再论人对自然界的看护责任

曹孟勤

（南京师范大学马克思主义学院）

《南京林业大学学报（人文社会科学版）》2021年第1期发表了刘魁教授和曹顺仙教授的文章，对笔者提出的人是自然界看护者的思想进行了质疑与商榷。笔者对二位教授的文章和质疑表示诚挚的谢意，这对于加深和促进笔者认识问题的深度和广度是大有裨益的。国内学界有关商榷的文章，这些年来见得比较少，这大概是对20世纪许多商榷的文章变成人身攻击而产生不良反应的后果。实际上，心平气和地对某些学术思想进行商榷和讨论，充分表达个人对某些问题的不同观点和意见，是有益于学术发展和研究深入的。当见到刘魁和曹顺仙两位教授的商榷文章时，顿时感到有一股新鲜之风扑面而来。认真拜读了两位教授的文章之后，有些感想生成，并借《南京林业大学学报（人文社会科学版）》这一平台对两位教授的商榷文章做一回应。当然，笔者的观点并不见得就是完美无缺的，挂一漏万在所难免，欢迎各位学者提出批评和质疑。

一、风险社会的来临与对自然界的看护

自然界本身具有强大的生命力和活力，有净化污染和维护自身生态平衡的能力，本来是根本不需要人类看护的。就像汉斯·约纳斯浪漫般地描述那样，在传统社会中“尽管人对大地、海洋和天空的生物肆意妄为，那广袤的自然仍无动于衷，它的再生能力也丝毫不减。……尽管人年复一年地用犁铧洗劫地母这位最伟大的神，她还是长生不死，精力旺盛。……大海同样是永生的。任由人下网捕捞，她还是照样丰盛；任由船舶急驶穿梭，她不留下一丝伤痕；任由巨量的东西向她深处抛投，她依然清澈干净”[1]8。甚至“看护自然界”这一词本身也有自不量力之嫌，在强大宏伟的自然界面前，人类是极其渺小和脆弱的，有什么资格能够言说看护自然界呢？有什么能力能够做到看护自然界呢？但是，当历史车轮进入工业文明以来，尤其是发展到当代，人与自然的关系已经发生了天翻地覆的变化。现代人再也不像其祖先那样，匍匐在自然界脚下而对自然界唯唯诺诺、战战兢兢，而是利用现代科学技术已经将自然界打趴在地并以自然界之主人而自居。现代人凭借科学技术已经变得足够强大和凶悍起来，面对自然界无所畏惧，恨不得要将地球连根拔起。然而，令现代人意想不到的是，将自然界踩在脚下虽然给现代人带来一定的福音，可同时也给人类带来已知和未知的众多风险。现代工业文明正生活在火山口上，随时可能随着火山的爆发而毁灭自身。正是基于风险自然和风险社会来临的这一原因，看护自然界的道德责任被充分凸显出来，成为当代人不得不重视、不得不讨论的重要问题。

现代社会生活的发展动力是建立在人的贪欲基础上的，而人的贪欲是永远饥渴、永不满足的，一个欲望满足之后会立即让位于一个新的欲望，以至于无穷。众所周知，现代社会生活承继了西方启蒙运动的遗产，而西方启蒙运动最主要任务之一便是造中世纪禁欲主义的反，将被束缚在灵魂深处的、被基督教神学视为魔鬼的贪婪物欲充分释放出来，并把它作为经济发展的最强劲动力。谋求“凡人的幸福”，实现“最大多数人的最大幸福”，“在物质丰饶中挥霍无度”，便成为现代社会生活追求的基本目标。追求人类自身的幸福生活本来是无可厚非的，可是，当欲望演变为贪欲而趋向于无限时，其就可能带来严重问题。无限贪欲的满足需要以无限的自然资源和无限的自然空间为前提。只有无限的自然资源才能够保证不断地创造出无限的物质财富，只有无限的自然空间才能够保障容纳人类所抛弃的无限多的废弃物。然而人们面对的现实却是：自然资源是有限的，自然空间是有限的。有限的自然资源永远无法满足被人为制造出来的无限的“虚假需求”，有限的自然空间也根本无法容纳无限多的人类废弃物。进而言之，现代人的贪欲完全置于自然生态系统之外，并与自然生态系统形成尖锐的矛盾和冲突。由此导致的必然结果是：现代人越是贪婪地追求经济的无限增长，越是醉生梦死地在物质丰饶中挥霍无度，对自然界的伤害和摧残就越大，人类社会所积累的风险就越高。生态危机的发生就是现代社会殚精竭虑地谋求凡人幸福且把蛋糕做得越来越大的后果。因此，要想回避现代人贪婪物欲摧毁自然界的风险，进而将人的物欲限制在一个合理限度内，就必须由掠夺自然界转变为看护自然界。

现代科学技术已经发展到开始“制造自然”，即制造自然界本身并不存在的东西，如核武器、转基因产品、克隆动物、DNA重组、智能机器人等等。制造自然虽然带来了自然界中所没有的东西，但是，人类所制造出来的种种自然物，本身所蕴含的确切潜能和确切结果则需要十几代人、甚至需要几十代人之后才能够得到检验和知晓。于是，现代科技制造自然对当代人来说，其后果如何是未知的、不可确定和不可控制的，既有可能带来福音，也有可能出现灾祸。正是制造自然之未来结果的不确定性、不可知性和不可控制性，势必给自然界的存在、给人类的存在带来巨大风险和威胁。《责任原理》的作者约纳斯认为，我们已经进入到一个技术统治的时代，地球上的一切生命正在无任何抵抗地遭受技术滥用的痛苦，人类正在将自然界以及自身当作巨大的赌注用于一场冒险性的豪华赌博。“现代技术——它以对自然日益深化的渗透为特征，并受到市场与政治力量的推动——已经把人的力量凌驾于一切已知或可以想象的东西之上。……技术可能朝着某个方向达到了极限，再也没有回头路，由我们自己发起的这场运动最终将由于其自身的驱动力而背离我们，奔向灾难。”[1]1-2《风险社会》的作者贝克则指认：现代社会已经是一个风险社会，占据当今社会中心舞台的是现代化的风险和不可预知性后果，“它们表现为对于植物、动物和人类生命的不可抗拒的威胁”[2]。现代科学技术以一种不可预见的方式将自然界和人类带入到一种不可控制的自然力量面前，如同“盲人骑瞎马、夜半临深池”一样，这将是一件十分危险和十分恐怖的事情。

正是自然界在现代人的胡作非为面前面临着险境，地球的命运有可能处于最危险时刻，于是，预防自然界不存在之风险，预防人类不存在之风险就成为当今人类最优先的事务。约纳斯提出，现代科学技术所带来的不确定性严重威胁着自然界和人类的存在，使得人类对未来幸福的远见卓识开始变得无效，在这种情况下所应当做出的明智性应对策略必然是，对不幸的预测比对福祉的预测应当给予更多的关注，对恶的预防应当优先于对善的谋取。也就是说，对未来不确定性之风险的防范即对自然界不存在风险的预防，使得对自然界的看护问题提到了议事日程，优先性地摆在了当代人之前，并成为当代人不得不重视的问题。如果我们决不允许自然界不存在，并对自然界的不存在坚定地说“不”，如果我们决不允许将人类的未来命运作为赌注而展开一场不知结果的豪赌，那么我们就必须看护自然界，并把看护自然界置于人类事务的优先地位。

所谓看护自然界当然是指看护地球、守卫大地，维护地球生态系统的完整性与自然界的美丽，减少因人类过失而造成的对自然界存在的威胁。看护自然界不是要人们放弃对人自身的守护，而是通过对自然界的守护实现对人自身的守护，因为守护自然界就是守护人自身。看护自然界的本体论基础是人与自然界的一体化，自然界在人之中，人在自然界之中，人与自然界共同为存在的目的。当人与自然界本质上融合为一个整体时，由此生成的道德责任必然是且只能是看护自然界。当人与自然界的关系达成自然即人、人即自然的状态时，看护自然界就是看护人自身，看护人自身必然要看护自然界。当然，我们也须承认，自然界并非都是对人类友好的，自然界也经常会出现威胁人类存在的种种自然灾害，如狂风暴雨、干旱、地震、沙尘暴甚至新冠肺炎、埃博拉病毒，等等。但是，恰恰是自然界经常出现威胁人类存在的自然灾害，更需要人类看护自然界，治理自然界对人类的恶。看护自然界的道德责任除了维护自然界的美丽外，其中还必然包括对种种自然灾害的治理和消除，实现人与自然和谐共生。至于人的存在权益与自然物的存在权益发生你死我活的尖锐冲突时，还需要不需要看护自然界，这需要具体问题具体分析，对此保罗·泰勒在“尊重自然的伦理学”中已经做出了深入的讨论，并提出了化解原则，在此不再赘述。

自生态危机发生之后，在全世界范围内掀起了轰轰烈烈的环境保护运动，形形色色的绿色环保理论的出现，各式各样的环境保护实践活动的诞生，从人口到科技、从经济到政治、从文化到社会所形成的生态化浪潮，无不彰显着当代人对自然环境的热情关切，无不表达着当代人看护自然界的呼声。即使是环境哲学、环境伦理学之中的人类中心主义和非人类中心主义之争论，生态学马克思主义对资本主义社会之批判，无不是谋划如何更好地做到对自然界的真正看护。曹顺仙教授倡导的“智爱自然”，在某种意义上说也是对自然界看护的一种积极强调，与笔者看护自然界有异曲同工之妙。当今全世界达成的保护自然环境，保护我们家园的普遍共识，也属于看护自然界的基本内容。就此而言，笔者所倡导的看护自然界之伦理责任，以及提出人是自然界的看护者，只不过是对环境保护运动之伦理本质和伦理精神的概括，对当今人类祈盼自然环境之美好的表达。至于这一表达是否恰当和全面，用词是否得当和美雅，则另当别论。

环境保护运动的本质是对自然界的看护，其预设前提无疑是相信并且承认人类有能力做到对自然界的看护，人是看护自然界的主体。人类有能力破坏自然界，必然也有能力保护自然界，只有人类才能够以主体的姿态做到对自然界的自觉看护。我始终认为，人决不能混同于动物的存在，人必须从动物界中超拔出来而成为人之为人的存在；但是，人超越于动物界的存在并不是人类蔑视动物的理由，而恰恰是赋予了人类一项义不容辞的道德责任，即人对自然界的看护和守护。人只有在看护自然界中才能够从动物界中超拔出来而尽显崇高和伟岸，因为在这个世界上还没有任何一种动物能够做到对自然界的看护，唯有人类能够把利他主义精神超越物种限制而贯彻到整个自然界并惠及所有。人类作为能思维、能道德存在的动物，虽然不像上帝那样全知、全能、全善，对自然界也曾和正在犯下种种错误，但是破坏自然界的惨痛教训却能够唤醒人类趋向完善和完美，对错误的察觉和纠正能够促使人走向正确。环境伦理的一项主要任务就是要明确区分人类哪些行为对自然界是有害的，哪些行为对自然界是有益的，并命令人趋善避恶。自然界作为一个有机整体的运行奥秘，虽然人类还可能不识庐山真面目，但人类努力维护自然万物的存在，尽力减少对自然界的污染和伤害，让山青、水秀、天蓝、地美、万物竞自由，最终会达成对自然界之整体存在的守护。我仍然坚持认为，环境伦理的本质在某种意义上就是对人类家园的守护，当约纳斯提出在科技文明的时代，道德责任必须由事后追究责任改变为前置于人类一切事务之首时，无疑彰显了伦理的这种守护家园的价值。

二、对不安分开拓者的伦理分析

依据马克思恩格斯的观点，劳动创造了人，劳动创造了人本身，人正是通过加工改造自然界的劳动活动成就了自己的人之为人存在。人的劳动活动具有超越性，总是超越当下所创造的现实而将自然界投入到未来世界之中，即劳动活动总是不断地改变自然界的现存状态，创造出现实自然界中所没有的新东西，从而引领人类历史从过去发展到现在，并进一步指向未来。用存在主义的话说，所有存在物都是被规定好了的现实，唯有人总是走在自己的前面并向未来敞开，并趋向所期待的未来，“人只是在企图成为什么时才取得存在”[3]。人的劳动活动和人存在的向未来敞开性，决定了人的存在具有某种不安分性，决定了人是一个不安分的开拓者，即：人总是不安于现状，永远对自己的现实境遇提出超越性要求，向未来发出挑战。《希望原理》的作者布洛赫将人的这种向未来敞开性称为“希望”，认为“人类是不能没有希望的，没有希望，就没有梦，没有梦，就没有努力，就没有成功，就归于灭亡”[4]。因此，人的不安分性是人的一种存在特性，就此而言，我赞同刘魁教授的观点，不安分性是人的本性。

人的这种开拓性和不安分性虽然是人存在的本性，但这种本性一定具有道德合理性吗？或者说人的不安分性所创造的一切必然是道德合理的吗？对此我们需要保持审慎的认知与判断。不可否认，人类的不安分性保障了人对自然界不断进取和开拓，引领人创造出了许许多多惊天地、泣鬼神的奇迹，并最终战胜了自然界，为自己赢得了广泛的生存空间。但是我们也必须清醒地看到，人的这种不安分性总是在所创造的文明中伴随着野蛮，在所创造的善中伴随着恶，甚至在某种情况下恶的创造还大于对善的创造。最早的古巴比伦文明，在不安分地创造出1 500年繁华之后，最终在对周围自然环境的践踏中完全消逝了。玛雅文明和撒哈拉文明之消亡，新疆楼兰古国之不见，都与对自然环境的过度开拓有着密切关联。尤其是进入现代社会之后，人的这种不安分性竟然变成了一种对自然界的全面掠夺与对整个地球环境的破坏，不断向未来挑战竟然演化为将人自身的存在越来越置于巨大风险与恐惧之中。由此可见，人的不安分性不必然是一种善，其中也蕴含着恶，它在给人带来福音的同时，也不断地制造灾难。就像人类不断发明出各式各样的大规模杀人武器那样，虽然其彰显了人的智慧本质，但却使成千上万的无辜生命死于其手。所以，我们不能一概而论人的不安分性就必然是道德合理的。合理的态度应当是：对人的不安分性必须加以适度限制，做到扬善抑恶。

人的不安分性既然是指向未来的，其必定带有目的性，就像作为超越性的劳动活动总是带有目的性设定一样，否则人的不安分性就是一种盲目性冲动。人所追求的目的，从终极意义来说，亚里士多德将其规定为“幸福”。“幸福是完满和自足的，它是行为的目的。”[5]但是，亚里士多德所谓的幸福，除了包含生活优裕和外在善之外，还包括道德品质优良和行为的优秀卓越，即在恰当的时间、恰当的地点、以恰当的方式、选择恰当的行为，取得卓越的成果。在亚里士多德之后，幸福的内涵被分裂了，从理论形态来看，产生了伊壁鸠鲁的快乐主义，即幸福就是感官快乐，以及斯多葛学派的禁欲主义，即幸福是一种道德上的精神满足。从社会实践形态来看，则有中世纪的禁欲主义和现代社会的纵欲主义。中世纪基督教神学摒弃了现实生活的价值，认为追求感官欲望的满足就会被魔鬼缠身，甚至亵渎上帝，因此，世俗生活是不值得过的，幸福主要是在来世、在上帝之城。现代社会则与之相反，将人的贪欲充分释放出来，并亲吻和拥抱了这一魔鬼。就像边沁所确认的那样：“自然把人类置于两位主公——快乐和痛苦——的主宰之下。只有它们才指示我们应当干什么，决定我们将要干什么。”[6]在幸福丧失了原初的含义，被分裂为道德冲动力和经济冲动力两个极端之后，哪一个不安分性的冲动力是我们所需要持有和固守的呢？如果像中世纪基督教神学那样，单纯将道德崇高视为超验性目的追求，虽然其不会导致对自然环境的掠夺与破坏，但却造成社会生活的普遍贫困和人们正常需求遭受普遍剥夺；如果像现代性社会那样，单纯将物欲满足规定为不安分性目的追求，尽管在发达国家实现了在物质丰饶中纵欲无度的奢侈生活，但是人们又不得不吞咽自己酿造的空气肮脏、河流污染、土地毒化、春天没有鸟儿歌唱的苦果。对于近现代这种功利主义幸福目的论，康德就曾表示过不满，认为其完全败坏了人性的崇高。马克思也从劳动向度对其展开过批判，强调把劳动目的仅仅设定为物质欲望的满足，必然招致劳动的异化。“劳动本身，不仅在目前的条件下，而且就其一般目的仅仅在于增加财富而言，在我看来是有害的、招致灾难的。”[7]也就是说，幸福内涵在失去了其原初的正当性后，不安分性的目的追求也就随之丧失了正当性。如果在当代将人的不安分性的目的追求回归德与福统一的至善，那么从环境伦理向度而言，无疑蕴含着看护自然界的伦理要求。就像习近平总书记所主张的那样：“既要创造更多物质财富和精神财富以满足人民日益增长的美好生活需要，也要提供更多优质生态产品以满足人民日益增长的优美生态环境需要，……还自然以宁静、和谐、美丽。”[8]缺少对自然界看护之目的的不安分本性，必然会堕落为一种本能性的盲目冲动，而不再具有属人的道德价值。

人作为不安分的开拓者，内在蕴含着“征服自然”的蕴意，不断挑战未来也意味着不断征服未来。近代启蒙运动为此向人们发出了“知识就是力量”“人为自然立法”的动员令。现代科学技术在启蒙动员令的鼓舞下迅猛发展起来，攻城拔寨、开疆拓土，使自然界精心守护的秘密一个又一个地被攻破。正当现代人为能够僭越上帝的位置而成为自然界的主人欢呼雀跃时，自然界却在流血流泪，并以生态危机的形态向人类展开猛烈报复，甚至有可能将人类引向不归之路。对此，我们不得不反思征服自然的可能性以及道德合理性。首先，所谓征服自然是指人能够控制自然，让自然万物能够服从人的意志。人要控制自然界，就需要认识自然界，把握自然界存在的规律和真实性，自由就是对自然必然性的认识。然而，自然万物的真实性有两种：一是自然万物本身孤立存在的真实性，另一是自然万物在普遍联系中的真实性。现代科学追求前者的真实性，而对后者的真实性则产生了遗忘。现代科学以碎片化、原子式的方式认识自然界，其对自然万物认识越是深入，越有可能扭曲自然万物存在的真实性，给人类带来巨大危险。如果以生态的方式认识自然界，即从普遍联系或从整体性出发把握自然万物的真实性，那就必须对某些认识和某些制造自然说“不”，即对人的不安分本性进行必要的道德限制。如对克隆技术、转基因技术、基因编辑技术、超强细胞再生研究，在没有充分认识其危害性之前，不能随意滥用，不能因其合乎人的不安分本性而大开绿灯。其次，在人类正常需要还没有得到充分满足的条件下，人们生活还处在普遍贫困之中时，征服自然界、开发自然界所蕴藏的宝藏，满足人类物质生活的幸福是十分必要的，其无疑具有积极的道德价值。但是，当人类的正常需要得以满足，征服自然界开始满足人的不可满足的贪欲时，那么这种对自然的征服就可能像“启蒙辩证法”那样走向反面，不再具有道德合理性与社会正当性了。“虽然地球拥有可以满足所有人基本需要的充足的资源，但对于满足所有人的贪欲来说太微不足道了。”[9]最后，自然界本身是不可征服的，征服不可征服的对象，这不能不说是人的一种极其愚蠢的行为。人类要征服自然界，就必须穷尽自然界的一切奥秘，将自然界所有规律完全掌控在手中。可是，一方面自然界的奥秘并不是一个常数，而是一个变数，它随着人类对自然界奥秘的解密而不断增加，认识和解决了自然界中的一个奥秘，会随之产生两个或多个奥秘；另一方面自然界整体性秘密就像一个黑箱那样，对人类来说始终是无法觊觎的。既然自然界的奥秘是无穷的，也就意味着自然界本身是不可征服的。于是，人的不安分的开拓本性与自然界本身的不可征服性是矛盾的，明知不可为而非要为之，无疑是极其凶险的。因此，人类不安分的开拓进取本性应当是有限度的，超过一定限度，就极有可能走向反面，由善转为恶，为人类招致风险。

当然，对人类不安分的开拓性加以道德管控，也可用于自然界的美丽美好。换言之，人的不安分本性与看护自然界并不必然相冲突。实际上，看护守护自然界，维护自然界的美丽和平衡，做到人与自然和谐共生，是需要大智慧的，其复杂程度和运思难度远远超出对自然界的征服。因为看护自然界是从自然界和谐、美丽、稳定之整体出发，关照对自然万物的认识和使用，关照人类对废弃物的排放，使之处于一种合理的限度内。从消极意义上说，所谓合理的限度是指人类对自然界的所作所为能够保持在自然界所承受的范围内，不至于破坏自然界的生态平衡；从积极意义上说，则是改善自然界，养育自然界，使自然界能够欣欣向荣、郁郁葱葱。正是看护自然界是一项十分复杂而艰巨的工程，对人类智慧更具有挑战性，就使得人类的不安分的本性有了广泛的施展空间和用武之地。看护自然界不是不让人类行使超越性的权利，不是不让人进行超越性满足，而是让人的超越性千万不要威胁自然界存在的安全和人类自身存在的安全。也就是说，人类的不安分本性并不意味着总是征服自然，还有可能用于维护整个地球的生态安全，谋求人与自然和谐一致、共生共荣。

征服自然界与看护自然界虽然都以人为主体，都是人对待自然界的某种行为，但二者在对待自然界的方式上却是泾渭分明且本质不同的，不能将其混为一谈。征服自然界的本体论前提是人与自然的二元分裂与对立，人仇视自然，自然亦仇视人；征服自然所遵循的法则是物竞天择、优胜劣汰、唯我独尊的达尔文生物主义；征服自然所产生的后果是自然万物的凋零和自然界的残破。看护自然界的本体论前提则是人与自然的本质一体化，人在自然界之中、自然界在人之中；看护自然界所遵循的原则是合作共赢的生态主义法则；看护自然界的必然后果是人与自然和谐共生。人与自然界之间存在的一种辩证关系是：人让自然界活，自然界亦让人活；人让自然界死，自然界必定也将人送上不归之路。至于自然界自身发生毁灭性的活动，将人以及将万物置于死地，则是另当别论的，此处谈论的仅仅是人与自然互动的辩证法。在人与自然关系方面人是主动、主导的方面，人怎样对待自然界，自然界就会怎样对待人，自然界对人的所作所为完全是人对自然界所作所为的后果及反应，因此，人反对自然界必遭自然界所反对，人看护自然界必遭自然界所看护。

三、看护自然界与人的自我形象

自生态危机发生之后，当代人对现代工业文明展开了方方面面的反思与批判，从经济到政治，再到文化、哲学、价值观和现代科学技术等，并取得了丰硕的理论成果与实践成果。但是，我们也应当看到，在众多对现代工业文明的道德指控中，唯独对人在自然世界面前的自我意识或自我形象的关注还不够。我们知道，现代工业文明的基本价值理念是征服自然和支配自然，人是自然界之主人和征服者则是现代人对自我形象的刻画和认同，正是通过人是自然界之主人的自我意识，确保了现代工业文明支配自然理念的彰显和落实，奠定了现代经济、政治、文化、科技、价值理念等存在和运行模式。一部工业文明的历史就是一部征服自然、统治自然的历史。可是，当今的生态哲学、生态理论和生态文明研究，虽然努力破除现代工业文明支配自然的价值理念，却没有彻底解构现代人征服自然的自我画像，也一直没有为当代生态文明社会确立起对自然世界的新的自我意识和新的自我形象，人在自然面前到底是一个什么样的人至今晦暗不明。正是这一研究的不足，致使当代人不知道以怎样的自我形象投入到环境保护运动中去，不知道对自然界承担一种什么样的伦理责任。

人类在加工改造自然界时，面对自然世界总是不断地反思自我，确认自己在宇宙中的地位和自我形象，回答人在自然面前是一个什么样的人，以便呈现出与该自我形象相一致的伦理行为。也就是说，人总是以一定的自我形象投入到加工改造自然界的实践活动中，人面对自然世界所认定的自我形象不同，对自然的权利义务以及道德责任也就不同，加工改造自然界的目的和效果也不尽一样。尽管不同时代、不同民族文化对人在自然面前自我形象刻画的不尽相同，但每个时代、每种民族文化都必定有自己指认和认可的自我形象。世人之所以如此重视人的自我形象，古希腊神话故事“斯芬克斯之谜”已经给出了明确而警世的答案，那就是唯有知道了人自己是一个什么样的人这一谜底，人才能够存活，不知道这一谜底，即不知道自己是一个什么样的人，人必定死亡。基于此，恩斯特·卡西尔在《人论》中开篇便说：“认识自我乃是哲学探究的最高目标，……是一切思潮的牢固而不可动摇的中心。”[10]3同时他还提出：“在对宇宙的最早神话学解释中，我们总是可以发现一个原始的人类学与一个原始的宇宙学比肩而立：世界的起源问题与人的起源问题难分难解地交织在一起。”[10]5人怎样认识自我，为自己确认怎样的自我形象，直接规定着人有怎样的价值判断和怎样的行动方式，人的所作所为总是与人的自我形象具有内在一致性。“人是什么？这无疑是至关键的问题之一。因为许多其他问题的解决都取决于我们对人性的看法。人生的意义和目的何在？我们应当做什么？我们可以期望达到什么目标？所有这一切，都从根本上受着我们心目中的人之‘真实’或‘真正’之本性所影响。”[11]

在工业文明社会之前的传统社会中，受对自然界认识水平和改造自然界能力所限，古代人为自己所刻画的自我形象是大自然的臣民，即使是封建社会的统治者也不过是把自己称为“天”的“儿子”。在这种自我形象支配下，敬畏自然、模仿自然、对自然不敢有所作为，便成为古代人的基本价值理念和行为方式。就像古希腊晚期斯多葛学派所主张的那样：要“合乎自然而生活”，千万不要僭越大自然为人类安排好的秩序；亦像中国孔子所宣扬的那样，君子有三畏，而“畏天命”则摆放在三畏之首。近现代开始的工业文明彻底颠覆古代人的自我形象，在“知识就是力量”“人为自然立法”的启蒙精神鼓舞下，人不再匍匐于自然界脚下，而一跃成为自然界的主人。人一旦确立了自然界之主人的现代自我形象，便会驱使现代人踏上征服自然界的战车，对自然界无法无天、胡作非为便自然而然地成为现代人的基本行为模式。当今生态文明建设，必然要超越现代性征服自然的自我形象，但也不可能退回到传统社会臣服于自然界。生态文明的本质是对自然界讲道德，将伦理精神贯彻于自然万物之中。伦理的原初涵义在海德格尔释义下是看护和守护家园，因此，伦理进入自然界，无疑是要求人必须看护自然界，承担守护家园的伦理责任。于是，人是自然界的看护者便顺理成章地成为生态文明建设的人之自我形象。人既不能臣服于自然界，又不能征服自然界，超越这二者的合理选择看来只能是看护自然界。因为看护自然界是从人的主体出发，关爱自己的存在家园和灵魂的居所，其彰显着人与自然的平等主义精神，目标指向是人与自然和谐共生、天人共美。因此，看护自然界充分彰显着生态文明建设的本质和内涵。

人们认同了“人是自然界看护者”这一自我形象，并承担起看护自然界的伦理责任，才能将自己真正从动物王国里拯救出来，实现自身的自由和解放。无论人屈从于自然界，还是征服自然界，都不是人的合理的自我形象，亦不是人的真正的自我形象，因为其前提都是人与自然的分裂和对立。当人与自然处于完全对立之时，人必然被自然所限制而成为一种有限的存在，不可能获得自己的真正独立性。人征服自然界并成为自然界的主人，表面看来是人的独立和解放，其实仍然置于不自由的枷锁当中。黑格尔在主奴关系辩证法中曾经表明，主人从他成为主人那一刻起就开始沦落为奴隶，因为对立本身就已经是一种受限制的枷锁了。看护自然界则超越了人与自然的对立，其本体论基础是人与自然的本质一体。人与自然融合为一个统一整体，必然就克服了人与自然的绝对对立，摆脱了由于与自然绝对对立所受到的限制，人由此走向无限，真正获得自身的自由和解放，“自由的真义在于没有绝对的外物与我对立”[12]。庄子亦曾明确表明，当天地与我并生，万物与我齐一时，人才能够像鲲鹏那样扶摇直上苍穹，逍遥于天地之间。人的本质是自由，唯有当人看护自然界，实现人与自然和谐共生之时，才能完成和实现人的这一自由本质。

人的本质是自由，看护自然界的自我形象之所以能够将人的自由本质充分呈现出来，还在于看护自然界的伦理责任蕴含着利他主义精神，即自由的实现是需要利他主义精神的。在现实社会生活中每个人都追求自己的自由，“不自由、毋宁死”则是渴望自由的标志性口号。然而，每个人要想获得自己的自由，就必须不妨碍他人的自由，并保证他人的自由。“唯一实称其名的自由，乃是按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由，只要我们不试图剥夺他人的这种自由，不试图阻碍他们取得这种自由的努力。”[13]保证他人的自由、不妨碍他人取得自由的努力，则是利他主义精神的呈现。康德的伦理学主张“人为自身立法”，强调“为了义务而义务”，目的也在于告诉人们，约束自己而能够利他才能够实现自身的自由。看护自然界本身亦是利他主义精神的完美呈现，因而其才能够担保人在自然面前的自由。在这个世界上，从来还没有一种自然存在物能够做到对自然界的看护，每个物种都遵循生物利己主义原则，努力维护自己和种群的存在，必然束缚在自然王国之中得不到超越。当人意识到自我形象是自然界的看护者并自觉守护自然界时，人就背叛了自身的利己主义生物原则，将利他主义精神贯彻到自然界，保证对自然界的自我形象是一种伦理性或道德性的存在，并获得人之为人存在的尊严。“人类有其完美性，而他们展现这种完美的一个途径就是看护地球。”[14]因此，人是在看护自然界中走向崇高和完美的，在看护自然界中完成了自己的人性。

如前所述，人对自然界有什么样的自我形象，就会对自然界产生相应的实践行为。臣服于自然的自我不敢对自然界有所作为，征服自然的自我则是对自然界胡作非为，看护自然界的自我则要求对自然界既要有所作为，又避免对自然界胡作非为。所谓有所作为，就是努力变自然之物为“为我之物”，变自然环境的不利条件为有利条件，将威胁人类生存的种种自然灾害降低到最低程度，用生态的方式改造自然界，做到人与自然和谐共生、天人共美。虽然自然界对人类不完全友好，但这并不意味着我们一定要与自然界敌对。关爱自然界的存在，超越弱肉强食法则，方显人性的伟岸和崇高本色。所谓避免胡作非为，是说人对自然界的科技发明，对自然万物的开发利用要有一定限度，保持在生态规律允许的范围内，绝不威胁人和自然界的存在。约纳斯曾提出，维持人类在地球上持久生存是当代社会的第一道德律令，即“维持人类生存的责任位于所有责任之首”[1]128，笔者则认为，看护自然界同样是当代生态文明社会的第一道德律令和首要责任，因为没有自然界的存在就没有人类的生存。人类不是在征服自然界中走向崇高的，而是在看护自然界中赢得自己的美德。