方面，蔡沈、程朱皆以“钦”为持敬之义，且蔡沈以“钦”为“所以立本”的论述与程颐“立事则以钦慎为大”以及朱熹“大事小事，莫不本于敬”的表述别无二致。另一方面，蔡沈对“止”的理解亦是遵循程朱的基本思路。譬如程颐论“止”，即曰：“故圣人只言止。所谓止，如人君止于仁，人臣止于敬之类是也。《易》之《艮》言止之义曰：‘艮其止，止其所也。’言随其所止而止之，人多不能止。”[3](P201)程颐认为“止”作为道德实践模式是可使用于任何人的。无论作为道德主体的个人是否是天生就“存此心者”的圣人之质，抑或是“困而存此心者”与“亡此心者”的庸常之人，皆可以“止”为道德实践模式。此外，朱熹对《大学》“止于至善”之“止”的诠释无外乎如是，其曰：“止者，必至于是而不迁之意。……止者，所当止之地，即至善之所在也。”[4](P3)朱熹的理解显然继承了程颐的思想，并且以更为精粹的语言将“止”的含义进行总结。需要注意的是，尽管蔡沈《书集传》对“钦厥止”的理解并未超出程朱的框架，但是仔细考察蔡沈《书集传》所诠释经文的相关事例与言说背景，能够发现蔡沈的“钦厥止”较之程朱关于“止”的论述在所指向的对象上依然存在着一些差异。程朱的持敬指向的道德主体比较宽泛，其并未对施用持敬的道德主体有所规定。换言之，在程朱那里，以持敬为核心的道德实践有其普遍性，可以适用于任何对象，亦不受时间与空间的限制。蔡沈的“钦厥止”出自伊尹告诫太甲的话语，伊尹是“存此心者”，而太甲则是“困而存此心者”，这就意味着“钦厥止”是针对“困而存此心”者而言的。因此，蔡沈对持敬的指向进行划定了范围，即认为持敬是成为贤人的道德实践方式。

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再说“安汝止”，这是蔡沈《书集传》在道德实践问题上最不同于程朱之处。从蔡沈的解读来看，“安汝止”之“安”是指道德主体能够时刻秉持道心，在面对生活世界诸多由感性或激情而生的事物之时，皆能以恰如其当的方式应对，最终使得道德实践皆合乎至善之境。这种道德实践模式即是儒家讲求的随顺。实际上，这就是宋明理学家讲求的中庸之道。关于随顺与中庸之道的问题，程朱亦有相当丰富的讨论。程颐以孔子与颜回的区别为焦点，论曰：“盖圣人则不思而得，不勉而中，从容中道；颜子则必思而后得，必勉而后中。”[3](P578)程颐这里的圣人即为孔子，其认为孔子与颜回的区别在于孔子能事事随顺，从而贯彻中庸之道。而颜回则必须经历修养才能达到孔子的境界。朱熹所论则更加直白，其曰：“圣人之恕与学者异者，只争自然与勉强。圣人却是自然扩充得去，不费力。学者须要勉强扩充，其至则一也。”[8](P672)由此可见，程朱认为随顺是圣人的专利，即便是颜回这样与圣人差之毫厘的贤人，亦不能事事随顺。然而，程朱所谈论的随顺与蔡沈的随顺并不能画等号。程朱主要将随顺或中庸之道视为圣人应物处事的状态，是一种境界论层面的描述。蔡沈则认为随顺并非仅仅是圣人的境界，其亦是一种道德实践的模式。

蔡沈《书集传》诠释《尧典》“钦明文思安安”之时，曰：“安安，无所勉强也。言其德性之美，皆出于自然，而非勉强，所谓‘性之’者也。”[5](P2)表面上看，蔡沈亦是在境界论的层面谈论随顺。但是蔡沈又提出“性之”的概念，这就是使得随顺的道德实践模式特点突显出来。何谓“性之”？蔡沈《书集传》并未作出详细解答，而在《洪范皇极内篇》之中，蔡沈对此则有所阐释。其曰：“为其所为，不为其所不为。如水之寒，火之热，亦性之而已矣。”[9](P704)显然，蔡沈将“性之”之“性”视为动词，这就是对程朱思想的推进。蔡沈此语本源自《中庸》首章的“率性之谓道”。关于“率性之谓道”的含义，程颐曰：“性与天道，一也。天道降而在人，故谓之性。性者，生生之所固有也。循是而之焉，莫非道也。”[3](P1152)程颐对“率性之谓道”的理解是将“率性”作为动词，而“之”则是联结主谓，其作用是使主谓成为一体，形成偏正结构。朱熹的释义则更为明确，其曰：“率，循也。道，犹路也。人物各循其行之自然，则日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓之道也。”[4](P17)可以看出，程朱是将“率性之谓道”理解为道德主体应当遵循自然之道，“从自然之道中演变出人伦之道”[10](P105)，使得日用人伦皆合乎天理。这显然是指作为个人的道德主体达到的圣人之境，是一种随顺的境界或状态。而蔡沈《书集传》与《洪范皇极内篇》的“性之”是指道德主体凭借主观能动性顺应自身的特质，进而展现自身的德性。质言之，随顺更侧重于道德主体依据内在自然的规律，主动地进行道德实践，最终达到至善。而程朱的随顺与中庸之道，显然是指圣人能够从容应物处事的状态，这种状态更多的是出于无意识的被动行为，故而无法充分体现实践的道德性。因此，程朱的随顺在严格意义上并不能算是道德实践，而蔡沈《书集传》的理论则对这方面的缺陷进行填补。

需要厘清的是，蔡沈《书集传》虽然认为随顺是圣人的专利，但绝不意味着圣人不需要持敬。譬如《太甲上》经文有“先王昧爽丕显，坐以待旦，旁求俊彦，启迪后人”之语，其本是伊尹在太甲失德之后，以成汤的事例告诫太甲应当持敬。太甲作为“困而存此心者”，持敬自然是其通往贤人这一最高人格的道德实践模式。而从伊尹告诫太甲的言辞来看，表明了即使是如成汤这样已然“存此心者”的圣人，其在受命即位成为天下之主的时候，亦应当无时无刻以持敬为务。因此，蔡沈《书集传》曰：“先王于昧爽之时，洗濯澡雪，大明其德，坐以待旦而行之也。……汤孜孜为善，不遑宁处如此。而又旁求俊彦之士，以开导子孙。太甲毋颠越其命，以自取覆亡也。”[5](P110)由此可见，蔡沈《书集传》认为即便是圣人，也会时刻保持戒惧之心，夙兴夜寐地担忧自身德性不明，甚至忧虑后世子孙德性败坏。只不过对于圣人而言，持敬是最为基础的道德实践，正如尧已然从“钦”开始，最终达到了“安”。换言之，圣人的随顺已然将持敬含摄其中，两者呈现出分析的关系。

综上所述，可以对蔡沈《书集传》关于道德实践的模式问题进行如下总结。其一，蔡沈《书集传》基于道德主体最高人格的二分，将道德实践分成两种模式。“钦厥止”是“亡此心者”与“困而存此心者”成为贤人的道德实践模式；“安汝止”则是“存此心者”成为圣人的道德实践模式。其二，“钦厥止”主张道德主体以持敬的方式展开道德实践。从蔡沈《书集传》的理解来看，其对持敬的理解直接继承程朱。其三，“安汝止”主张道德主体以随顺的方式展开道德实践，这亦是蔡沈《书集传》的独创之处。质言之，蔡沈将随顺理解为道德主体依据已经呈现而出的至善本性，主动地进行道德实践。这种观点超出程朱仅将随顺视为圣人道德境界的观点，使得圣人不再是居处于随顺之境，凭借外物的流变而对外物进行应对的被动状态，而是将随顺的境界从本体衍生出工夫论的意蕴，并且通过这种道德实践方式不断地修德利身，进而推及至家、国以及天下。

三、德性与政治：道德生活的两种视域

儒家思想对德性与政治及其关系问题皆有深刻的讨论，其肇始于孔子，又由孟子与荀子各有侧重地推进。而自汉代以来，历代儒者皆在不同程度上讨论德性与政治的关系问题。宋代的理学家主张“尊德性而道问学”，其对德性的问题有较为精深的阐述。这种治学方式同样体现在理学家对《尚书》的注疏之中。以朱熹为例，其与郑可学讨论如何读《尚书》之时，论曰：“世变难看。唐、虞、三代事浩大阔远，何处测度？不若求圣人之心。如尧则考其所以治民，舜则考其所以事君。且如《汤誓》，汤曰；‘予畏上帝，不敢不正’。熟读岂不见汤之心？”[8](P1983)由此可见，朱熹已然将德性修养之道贯彻于《尚书》的经解之中，而至于圣王的施政方法，在朱熹看来皆属于细枝末节，无须对其详加探究。

蔡沈则有所不同，虽然其亦将《书集传》撰写成为君王求心之作。然而，蔡沈《书集传》亦有其他的目的，“就是要完善朱子理学的历史与社会之‘道’，其中包含了一系列的政治哲学问题”[11](P319)。质言之，蔡沈《书集传》不仅关注道德主体的德性问题，同时亦有强烈的政治关怀。譬如蔡沈《书集传》诠释《大禹谟》(3)《大禹谟》为伪《古文尚书》的篇章。宋代儒者诸如朱熹与吴棫皆曾对其真伪有所怀疑，但由于其中的“十六字心传”是宋代理学的重要立论文本，故而二人皆未能明确否定其为伪作。经文之时，即曰：“盖人君能守法度，不纵逸乐，则心正身修，义理昭著”[5](P27)。这就意味着君王如果自身遵循法度，那么这些法度亦会反作用于自身德性的养成。蔡沈《书集传》又曰：“且德非徒善而已，惟当有以善政”[5](P27)。这更表明了德性至善亦非君王自身有善，更需要在政治生活中实现善，具体的目标就是施行善政；并且这种对政治的关怀亦给蔡沈《书集传》为何将道德主体的人格进行二分提供了解释。诚如蔡沈自己所言，《书集传》为君王求心之作。求心固然强调道德主体的德性及其养成，但是亦不能忽略求心的主体是君王。换言之，蔡沈《书集传》中的道德主体并非一般的个人，而是带有浓厚政治性的个人。道德主体的生活视域亦非只是德性的生活，其同样包括政治的生活。而相对于德性生活的视域，政治生活的视阈更为复杂，更需要以现实性的人格为目标。因此，唯有将道德主体的人格进行二分，以贤人为大多数“亡此心者”与“困而存此心者”的君王的现实最高人格，才能更好地调动君王正心修德的积极性，从而为现实政治服务。需要注意的是，蔡沈区分圣人与贤人并不意味着其亦区分德性与政治。事实上，蔡沈认为在德性与政治两种道德生活的视域中，皆有圣人与贤人的存在；并且蔡沈《书集传》更是力求消除德性与政治的隔阂，并将两者贯通合一。这种思想在《太甲》以及《说命》(4)《太甲》与《傅说》皆为伪《古文尚书》的篇章。现存伪《古文尚书》将两者的经文皆分为上中下三篇。的经解中尤为明显。

《太甲》经文的主要内容是伊尹训诫太甲的言辞。成汤崩逝之后，伊尹辅佐太甲承继天子之位。然而，太甲继位之后非但废弃先王法度，甚至耽于享乐、荒废政事，致使诸侯皆有叛逆之心。伊尹在数次劝谏太甲无果之后，决定将太甲流放于桐宫思过。3年之后，太甲悔悟，终于成为一代贤君。《太甲上》经文曰：“王徂桐宫居忧，克终允德。”蔡沈《书集传》曰：“伊尹指太甲所为迺不义之事，习恶而性成者也。……太甲桐宫之居，伊尹既使其密迩先王陵墓，以兴发其善心，又绝其比昵之党，而革其污染，此所以‘克终允德也’。”[5](P110-111)从这段解读可以看到，蔡沈《书集传》认为太甲失德固然有其自身德性的缺失，而政治生活中的“比昵之党”同样亦是造成其德性败坏的重要原因。又《太甲下》经文曰：“德惟治，否德乱。与治同道，罔不兴；与乱同事，罔不亡。”蔡沈《书集传》曰：“德者，合敬仁诚之称也。有是德则治，无是德则乱。治固古人有行之者矣，乱亦古人有行之者也。与古之治者同道，则无不兴；与古之乱者同事，则无不亡。”[5](P114)由此可见，蔡沈明确将君王的德性与政治层面的治乱兴亡相关联。结合蔡沈《书集传》对《太甲上》与《太甲下》两段经文的解读，可以看到蔡沈已然将德性生活与政治生活贯通在一起。一方面，君王的德性必然受到政治生活的影响。换言之，当道德主体不可避免地参与政治生活，那么仅仅是维持良好的道德生活依然不足以保持德性的至善。因此，这就需要在政治生活中亦寻求良善的环境与要素。另一方面，德性生活亦影响政治生活，蔡沈《书集传》的解读亦是理学家推崇《大学》“三纲领”与“八条目”的一种映射。

《说命》经文的主要内容是傅说与武丁之间的对话。武丁即位之时，殷商国力已然呈现衰退之势。然而，武丁即位之后不拘一格地选贤举能，任命刑徒出身的傅说为宰相。并且，武丁还命令傅说朝夕进谏，以便自己修德与治国。最终，武丁在傅说的辅佐之下成功恢复殷商的国力，史称“武丁中兴”。《说命中》经文曰：“惟厥攸居，政事惟醇。”蔡沈《书集传》曰：“居，止而安之义，安于义理之所之也。义理出于勉强，则犹二也。义理安于自然，则一矣。一，故政事醇而不杂也。”[5](P133)蔡沈认为，圣人的政治生活与德性生活相似，皆需要通过“安汝止”的道德实践来达到至善之境。同理，贤人应当亦复如是(5)《说命》三篇的经文之中，傅说常将自己比作伊尹，将武丁比作成汤。因此，傅说在进谏武丁之时，主要基于“存此心者”的视角。故而蔡沈的解读亦仅提及圣人与“安汝止”，未提及贤人与“钦厥止”。。质言之，道德主体从事政治生活的实践方式应当德性生活相同。又《说命下》经文曰：“呜呼！说。四海之内，咸仰朕德，时乃风。股肱惟人，良臣惟圣。”蔡沈《书集传》曰：“风，教也。天下皆仰我德，是汝之教也。手足备而成人，良臣辅而君圣。”[5](P136)可以看出，蔡沈不仅认为君王应当注重德性生活与政治生活的统一，臣子同样需要如此。君臣之间的德性生活与政治生活亦存在相互影响的关系。

综上所述，可以对蔡沈《书集传》关于道德生活的视阈问题进行如下总结。一方面，蔡沈认为对于从事政治生活的道德主体而言，德性生活与政治生活是贯通合一的。具体而言，君王德性的良善与否无疑是影响政治生活的主要因素，但是政治生活亦会反作用于德性生活。因此，德性生活与政治生活皆应当受到重视，不得有所偏废。另一方面，道德主体绝不能仅仅关注个人的德性养成，亦应当关注他人的德性养成，尤其是与自身关系亲密之人。比如君王与臣子的关系即是如此，唯有君臣之间皆能在德性生活之中保持良善，那么君臣亦能通力协作，实现政治生活的良善。需要澄清的是，蔡沈《书集传》的确体现出《大学》“三纲领”与“八条目”的特点，这亦是朱熹《尚书》学的基本思路。譬如门人问朱熹读《尚书》之事，朱熹曰：“不如且读《大学》。若《尚书》，却只说治国平天下许多事较详。”[8](P1982)由此可见，朱熹主张读《尚书》当以《大学》的“三纲领”与“八条目”为本，故而其思路亦是按照“八条目”的序列，从“格致诚正”逐次递推至“修齐治平”。然而，蔡沈认为解读《尚书》还有另一种思路，即从“平天下”逆推至“修身”，这种思路的体现即为其将德性与政治贯通合一。蔡沈《书集传》凭借这种思路的解读，完善了朱熹的历史与社会之道，使得程朱理学的体系更加完备。

四、余论

通过以上分析与论证可以得出结论，蔡沈《书集传》在道德主体的人格、道德实践的模式以及道德生活的视域三个方面皆对程朱的伦理思想进行增补或推进。在道德主体的人格问题上，蔡沈《书集传》将“存此心者”与“亡此心者”“困而存此心者”区分开来。“存此心者”的特质是生而知之，其以圣人为道德主体的最高人格。“亡此心者”与“困而存此心者”的特质是学而知之或困而学之，其以贤人为道德主体的最高人格。蔡沈在某种程度上是对以程朱为代表的理学人性论的颠覆，其要点在于对圣人可学的理解有所差异。质言之，程朱强调圣人可学而至之，而蔡沈则认为圣人只能学而近之。然而，蔡沈《书集传》又对“亡此心者”与“困而存此心者”通过学习而接近圣人，最终成为贤人的行为表示高度赞扬。这种观点不仅能体现人之为道德主体的崇高性，而且能提高道德主体养成德性的积极性。

基于区分圣人与贤人两种道德主体最高人格，蔡沈《书集传》进一步阐述了道德实践的两种模式。程朱主张以持敬的方式进行道德实践。对此，牟宗三曾批评他们的道德实践理论，认为程朱的理论在道德实践问题上“既无必然的强度性，亦无普遍的稳固性……终于为他律的道德”[12](P230)。然而，蔡沈《书集传》提出“安汝止”的模式，将圣人的随顺的状态与境界从被动应对事物改造成主动依据内在的道心进行道德实践；又提出“钦厥止”的模式，强调程朱的持敬理论亦有内在的根据。这就使得理学道德实践理论的强度性与稳固性得到提升。由于贤人对于常人而言更具有现实性与普遍性，这亦使得理学的道德理想并非空谈，而是能够被广泛应用的道德实践方式。质言之，蔡沈《书集传》所提出的道德实践模式，使得理学的道德实践论更加强调道德主体的自我行动，并且突显了理学道德实践论的自律性，理学的道德实践论亦不再是他律的道德。

当然，蔡沈《书集传》的意义绝不仅限于德性生活。完善程朱的理论体系，将伦理道德层面的思想推及至历史与社会才是蔡沈《书集传》的最终目的。从注解《尚书》的思路来看，蔡沈《书集传》继承程朱以“三纲领”与“八条目”统摄经文的思路。然而，蔡沈《书集传》同时亦开辟了以“平天下”为起点，以“修身”为终点的回溯路径。因此，蔡沈《书集传》构建出了一种由德性生活通向政治生活，再由政治生活回到德性生活的循环结构。这种结构超出传统理学侧重“尊德性而道问学”的视域，将君王求心与施行王道相互关联起来，使得理学关怀现实政治的一面得以彰显。

总而言之，蔡沈《书集传》伦理思想的立论基础是道德主体最高人格的二分，即圣人与贤人。对于常人而言，圣人虽然可学，但是只能学而近之，亦即作为道德主体的常人可以通过学习的方式成为接近圣人的贤人。而蔡沈之所以区分圣人与贤人，目的在于使理学的道德实践模式能够适用于常人，致使道德实践更具有现实性与普遍性。此外，蔡沈亦为两种道德模式划定范围。圣人以随顺的方式进行道德实践，贤人则以持敬的方式进行道德实践。当然，蔡沈并非认为圣人不需要持敬，而是认为圣人已然道心纯备，持敬业已包含于随顺之中。并且，无论是道德主体的人格问题还是道德实践的模式问题，蔡沈《书集传》皆将其置于德性与政治这两种道德生活视阈中展开讨论。换言之，无论是圣人还是贤人，无论是随顺还是持敬，皆是贯通德性与政治的具体的人及其实践。