孔子“仁之方”的四种进路

安会茹

仁是孔子哲学思想中最重要的一个概念，并且在《论语》中出现的次数也最多。“仁”这一概念虽然在孔子以前的古文献中已经出现，但孔子却是第一个赋予了它以丰厚的道德伦理内涵。在《论语》中孔子多次谈到仁，弟子也多次问到仁，但是孔子从未正面回答什么是仁。孔子都是因材施教、对症下药，告诉弟子“仁之方”，即实现仁的方式、方法。如在《论语·颜渊》中，就有颜渊、仲弓、司马牛问仁，孔子对三者的回答却各不相同。对颜渊，子曰：“克己复礼为仁”；对仲弓，孔子说：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人”；对司马牛，孔子曰：“其言也訒”。如是等等，每次回答都是针对不同人提供不同实现仁的方法。至于仁本身，正如《论语·子罕》中所说，“子罕言利与命与仁”，孔子很少谈及。孔子虽不常言，但是从仁之方做起，经过下学而上达的工夫，却也可以达仁。程颐有言：“仁至难言，故止曰‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。’欲令如是观仁，可以得仁之体。”〔1〕《论语》中关于仁之方的论述，可以说比比皆是。在孔子与其弟子的谈话中，可以看到实现仁的方法有很多，可以从爱入仁、从敬入仁、从孝入仁、从忠入仁、从恕入仁、从礼入仁等等。这些都是针对不同人，孔子给予的不同的、具体的、可操作性的方法。但总的讲来，如何实现仁呢？通过对孔子这些论述的归纳总结，“仁之方”的进路大致表现为以下四种方式。

一、强恕而行以达仁

关于“仁”，《说文解字》的解释是：“亲也。从人从二。”段玉裁先引《中庸》：“仁者，人也。”又引郑玄对此句的注：“人也，读如相人偶之人，以人意相存问之言。”然后再引《大射仪》中的“揖以耦”及注：“言以者，耦之事成于此，意相人耦也。”“耦”，《说文解字》：“耒广五寸为伐，二伐为耦。”所以，“偶（耦）”与“奇”相对，有“对”“合”“配”等义，都强调彼此双方。两人见面相揖为礼，彼此互致敬意与问候，便是“相人偶”。其后，段玉裁释：“按人耦，犹言尔我亲密之辞。独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。”由此意可见，仁，就是两个人之间的关系，即你与我，也就是自己与对方，这两者之间要亲密，要互敬互爱。

关于“恕”，《说文》：“恕，仁也。从心，如声。”孔颖达疏又有：“于文，如心为恕。”关于如字，《说文解字》：“如，从随也。从女从口。”关于女，《白虎通》曰：“女者，如也。引申之凡相似曰如。凡有所往曰如。皆从随之引申也。”可见，如字有“相似”之意，如心，就是如其心，即以己心虑人心，要时时用自己的心去体会和感受他人的心。可见，“恕”与“仁”从本义来讲有很大的相似之处，所以孔子在教导弟子为仁之时，特别强调恕道。如前面提到的仲弓问仁，孔子的回答就是：“己所不欲，勿施于人。”即为仁之道，不外乎存心；存心之要，莫过于敬恕。出外办事如同会见宾客，自然不敢有所疏忽；役使百姓如同举行重大祭祀，自然不敢有所怠慢。时时以己之心度人之心，人以非礼待我，我不乐意，因此，自己也不可以非礼待人，能如此行事，私意自然不能藏其中，人与人之间自然能和谐相处。此意即是由恕入仁。另外，孟子更明言：“强恕而行,求仁莫近焉。”（《孟子·尽心上》）刘宝楠在《论语正义》则直说：“恕即为仁。”〔2〕恕即是仁，是从心上而言。己之所恶，即是人之所恶，不可强加于人。开始虽不能安然有如此之行，但是努力这样去作，私欲就会日渐而少，天理则会日渐而明。天理已明，则知“万物皆备于我”，于是仁体可得矣。

由恕道入仁，是从根本上求仁。仁就是人与自身以外的人事物的统一，就是说想到自己的同时也要想到他人，所以实现仁的根本还在于自己的那颗心。《论语·雍也》中记载，有一次，子贡问孔子：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子回答：“何事于仁！必也圣乎？尧舜其犹病诸！夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”《论语集解》引孔安国语：“君能广施恩惠济民于患难，尧、舜至圣，犹病其难也。”〔3〕意思是说，如果从事功论仁，认为如能够广施恩惠于天下之民，能济万民于苦难之中，使其各得其所，这等为人才是仁，那么即使像尧、舜那样既有德又有位的圣贤人也很难做到。因为仁者的心是没有穷尽的，但是力量却是有限的。如果博施济众才算是仁，尧、舜也不能完全避免黎民有饥馁之忧，其心也会歉然而不乐！又何况他人呢？概子贡的求仁之方是从事入手，是舍本而逐末。而所谓的仁者，是纯乎公理，没有丝毫私利掺于心。所以，看普天下之人，都与己休戚与共、息息相关。如果自己有所成立，便不忍他人处于颠危，必思以引掖，使其同有所建树；如果自己显达，便不忍他人处于穷困，必思以扶持，使其同归于通达。此等立心，是天地一家、万物一体的气象，虽不能遍物而济之而无一遗漏，但其心已契仁之体，故曰为仁。孔子之论，是从心上求仁，此为求之本，所以至简而至易；子贡之论，是从事上求仁，此为求之末，所以至繁而难成。尧、舜之所以为圣为贤，也是基于其在心体上求仁，其事功虽不能遍物而爱之，但是其心却常在安民。《群书治要·说苑》有曰：“圣人之于天下也，譬犹一堂之上也。今有满堂饮酒者，有一人独索然向隅而泣，则一堂之人皆不乐矣。圣人之于天下也，譬犹一堂之上也，有一人不得其所者，则孝子不敢以其物荐进也。”即仁之本体，全在一颗公心而已，所以圣人求仁，绝不远求，只是将己之心比人之心，圣人治天下，也是推此心以安民。由此也不难理解孟子的王道之治，其实质亦是推此不忍之心以安民。“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）赵歧注曰：“先王推不忍害人之心，以行不忍伤民之政，以是治天下，易于转丸于掌上也。”〔4〕即天下虽大，治理虽难，但其理却简，就是一颗不忍人之心而矣。此不忍人之心，即是孟子讲的“四端”。此四端依孟子看来，如人之有身一样，乃人之本有。因为是人之本有，所以扩充此四端也是人人皆能的事情，若将此一念不忍人之心扩而充之，则如始燃之火，不可扑灭；又如刚涌之泉，不可壅塞。用之家则家和、用于国则国安、用于天下则天下太平。其势虽浩大不可挡，但起源只是一念不忍人之心而已。

二、由学成智以达仁

求仁要从心入手，同时求仁也须依靠学。孔子特别重视学，《论语》开篇就是《学而》。关于“学”，《说文解字》释：“学，觉悟也。”另外，《白虎通·辟雍篇》有“学之为言觉也，以觉悟所未知也”。以觉释学，似无疑义，但关键是要觉悟什么呢？孔子曰：“下学而上达。”（《论语·宪问》）“达，通也。上达，谓通于天道而畏威”。〔5〕即要通过形而下的人伦日用之学以通达形而上的本体之道。另外，《论语·子张》有“百工居肆以成其事，君子学以致其道”。显而易见，学的主要目的不是掌握某种知识技能，更重要的是要通达形而上之道。

另外，熊十力在谈到中西哲学差异时也谈到这一问题。对于中西哲学的差异，一般人的印象是西方哲学重在求知，中国哲学重在求善，所以中国哲学以伦理道德见长，西方哲学以科学见长。熊十力认为，这只是对哲学表相上的理解，哲学与科学不同，哲学所求之真，“乃日常经验的宇宙所以形成的原理，或实相之真。此所谓真，是绝对的，是无垢的，是从本已来，自性清净，故即真即善”。〔6〕即伦理道德在本体上是与真紧密联系在一起的。故熊十力接着说道：“中人底修养是从其自本白根，自明自了，灼然天理流行，即实相显现。而五常百行，一切皆是真实。散殊的即是本原的，日用的即是真常的。如此，则所谓人与人相与之际，有其妥当的法则者，这个法则底本身，元是真真实实，沦洽于事物之间的。”〔7〕这一法则就是实相，即是真理，即是道。平常的人伦日用方面的修养与实践就是为了达到这一实相之真，为仁自然也是为了达到这一实相之真。因此，为仁要达到这一目的必然要通过学习，因为“好学近乎智”，不学习就没有智慧。

孔子曰：“吾尝终日不食，昼夜不寝，以思，无益，不如学也。”（《论语·卫灵公》）终日就所学以思而不达，则不如须臾之所学而有益。因为所学的圣贤之道犹如日月之光，能顿开诸智而破诸障。故学是费时少，而益处多，行仁自然不能离于学。离乎学，脱乎智，则可能耳不辨音、目不识途，对仁的认识可能就失之偏颇，不知如何行仁。宰我有志于仁，但不明为仁之道，所以有“井有仁焉，其从之也？”(《论语·雍也》）之问。由此，孔子向其阐述为仁也要有智的道理：济人爱人本是仁之心，赋之于行动，则是智是事。仁人行仁有爱心也要有智慧，有智以行仁，则仁无流蔽，无智以行仁，则可能会害仁。可见，行仁必须有智，无智难以有仁。《论语·公冶长》记载：

子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知。焉得仁？”“崔子弑齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。之一邦，则又曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。何如？”子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知。焉得仁？”

刘宝楠在《论语正义》引多家之言释“知”为“智”。令尹子文在任职方面能做到“进无喜色，退无怨色，公家之事，知无不为”，〔8〕显然他已经做到了忠，然而他荐子玉代己为帅，丧军败国，不能称之为智，所以更不能称之为仁。陈文子虽能“避恶逆，去无道”，以保自身之洁，但他上不能谏君以止昏，下不能阻崔子以止恶，徒自洁其身不能有济于世，所以不能称为有智，故也不可称之为仁。

可见，智为仁之先导，无智便不可为仁。《礼记·中庸》有“好学近乎智，力行近乎仁，知耻近乎勇”。人虽非生而知之，但若笃志好学，不肯自安于无知，则自然能对事物之理有一定认知，从而达乎智。但是仅仅是知之，由愚变为了智，如果不能付诸行动，还不能称之为仁，必须将所知践行于生活，知行合一，才能称之为仁。《礼记·学记》所说“记问之学不足为人师”即是此理，仅仅明了道理，徒能为人言说，还不能为人师，更不是仁，还要把这些道理纳入到自己的生活实践中，才能为仁。而如何纳入、如何实践，则要知耻，即是要常怀愧耻之心，永不言弃，勇于改正自己的过失，从而自立自强。这种勇于改正过失的精神就是勇。可见，智为仁之先导，为仁必须先由学以明理，因为不明道理便不知如何为仁。另外，《论语·子罕》中有：“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧”，也是以智开头。朱子释：“明足以烛理，故不惑；理足以胜私，故不忧；气足以配道义，故不惧。此学之序也。”〔9〕因为有智慧的人，才能明白事物之间的原理原则，才不会疑惑，才能对行为的方向与目标非常明确，义无反顾，进而付诸行动，既不会有忧虑，也不会有所畏惧。智是仁的基础，有了智才能知道如何行仁，所以班固根据人的修养把人分为三等，从高到低，依次是“圣人、仁人、智人”，仁人是比智人更为高的一个标准，有智不一定有仁，但有仁必然有智，智是我们成为仁人的基础，有了智慧，我们才能知道什么是仁，能不能成仁，如何成仁等问题。所以，《论语·阳货》有“好仁不好学，其蔽也愚”。仁主于爱，本为人之美德，但如不好学以明理，则心可能为爱所蔽而陷于愚。即爱心也要用智作引导，使其适中而行，否则可能徒具一颗爱习却铸就大错。

故《论语·子张》有“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”。学务在求仁，然而仁不会自至，必先由学以明理，并且要笃信好学，坚定志向，如有一理不明，则必勤问慎思，如此仁德自然就在其中了。可见，求仁之道，不外于存心，存心之功，不外于务学，学在是，则心在是，心在是，则仁在是。

三、推己及人以达仁

“仁”的本义就是关于人与他人的关系的学问。他人的延伸义也并不完全指人，而是指与自己相对的，其他的一切人事物。所以自己与自己以外的一切人事物合二为一就是“仁”。程颢在《识仁篇》中又明言：“仁者，浑然与物同体。”即仁在本体论意义上，与世间万物是一个整体。那么，如何回到仁这一本体呢？《论语》告诉我们一个方法，就是推己及人，从爱自己的亲人开始，扩充开去，进而爱世间的一切人和物。

墨子提倡“兼爱”，认为“天下兼相爱则治，交相恶则乱”。并且，他还主张爱无差别等级，不分厚薄亲疏。有些人就此而厚墨薄儒，认为儒家爱有差等，不及墨家高一层次。实际上不然，儒家也主张“泛爱众”，孔子在《论语·学而》中说道：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”“泛爱众”就是博爱一切人事物，这是儒家的最高理想，就这一理想来讲，儒家的爱是没有差等的。另外，孔子有大同理想，此理想不比墨子的“兼爱”有丝毫逊色，所追求的也是“人不独亲其亲，不独子其子”，但大同理想的实现也要从“亲亲”开始。大同世界追求的是仁之体，但大同世界的实现却要通过“仁之方”。“仁之体”与“仁之方”是截然不同的两件事，不可混为一谈。作为二程弟子的杨时，也极力阐明“仁之体”与“仁之方”的区别，并反复教导学者依“仁之方”以求仁，而避免直言仁体。杨时强调：“盖为仁必自孝悌推之，然后能为仁也。其曰为仁，与体仁者异矣。体仁则无本末之别矣。”〔10〕既仁在体上是万物一体，无本末之别，但是仁之现实表现并不如此，人与人之间有尊卑贵贱之别，要达仁之体，岂能无视此差别。并且杨时认为，如果只强调仁之体，忽略仁之方，则有墨子“兼爱”之流弊。孟子曾言：“墨氏兼爱，是无父也”（《孟子·滕文公下》）墨子主于“兼爱”，视天下之人远近亲疏无差等，此理想固然甚好，但却忽视现实之差别，则会使人置至亲而不顾，所以说是无父也。所以，儒家不仅讲体也讲用，不仅有理想，还有实现理想的方法，这一方法就是“爱自亲始”，就是“推己及人”。就这一方法来讲，可以说儒家是“爱有差等”的。

《论语·学而》：“孝弟也者，其为仁之本与。”即万事有本有末，若徒务其末，则徒劳而无功，所以做事当在切要处用力，根本既立，则道理自然发生。孝、悌则为行仁之本，人能孝、悌，亲吾之亲，则可及人之亲，敬吾之长，则可及人之长，至于安抚万民，养育万物，皆从此孝悌之心扩充而来。《孝经·天子章》释天子之孝曰：“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海，此天子之孝也。”所谓“爱敬”，是天子自身躬行爱敬之道。“不敢恶于人”“不敢慢于人”是天子施化天下，使人皆行爱敬，不敢有恶亲之行。孔传曰：“君能爱敬己亲则能推己及物，谓有天下者爱敬天下之人，有一国者爱敬一国之人也。”〔11〕即为君者，要行博爱、广敬之道。然此道也要从爱亲、敬亲开始，然后推己及物，行博爱、广敬之道。

另外，《孝经·圣治章》中有说：“不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。”孝为万善之本，百德之源。父母对子女的养育教育之恩德，可比天地，对己之父母若无爱敬之心，对他人也难以升起真正的爱与敬，往往是在利益的驱动下的伪装造作，自己不去体察而已。识得此理，所以仁爱大道的实现，自然要从亲亲开始。孟子有言：“亲亲而仁民，仁民而爱物”。（《孟子·尽心上》）此句把仁之体与仁之方的关系诠释得最为透彻。亲亲、仁民、爱物，统而言之，均归于仁，并且亲、民、物三者在体是上合而为一，但是在实现方式上要从亲亲开始，进而推亲亲之爱以仁其民，再推仁民之心而爱乎物，从而最终达到“民胞物与”之境界。可见，“推己及人以达仁”是儒家“仁之方”根本体现之一。

四、外束于礼以达仁

仁虽为人人本具之德，但由于人受外物所诱，其心而有失于仁。要达于仁，实质就是导其心。导其心除了上述所言之外，还要通过礼的外在约束。

颜渊曾问孔子什么是仁，孔子回答“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）颜回是孔子的入室弟子，对颜回的回答也是最深刻的回答，学者往往从此句中窥见孔门弟子难以得闻的“性与天道”。朱注曰：“仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。”〔12〕明德、仁慈是人们本自具有的。现在人们失于仁，并非真正丢失，只是由于后天习欲的影响，使其不得显而已，所以只要把这些贪欲、习气等去除，本具仁德自然显现。那如何去除呢？就是“克己”，即克制自己的习气，让自己复归、复返于仁。

克己之所以需要礼的教化，究其根本则在于礼乃缘情而制。既人有财、色、名、食之欲蘊于内，就有喜、怒、哀、乐之情现于外，如无节制，人必离道日远，所以人要节其欲，即使其欲望有所节制，但不是要灭人欲，而是使人的欲望控制在一定限度内。《荀子·礼论》有言：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求”。儒家特别重视伦理，因为人无伦外之人，人总是处在一定伦理关系之中。马克思认为，人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和。总之，每个人都处在一定的关系之中，任何人的活动，都要凭借一定的社会关系，都要借助社会的力量。而每个人在作为一个社会人的同时，他首先还是一个自然人，每一个人总是本能地追求着自我欲望的满足，在追求自身满足的同时，势必造成对他人有利或不利的影响。如果人的欲望没有节制，不断受外界刺激而膨胀的话，那么人与人之间就不可避免地要产生冲突，不稳定的因素也必然会产生。如何使人与自然、人与人的关系和谐？这是礼应运而生的缘由。礼并非随意而设，其本质是“天之节文”。《春秋左氏传》：“夫礼，天之经，地之义，民之行。”即礼是按照天地之常道所设，与道相通，是人们行事的依据。如果人时时均依礼行事，其心虽不能立刻达于道，但如从此行持开始慢慢内化，也会逐渐达于道。

进而，颜渊又问孔子行持方法，孔子言：“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动。”即只要不合乎礼的，眼不看，耳不听，口不言，心不为之动，如此时时依礼，自然能归于仁。在这里，礼属于一种外在的约束，这种外在的约束实际上是非常重要的，这与孟子所言“徒善不足以为政”的道理实质是一样的。人虽有向仁之心，但也需要外在规矩的约束。《孟子·离娄上》：“圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方圆平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”人竭尽目力，再接着用圆规、墨线等器具制作方圆平直，制器之法就不可胜用；人竭尽耳力，再继之以六律来校正五音，作乐之法就不可胜用；人竭尽仁心，再接着施行仁政，仁德就会遍布天下。礼之用与此同，人有仁心存于内，外有礼法束于外，其离仁就会越来越近。

孔子曰：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以涖之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以涖之，动之不以礼，未善也。”（《论语·卫灵公》）即人有聪明之资质，又有资深之学问，实为难得，但若没有仁爱之心守之于内，以至于私欲膨胀，此智始有但终究必亡，此智又何益之有？如若智及之，又能以仁守之，其德可谓全矣，然处事临民之际，不谨其容，自亵其体，不依礼教行事，则不能感民之敬，只能启民之慢，虽有智与德，但不能化人。礼的作用能启发人内心的恭敬，如举行祭祀大典，必须配有庄严肃穆的祭祀之乐，人的举手投足也要合乎礼仪，如此才能启发人的恭敬之心。可见，礼虽属外在，但却能启发人的内在感情，如此兼本末，合内外，则道愈全、仁日近、道日隆。

五、结语

在《论语》中，孔子“仁之方”的体现是多方面的，以上四种进路是对孔子“仁之方”的归纳总结。做到了这四方面，也就做到了“爱”“敬”“孝”“敬”“忠”等美德。但如果从更宏观的角度来看，这四种进路也是相通的，彼此之间没有绝对分明的界限。恕道本身就包含着推己及人，包含着要依礼而行，而这一切又都不能离开学。这四者之所以相通，就涉及了儒家更具有一般性的概念，就是“道”。孔子曾言：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）“道”在儒家思想中是一个非常重要的概念，“仁之方”的四种进路之所以相贯相通，就是因为它们都是“依道而行”。孔子曾讲：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）“道”“德”“仁”“艺”四者从“道”与“器”的关系来看，是一个由“道”到“器”的形而上成分逐渐降低的过程，学习的根本在于“志于道”，“游艺”“依仁”“据德”的目的都是为了“达道”，所以真正做到“依道而行”，也就掌握了实现“仁”的方式方法。所以孔子的“仁之方”可以不仅仅是上述四种进路，也可以归纳出其他的方法，只是这四种方法更具代表性。《周易·系辞下》云：“天下同归而殊途，一致而百虑。”王弼注曰：“途虽殊，其归则同；虑虽百，其致不二。苟识其要，不在博求；一以贯之，不虑而尽矣。”〔13〕天下大道，至真至简，如果真正做到“依道而行”，在通往“仁”的道路上就会通权达变，游刃有余，不拘泥于一种方法，一种途径。这也正是孔子因材施教的原因，正因为如此才有了所谓的“仁之方”，“仁之方”才会呈现出不同的方式、方法。■