康德基督论的反思与再议

李天保

(岭南师范学院 法政学院，广东 湛江 524094)

康德作为启蒙哲学家，按照一般对启蒙的理解，其基本立场是高扬理性消灭宗教，那么，康德也应该不能例外。所以不少研究者认为，康德是一位提倡理性和道德，反对信仰和神性的反基督论者，康德对于宗教，只是从理性和道德方面去肯定，这种表面上的肯定，其实是一种隐蔽的否定。国内学界基本如此理解康德的宗教学说。如果单纯从启蒙哲学的角度看，康德具有西方近现代哲学转型的意义，这一判断不无根据。但是，如果从康德本人文本出发，立足于康德本人的体系，恐怕这一观点值得商榷。康德尽管属于启蒙哲学家，但是，对传统与现代的矛盾，他的解决方案的基本立场不是一边倒的，而是和解的。

一、对康德基督论的两种阐释的商榷

耶稣基督论应该是康德哲学的核心问题之一，因为它关系着理性和信仰、道德和神性这两对近代意识形态最核心的矛盾。国内学界对此问题的研究，存在两种值得商榷的观点。

解读一：康德完全不懂耶稣

顺真先生在其论文《康德的基督论》中就康德的宗教学说进行了批判。他认为康德否定耶稣的神迹和神性，不理解耶稣基督的神迹和神性有其人性上的来源，即耶稣作为自然人通过神秘主义的修行而证道。顺真先生的批判架构是理性和实践二分对立。在他看来，康德作为理性主义者将理性抬高到了无所不能的地位，并以纯粹理性作为宗教确立的根本前提和唯一立法原则，除此之外一切宗教都是谬误。康德之所以会陷入理性主义的偏颇中，是因为他缺乏神秘主义的宗教实践而作为哲学家又局限和沉溺于第六意识的玄想，因而无法达到人类理性的终极，即圣灵的光。在缺乏实践证量的情况下，康德对宗教和耶稣的考察只能是通过概念把宗教实践问题置换成逻辑性的主观问题。康德的这套理性主义的理论方式陷入了为康德自己所反对的诡辩中。顺真先生结论说，理性主义哲学家康德根本没有能力评判耶稣的生命证量，完全不懂得福音书中的耶稣基督。[1]08

对于顺真先生的判决，笔者认为有三点值得商榷的地方，这三点都是围绕顺真先生所依据的批判架构——理性和实践的二分对立——而进行的。第一点是理性主义的定位。在顺真先生看来，康德是这样的理性主义的代表：缺乏真修实炼，用来从事宗教批判的理性是不够高度的第六意识；认为理性无所不能，以理性作为判断一切的标准；理性和宗教对立，全面否定耶稣基督的神性和神迹，但对江湖术数满怀贪婪。笔者认为给予康德的理性主义以这样的定位是值得商榷的。学界公认，康德本人对理性进行批判的目的是厘清理性的界限，为信仰留出地盘。康德说：“因此我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置”。[2]第二版序19-20康德认为上帝作为理念是纯粹理性所不能进行证明或者证伪的，因而宗教属于实践理性的领域。这一区分表明康德不但不承认理性的无所不能，反而是他在《纯粹理性批判》中完成了对理性无所不能的谬误的澄清。康德既然认识到宗教属于实践理性领域，他不可能将宗教和理性一概对立起来而躲在和实践脱离的“理性”这一边。他认为宗教和理性有密切的交集，对于交集的梳理是作为哲学家的康德开展宗教批判的主要内容。作为新教徒，康德并非完全缺乏宗教修行实践。这里谈到了第二点，即康德的宗教实践问题。顺真先生认为缺乏修行是康德宗教批判失误的根源。或许如他所言，康德今生不曾“内证物自体而得圣人果位”，然而这并不表明康德脱离宗教修行实践。康德从小深受新教路德宗虔诚派精神的影响。路德宗尤其是虔诚派否定天主教会的“圣礼得救论”和“善功赎罪论”而将修行实践收归为个人道德净化，这就是“唯信称义”的修行方法。康德批判教会传统并终生拒绝进教堂，这并不能解读为脱离宗教修行，毋宁说这正是虔诚派修行立场坚定的表现。在其《单纯理性限度内的宗教》一书中，康德指出一般信众由于处理不好道德和信条的关系而陷入宗教迷信和宗教狂热，致使宗教真修化为乌有。种种迹象表明，康德具备相当高度的宗教实践。虽然康德具备一定的宗教实践，当他对宗教实践的问题进行理论化考察时，会不会陷入概念的诡辩中而遮蔽真相？这是我们要商榷的第三点，即宗教实践问题的理论化。顺真先生认为康德对宗教进行理论化探讨本身就是一种诡辩的方法，因而整套理论是一种主观误解。顺真先生对康德的宗教著作Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft(《单纯理性限度内的宗教》)进行了译名解读。他认为书名的意思并不是理性限度内的宗教，而是“唯”纯粹理性之宗教——也就是纯粹理性是宗教为真的唯一条件。然而，在这一点上，顺真先生或许刚好弄反了，德文书名并没有“唯”字含义，加上康德在序言中明确表示探讨的是理性限度内宗教的可能性，而并不否定启示宗教。顺真先生在统领性的书名上对康德的理论化探讨作出了全局性的否定判决，因此不再理会康德理论化的合理性。针对康德对超验领域的理念论，顺真先生认为康德把实践上真实的事物变成理论上空洞的假设而打发掉。笔者认为这种判断未必符合康德的本意。康德用理念表示的是超验存在在理性上的实在和神秘性，在实践中的实在和确定性，因而理念概念并不带来实践上的否定，反而是一种正直不狂妄的肯定。康德明确声称不否定耶稣的神性和神迹，他进行理论化探讨的目的是打通实践理性和启示宗教的隔阂，为信徒提供一条理解耶稣神性的实践理性之路。从这里可以看到，康德并非不理解耶稣的神性具有人性的基础，反而这正是他所强调的方面。

与此相反，下面我们将看到，正是因为康德侧重耶稣基督的人性方面而给许多解读者留下以人性去除神性的宗教道德论印象。

解读二：康德认为耶稣只是人的道德的榜样

与顺真先生相比，一般观点认为康德并没有那么极端，总体上是理解和承认耶稣基督的人性和神性的，但是这一承认却建立在他的道德学说基础之上，因此，在康德那里，以理性评判，耶稣更多的是一位道德的榜样；至于作为超越人类的神，那是被康德默默地摈斥到一边去了。

持这种论点的代表人物之一是李秋零先生。他为自己所翻译的《单纯理性限度内的宗教》(中国人民大学出版社2003版)一书做了一篇中译本导言，其中对康德的基督论的评论有两点。其一，道德是人性，奇迹是神性，康德肯定耶稣的人性道德而反对耶稣的神性奇迹。其二，康德认为“宗教不能超出理性的需要”，“康德完全是从道德的需要出发来剪裁基督教教义的。”[3]中译本导言32这种解读的要点是，康德以理性剪裁耶稣基督的意义，强调耶稣的道德榜样意义，而置其独一无二的神性于无用之地，也就是强调自救而非依靠和人分割开来的神的他救路径。

表面上看来似乎呈现出这种特点，但是笔者认为其细微之处仍可能并不符合康德的本意。康德的确侧重于论述作为人性的道德，因为这是理性限度内的事务，而对作为神性表现形式的奇迹做了一种悬置的姿态。然而这是否意味着他的旨意是要把人性和神性分割和对立起来，并且进一步要抛弃神性吗？是否意味着他认为完全没有神的力量，我们依靠人性就能得救？不一定。否则就难以理解康德为什么要通过给理性划界而给上帝保留位置，也不能理解他为什么不主张运用理性对奇迹进行反驳。事实上他一直承认启示宗教的可能性和作用，在《单纯理性限度内的宗教》的第二版序言中，他明确表示理性宗教是启示宗教这个同心圆里的一个小圆。他之所以不对超越的领域进行过多的议论，是因为他意识到理性的限度。对神性做一定程度的悬置，不但不表示他否定神性，反而是一种恰当定位人性和神性关系的谨慎态度。因此，尽管康德侧重道德，但是并不表明他只要道德而否定神性。把康德解释成道德至上论，把康德看成用理性来包围宗教，是成问题的。

对上述两种解读的反思，我们可以把争论的问题归结为两点，即理性和信仰、道德和神性之关系问题。上面两种解读都割断了康德理性和信仰、道德和神性的联系，走向了否定神性和圣教的结论，这恐怕不是康德的原意。如此解读恐怕会给读者带来人生误导。康德认为自己的事业是一项给予希望的事业，对宗教的研究就是探讨人类能希望什么。康德侧重讨论理性和道德，一方面是给神性领域划出界限，另一方面是强调人性限度内的努力，但是如果把康德的这种侧重领会成康德认为神性领域的重要性低于人性领域，如果把对神性的沉默看成是对神性的漠视和反对，那么我们从康德那里继承的将不是希望，而是虚无主义。因此，我们必须进一步厘清康德对人性和神性问题的意见和旨趣。

二、康德基督论的两个关键问题分析

问题一：理性是否和信仰对立并且消灭信仰？

既然康德属于启蒙哲学家，而启蒙的基本立场意味着用理性给信仰祛魅，那么，在康德那里，是否意味着理性和信仰对立并且消灭信仰？

笔者认为康德的著作中并没有表现出这样的倾向。他的立场甚至让人意外，他是通过理性的自我批判给信仰以可靠性，宣称理性和信仰的和谐共存。在《单纯理性限度内的宗教》第二版序言中，康德明确表示，启示宗教和理性宗教是同心圆，启示宗教是大圆，包含了理性宗教；康德的批判，无论从理性(单纯的先天原则出发)，还是从经验的启示出发，都能“在理性和《圣经》之间不仅可以发现和睦相处，而且可以发现亲如一体的状况，以至谁遵循其中的一个(在道德概念的指导下)，就不会不同另一个保待一致。”[3]第二版序言12康德的意思有两点：一是，启示宗教和理性宗教是同心圆，圆心是道德；二是，理性宗教比启示宗教的范围小。在《纯粹理性批判》第二版序中，康德说明思辨理性具有的特点是将一切对象都当作经验现象来处理，从而遮蔽了实践领域对象的超验性本质。因此对纯粹理性的这一批判可以消除“一切阻碍道德的无信仰的真正根源”，这就是康德悬置知识以给信仰腾出位置的旨趣。康德称自己的工作达到了一劳永逸地给道德和宗教以根据的目的。

如果我们把《纯粹理性批判》和《单纯理性限度内的宗教》的批判对象对照研究，我们将看到一个有趣的现象。这就是《纯粹理性批判》对理性的批判可以看作是对传统形而上学哲学家和神学家的批判，他们犯了在信仰面前放大理性的作用的错误，而《单纯理性限度内的宗教》对宗教信仰的批判可以看作是对迷信和狂热的信徒的批判。这两种人刚好各据一端，犯了把理性与信仰分割开来和对立起来的错误。康德认为前一种人给信仰的领域的证明可以而且只能归结为三种，即本体论证明、宇宙论证明和自然神论证明，然而这三种证明都在经验和超验的跨越上产生矛盾，这就是思辨理性的限度。对思辨理性的限度的澄清，并不意味着对理性进入超验领域可能性的否定，相反，是一种肯定。因为思辨理性对超验领域事物的认识僭越被消除，为理性在这一领域的实践应用开辟了不容置疑的地位。理性和信仰的这一矛盾被化解了。康德认为，后一种人主要的特点是，将规章性的、启示的、历史性的信仰看作是让上帝喜悦的最高条件，使理性在道德上失效，从而陷入迷信或狂热这两种宗教幻想中，因此将上帝物神化。这种对上帝的侍奉是伪侍奉，“这种伪侍奉将使趋于真宗教的一切修行化为乌有。”[3]189信徒在实践上没有陷入形而上学家那样的怀疑论，但是缺乏理性的深度，因而在信仰上变得盲目。康德对此的判断是“没有理性就根本不可能有宗教”：

因此，一种教会信仰补救或者预防宗教妄想的基本原理是：除了它迄今为止不能完全缺少的那些规章性信条之外，它在自身中还必须包含一种原则，即把善的生活方式的宗教作为真正目的引进来，以便有朝一日能够不要那些信条。[3]184

这一判断似乎和前面强调理性要给信仰位置的观点相反，但是实际上并不矛盾，因为康德在理性和信仰问题上并不是二元论者。面对理性和信仰的断裂问题，康德提出实践理性是它们的中介，人们通过道德修行可以有效地消解信仰和理性的矛盾。

问题二：道德是否与神性对立并消除神性？

启蒙运动给人以消解神性的印象。康德也大力批判宗教，提倡道德。这是否意味着康德认为道德只是人性？是否意味着康德只要人性而不要神性？笔者以为不然。

神性最突出的表现是奇迹。康德对奇迹没有做多少评论，他认为：

如果要问奇迹这个词应该理解为什么，则可以(由于我们重视的本来只是知道它们对于我们来说是什么，即对于我们的理性在实践上的运用来说是什么)这样来解释它们，即它们是尘世中的事件，关于这些事件的原因，我们绝对不知道并且必然始终不知道其起作用的规律。[3]80

康德的意思是，奇迹就其词义而言已经表示超出我们的理解之外，因而没有什么可以用理性来深究的。唯一需要说明的是它的影响后果。奇迹的功用是为人提供一个信仰证明。康德说：

因为如果除了通过奇迹来使义务的规定——就像它们最初由理性写入我们的心中一样——变得可信之外，人们不想以其他方式承认它们充分的权威，“若不看见神迹奇事，你们总是不信”，[参见《约翰福音》第4章第48节。——译注]那就暴露出道德上的无信仰的一种不可原谅的程度。[3]78

奇迹作为信仰的证明，离不开心中的道德律，离开道德的奇迹已经背离了宗教的宗旨。能从自心确立对上帝的绝对义务，康德称之为道德宗教，对于这种人而言，奇迹证明是多余的。他们清楚地知道真正的修行是追求自我完善。他们和耶稣以心印心，而不是离开自心对宇宙人生的洞察而追逐耶稣的言辞事迹，浮于表面。从修行上来说神迹对这些人是不必要的，但是并非等于说康德否认其客观存在。康德说：

但是，就一般奇迹而言，我们将发现，有理性的人即使仍然被认为不放弃对奇迹的信仰，但却从来不打算使这种信仰在实践中盛行起来。这也就等于是说：他们虽然就理论而言也相信存在有诸如此类的东西，但在实际事务中却不确认任何奇迹。[3]79

“因此，现在不承认和不允许奇迹，这只是理性的准则，而不是对不存在奇迹的客观洞见。”[3]80奇迹被康德压抑的原因不是它不存在，而是它不能被普遍理解，因而可能成为宗教迷信和狂热的源头，使人变得盲目愚昧和专制，这和宗教真修是背道而驰的。“因此，聪明的政府虽然在任何时候都承认这种观点，甚至还以律法的方式把这种观点纳入官方的宗教学说，即从前可能发生过奇迹，但新的奇迹是不允许的。”[3]79

康德对奇迹的态度看似两面派的摇摆不定，其实不然。笔者认为康德并不暗示奇迹的不存在或仅仅扮演可有可无的角色。康德是表示理性对奇迹的失效，而不是理性对奇迹的否定。他否定的是离开道德修行的奇迹崇拜。真正的修行必然消解奇迹的独立外观。所以康德说：

如果应该建立一种道德的宗教(它不能被确立在章程和诫命之中，而是必须确立在遵从作为上帝的律令的所有人类义务的心灵信念之中)，那么，历史将之与这种宗教的导引联系在一起的所有奇迹，都必然最终使对一般奇迹的信仰本身变得多余。[3]78

道德修行最终使奇迹成为多余，这一思想表明的是康德把奇迹看作神性的外在表现，而把道德看作神性的内在方面。外在的表现只能围绕着内在的核心转动。对此或许有人质疑：道德不就是人性的东西吗？如此一来康德不就暗地里把神性撇到一边去了吗？在笔者看来，康德没有犯了给神性和人性先行划界的习惯性错误。

道德律作为客观命令和作为自由的目的是统一的。“应该如此行动”是道德义务的要求，这一命令是作为自由的人本来具有的，听从善的理念而行动乃是道德命令的强制力。这一强制力的存在证明保证由此行动配享幸福的神的存在。这样基督教就不再是外在于人心的信仰而是从人的自由和理性中生长出来的宗教。所以道德和神性是贯通的，理性应该如此把握。

康德认为理性没有能力否定神迹，对没有能力否定的东西只能尽可能去理解它。神迹作为神性的经验性事件，康德承认其可能性；道德命令作为神性的理性基础，这是康德批判哲学的使命。关于耶稣基督的种种神迹，姑且不论，但是道德律令的存在已经证明神性的存在。在康德这里，即使是神性，也并非完全不可理解的，能成为神性的东西必然从道德律产生。道德并不与神性相分离，更不与神性相对立。道德是人可以接通神性的关键环节。康德并不破除神性，而是破除对神性的迷信。在康德看来，没有理由过分强调人性和神性的对立，如果割裂两者，那么带给人的将是盲目的信仰和灾难。康德认为遵从道德法则而行善，是对神的真侍奉，而启示信仰可能导致伪侍奉。启示必须找到内心的必然要求才能完美。对于启示宗教虽然没有把握透彻理解，康德的倾向还是很明白的，他认为必须将属人的内心的必然性(哲理宗教)和属神的启示的指导(启示宗教)结合起来才能得救。

三、耶稣基督的神性表现在理性和道德上

既然理性和信仰、道德和神性是同一的，那么，有没有这么一位榜样呢？康德认为，耶稣就是这么一位道成肉身的基督。具备较高的理性和道德的人比比皆是，但是还不能称为基督，而即使具有神性的外在方面即表现神迹的能力的人，若不具备较高的理性与道德，也称不上基督。基督必须是理性、道德与神性同一的榜样。耶稣要作为基督，除了能显奇迹外，更重要的是，他还必须将其神性表现在理性和道德上面，也就是说，他要在言行上表现超越凡人的属于神的理性和道德，并因此而作为神与凡人之爱的中介。康德说：

惟一能够使世界成为上帝意旨的对象和创世的目的的东西，就是处于道德上的彻底完善状态的人性(一般有理性的世俗存在者)。从这种作为最高条件的完善性出发，幸福就是在最高存在者的意志中的直接结果。

但是，这个惟一使上帝所喜悦的人是“太初”就“与上帝同在的”(他的理念出自于上帝的本质。就此而言，他不是被创造的事物，而是上帝的独生子)[ 此处似应加逗号。]是“道(生成!)”。[3]48

“他是上帝荣耀所发的光”。[参见《希伯来书》第1章第3节。——译注]

“上帝爱他就是爱世人”，[参见《约翰壹书》第4章第10节。——译注]只有在他身上，并且通过接受他的意念，我们才能够希望“做上帝的儿女”[参见《约翰福音》第1章第12节。——译注]等等。[3]48

耶稣基督的神人二性合一带给凡人的困惑在于，如何关联神性的独特性与人性的共性。康德并不认为理性可以解释耶稣是怎样做到人神合一的，他也并不对耶稣的人神合一形象提出质疑，他只是就这种同一性如何可以为理性所正确对待提出了一个途径，即可以从道德的程度来关联两者。全部纯洁性的道德是人的普遍义务，而神乃是这一理念的创造者，基督是这一理念的体现者，他践行这一义务并为众人宣讲道理。康德说：

把我们自己提高到这种道德上的完善性的理想，即提高到具有其全部纯洁性的道德意念的原型，乃是普遍的人类义务。为此，就连理性交付给我们、要我们仿效的这个理念，本身也能够给我们以力量。但是，正因为我们不是这个理念的创造者，相反，它已经在人心中取得了一席之地，而我们并未理解人的本性是如何哪怕仅仅能够接受它的。所以，人们也可以更正确地说，那个原型是从天国降临到我们这里来的。[3]48-49

康德引用圣经中耶稣的观点，说明耶稣的道立根于道德性：

最后，他把所有的义务概括为：一、一个普遍的规则(这个规则自身既包含了人们内在的道德关系，也包含了人们外在的道德关系)：履行你的义务，除了出自对义务的直接尊重外，不要出自任何其他动机。也就是说，爱上帝(一切义务的立法者)甚于爱一切；二、一个特殊的规则，它作为普遍的义务涉及与其他人的外在关系，即爱每一个人如同爱自己。也就是说，出自直接的，并非从自私的动机引申出来的善意来促进自己的福利。这些诫命不仅是德性法则，而且是我们应当迫求的圣洁性的命令，但就圣洁性而言，单是这种追求就已经叫做德性了。[3]166-167

所以，康德对耶稣只是提供了一个理解途径，而不是提供一个否定。康德把一种完备的宗教呈现在所有的人面前，让人们只需凭借自己的理性就能理解和信服：

它使我们作为仿效的原型的东西(就人们有能力仿效它而言)，在其可能性和必然性上，借助一个榜样得到了直观的说明，而无需对那些教诲的真理性以及导师的威望和身份，作出其他任何一种证明(这需要的是博学和奇迹，而这并不是每一个人都能够做到的)。[3]169

既然基督与人类同具理性与道德的最高理念，同具达到完全纯洁的程度的希望，那么，人们从自身内在理性与道德出发向基督学习，就是人类对待宗教的恰当方式。从理性和道德出发，是符合耶稣的本意和我们人类的实际的。但是康德也只是承认自己用理性说明启示宗教存在的可能性，并不说他的哲理宗教比得上甚至超越了启示宗教。神性和道德虽然没有截然的界限，但是并非等同，保留神迹的可能性乃是康德对耶稣作为道德榜样的必要要素。康德是从自心出发接近耶稣，而不是定义耶稣。“接近”的意思是，可以理解就这样去理解，不能理解就先保留，但是并不否定。而定义耶稣必须达到全部理解，否则定义就是偏颇的谬论。在对待启示宗教上，康德认为“一个承认启示信仰的人必须具有责任心。也就是说，他必须只承认他真正知道的东西，并且决不勉强别人相信他知道自己也没有充分确认的东西。”[3]226-227道德性并不是康德对耶稣的全新的全部定义，而是对他的接近。正如克里斯·法耶斯通(Chris Firestone)与纳斯·雅克比(Nathan Jacobs)所言：“在康德看来，以理性为根据的解读诚然确当，但更应倾向于理性与启示之间的对话关系(或实践的与学院的对话关系)来解读，之所以如此，乃是因为启示有可能唤醒或纠正哲学家的某些不足。”[4]203康德并没有开创和启示宗教对立的道德的宗教，他只是尝试以道德沟通启示宗教。

神性从可把握方面(理性)而言，是道德上的善；从不可把握方面而言，表现为奇迹。道德与奇迹，并不是非此即彼，而是可以并全同一的；这在神子身上并不相碍，但启蒙理性可能认为不协调。康德认为，要消解这种矛盾，只需要从每个人自身的实践理性出发即可，这就是所谓的理性神学家的诠释路径。康德说：

圣经神学家真正说来是为了教会信仰的圣经学者，他依据的是规章，亦即产生自他人的任性的法则；与此相反，理性神学家则是为了宗教信仰的理性学者，因而依据的是可以从每一个人自己的理性发展出来的内在法则。[5]32

因为，道德律作为客观命令和作为自由的目的是统一的。“应该如此行动”是道德义务的要求，这一命令是作为自由的人本来具有的，听从善的理念而行动乃是道德命令的强制力。这一强制力的存在向人暗示保证由此行动配享幸福的神的存在。那么，是谁来给我们显明和保证这一真理？耶稣基督。如果他只是一般地遵守道德律，这还不足以称为神性。道德律只是一个联通神性的要素，同时还需要包含至善和上帝这两要素，才能完成神的伟大，而耶稣正是这样一位。耶稣以其神迹和坚定的行事昭示了道德律和配享幸福、人性的自我向善和上帝的保证的结合，所以耶稣即基督。康德并不破除耶稣的神性，而是破除对神性的迷信。内心的道德律只是导致宗教的基础，理性只是要求了解宗教，但是如果不存在启示，那么道德律和理性未必能找到得救的正道。耶稣作为基督导师，不仅包含了道德律和理性的要素，难能可贵的是他提供了真理道路的具体实践指导。如果单从理论立场看，康德无疑是企图通过对话来解决属人的理性道德与属神的神性之间的矛盾，但是在实践立场上，却不是一种各据一端的平等的对话关系，而是从人性向神性的趋向关系。[6]

针对启蒙以来人们容易出现的道德与基督教的分离、专业与民众的分离、哲学与宗教的对立的倾向，针对一般人把康德看作是以理性哲学家的名义对基督教的批判，笔者认为可以把康德理解成一位理性的基督教导师，他意在指导人们怎样避免做一名浮于表面的基督徒。这一目标是有根据的，在《单纯理性限度内的宗教》第二版序言的最后部分，针对那些认为他的这部作品的目的是为了完善他的批判哲学，是专门给专业研究人士看的，是“与那些既不认识和理解他的(康德的)体系，也不要求能够做到这一点的人毫不相干，所以对于这些人来说，他的体系可以被看做是不存在的。”[3]第二版序言13针对这种意见，康德表现出对误解自己的用心的评论者的愤慨，他表示他是为广大民众而写的，若是把他的著作当作抽象的理论来看待，正好是抹杀了他的作用：

对此我的答复是：为了在其根本内容上理解这部作品，只需要通过道德，而不用研究实践理性批判，更不用研究理论理性批判。而且举例来说，在同一个德性作为合义务地(依照其合法性)行动的熟练技巧被称做道德现象(virtus phaenomenon)，而作为对出自义务(由于其道德性)的这些行动的坚定意念被称做道德本体(virtus noumenon)的时候，这些表述只不过是由于教学的缘故而采用的，但事情本身却是就包含在最通俗的儿童教育中，或者就包含在布道中(哪怕使用了别的术语)，是很容易理解的。要是人们能够从关于上帝的本性的那些被归入宗教学说的秘密出发，来赞颂道德本体就好了！这些秘密似乎是完全通俗的，它们被纳入教义问答手册。但后来，如果它们要成为对每个人都可以理解的，就必须首先转化为道德概念。[3]第二版序言13

康德认为他的学说里面没有对道德进行什么有别于常理的重新规定，在最通俗的儿童教育中、布道中，或者在教义问答手册中，都包含了对道德的理解和行动，如果能从上帝来理解道德，那就善莫大焉。这明显是为了促进一般人的道德而写的，而且这个“一般人”正好是向基督学习的一般人。从宗教意义上来说，康德的实践目的不过是接引理性时代的大众坚定不移地走上真修之道。心中的道德律和启示宗教的不统一一直是遭致灾难的，康德引用了卢克莱修(Lucretius)的一句惊呼：“宗教竟会诱发如此多的不幸(tantum religio potuit suadere malorum)！[Lucretius：《物性论》，V，101。——译注]”[3]135，他呼应了一句：“那一声惊呼是多么正确！”[3]135接下来，康德明确表态，《圣经》和道德律，无论偏废哪一方面，都会导致灾难。

这在中国也构成一个值得反思的问题。不过，问题倒不在于宗教导致灾难，而在于我们社会主流意识不但常常割裂理性、道德和宗教的联系，而且往往未经研究就习惯性表示对宗教的轻蔑评论。这样一种无神论往往还打着理性主义的旗号，引康德为旗帜。实际上并未能够中肯地理解康德的理性主义宗教观。这种割裂、对立的无神论，往往不但无补于理性与道德的提高，反而在实践中无力面对理性的僭越与道德的下滑。因此，正确地把握康德的基督论，对纠正这种倾向具有很强的针对作用。康德并不尝试定义耶稣，而是尝试接近耶稣；并不重新论定耶稣，而是为迷人指示理解耶稣的途径。盖因哲学家耽于思想论辩，信徒耽于启示权威，皆失之偏颇，不知立足自身就教于圣是正路。