大美共生：新道论美学的理论探索与时代追求

江黎明

(武汉大学 哲学学院， 湖北 武汉 430072)

“新道论美学”是彭富春在总结自己的哲学美学研究时提出的一个概念。所谓“新道论美学”包含三个层面的意蕴，一是引自西方学统的美学，二是源自中国道统的道论，三是思想创造意义上的道论之新和美学之新。实际上，融汇中西、吸收古今(1)参见彭富春《论大道》后记中的总结：“西探海德格，中论儒道禅。漫游古今路，开说欲技道。”彭富春：《论大道》，北京：人民出版社，2020年，第286页。并致力于“走一条自己思想的道路”(2)彭富春：《漫游者说》，武汉：武汉大学出版社，2011年，第174页。，一直是彭富春哲学美学创新探索的基本思路与任务。在早期《哲学美学导论》、《美学原理》等著作中彭富春已明确提出“美在生活世界”的观点，而近期出版的《论大道》则完成了对生活世界本身的进一步哲学沉思，亦即他所提出的“无原则的批判”。这种创造性阐释为新道论美学构筑起了坚实的理论基础和学理框架。本文即以《论大道》为主要文本，试图在西方美学思想史特别是中国当代美学思潮大背景下揭示出新道论美学所作的理论探索与时代追求。

一、新道论：概念阐释与理论溯源

何谓新道论之“新”？一方面是内容上的，另一方面是方法上的。在内容上，新的道论使中国道统的自然性的道在当代“存在-思想-语言”的思想框架中重现光辉。在方法上，新的思想门道回到了思想自身的开端，也将道的显现置于了生活世界的维度。而回到开端，就是回到了“人之为人的规定”。在生活世界中，不是欲望，也不是技术，大道才是人的真正开端。在《论大道》中，大道的语义系统性地表现为存在性的、思想性的、语言性的以及方法性的等多样层面。但存在性的道、思想性的道、语言性的道都关涉同一个道、同一个真理。人自身作为存在性、思想性和语言性的存在，也成为大道在这多重维度显现的贯通者。人是首先立于存在性的道中，知道了思想性的道理，并言说了存在与思想之道，才使得人的存在得以敞开；而且人只有掌握方法性的门道，并沿道而行，才使得道真正存在。由此，人们不能孤立地谈论大道的某种单一的意义，大道是万物的存在本性及其思考与语言的表达，并集中表现为关于人的规定的知识，亦即智慧。

存在性的道就是指存在者之道。新道论作为本体论不同于中西思想史上一般的本体论。历史上的本体论往往将存在者的本体设定为某一确定的存在者，并为其他的存在者提供一切原则的总原则。这种追问外在原因和根据的本体论称为有的本体论；而探讨自身存在的原因和根据的称为无的本体论。所谓存在者的无原因和无根据，是指存在者的存在就在于自身，只有自身的原因。新道论作为本体论不讨论任何存在者外在的原因和根据，而是探讨其自身的原因和根据，也就是探讨存在者的存在自身。由此，新道论就不是追问存在者，而是追问存在者的存在。在新道论这里，道不仅是存在的，而且是存在者的存在。但道不是存在者，而是存在者之道。在此意义上，作为有与无的统一，道一方面是存在化的，生成自身，另一方面是虚无化的，剥夺自身。它既是存在性的虚无，也是虚无性的存在。所谓道的虚无，是作为动名词的虚无化，它不仅否定固定静止的存在者，而且让存在者自己否定自己。于是，道在生成中成为自身。从而，“道生成，人生成，物生成，世界生成”(3)彭富春：《论大道》，第173页。。生成就是生出并成为自己。只有当一个存在者生成时，它才是自身，也才是存在的。当然，生成也不是固守自身，而是有无的相互活动、新旧的交相变更。生成就是道的本性，它是“有与无、新与旧之间无限的游戏”(4)彭富春：《论大道》，第175页。。在此，如果要追问道或者存在的本体的话，可能的回答就是生成本体论。当道自身存在或者生成时，道也将自身显示，也就是将自身的真相敞开出来。在这样的意义上，道与真理相互规定，共属一体。并且，人生存于世，唯有人的存在才能使真相显示出来。

对于存在性的道的思考的产物就是思想性的道，亦即智慧。凭借智慧，人才能居于真理之中，并使自身成为真正的人。作为知道，智慧是指知道真理。在此，这种思想性的真理是以存在性的真理为前提的(5)彭富春：《论大道》，第179页。。智慧在根本上敞开了关于人的存在的命运的奥秘：人是一个怎样的存在者。智慧所指引的人的存在就是欲望、技术和大道之中的存在，也揭示出人为何存在。人的存在并没有外在根据，人要自己建立根据和说明根据，从虚无中生成出存在。存在性的道最终靠语言性的道来显现，思想性的道也要靠语言性的道来思考。在此意义上，语言性的道要比思想性的道和存在性的道“更为本源”，“这在于语言性的道是指引性的道。它不仅显示存在与思想之道，而且指引存在与思想，为它们建立根据”(6)彭富春：《论大道》，第184页。。《论大道》指出，最根本的语言言说活动就是大道或者智慧的言说。大道的语言是命令性、指引性的，它引导人远离“虚无之路”，教导人分辨“迷误之路”，最终让人行走在“存在之路”。大道的语言作为否定性的语言是种祈使句的否定，也就是某物必须不存在。与此同时，大道的语言的言说还是肯定性的任让——任让是让世界的万物自己成为自身。大道的语言通过自身的言说召唤世界的到来，它揭示存在的真理，使其由遮蔽状态进入无蔽状态(7)彭富春：《论大道》，第189-195页。。

内容之新有其方法论原因。如何让汉语讲好哲学，是当代中国思想建设的任务。在当下，尽管存在各种后现代的策略来建构当代中国思想，但也产生了一些“无根的思想”。它们要么是招魂于传统，要么是被西方话语所垄断。新道论则试图从时代现实对哲学提出的问题出发，将哲学的本性规定为批判。哲学的批判既是自身批判也是对于现实的批判。所谓的批判，包含的是区分、分辨、审查以及评判的语意。哲学作为思想总是对于事情的思想，也就是将思考物揭示与显示出来，从而让事物成为自身。在批判现象中，思想自身发生，思想的任务就是划分出事物的边界。边界中的事物就成为一个自身完整的整体，在此，边界规定了事物本身。而边界位移也将改变事物的本性和形态。于是，批判就意味着边界的划分，它甚至规定了思想和事物的共同生成。批判中，首先是存在与虚无的区分，其次是比较出存在自身的形态的差异，最后是对事物存在与否作出选择与决定。由此，“批判自身的本性不仅是理论的，而且也是实践的”(8)彭富春：《论大道》，第263-264页。。一般意义的批判只是有原则的批判，但一种先行的原则在根本上会制约思想。这正如一般哲学的本体论就是透过现象看本质。但问题是，当思想思考事物的本质时，思想不是思考的事物自身，而是关于事物之外的另一事物的思想。所谓无原则，就是对所有原则的根本放弃，反对任何先行的立场和根据，唯一承认在纯粹思想中呈现的纯粹事物。思想只是走向事情本身，也就是实事求是。人们的思想从来都怀有日常自然的和理论的态度，并以此走向事物。无立场意味着不让先行的态度(思想)来设定事物，因为思想可能遮蔽事物本身，也可能是关于事物的谬误，而批判意味着对自然态度和理论态度的划界。无根据就是放弃说明根据和建立根据的这种形而上学冲动。在此，无根据的思想要否定一般思想的任务，它既否定事物的根据，也否定根据自身。而根据本身并没有另外的根据。于是，思想不再是说明根据和建立根据。思想只是关注事物自身的本性，也就是它自身的同一性和与他物的差异性。当然，作为一种对有原则的批判的反叛，无原则的批判有其历史与现实的基础。中国传统道禅思想中往往强调消解自然态度和理论态度，放弃各种对于事物的人为规定与限制。只是这种无原则并不彻底，也没有形成思想的主题。在另一方面，伴随着对传统形而上学和本体论所主张的同一性思想的反抗，一种主张差异性的思想得以确认。在西方，现代和后现代思想的一个工作就是将无原则的批判主题化。在这样的背景下，无原则的批判是对历史中无立场、无根据的思考的主题化，也是对当代思想的无原则思想主潮的一种呼应(9)彭富春：《论无原则的批判》，《武汉大学学报》(人文科学版)2007年第4期。。

新道论是一个尚未封闭而面向开放的整体。思想在它已思考中尚有未思考的，而这未思考的正是要思考的。于是，思想自身生成，开端既是思想的出发点，也是其回归点。这种思想当然要面对中国古代道论的挑战。但在中国传统自然性思维里，思想认可了自然的自明性。自然规定了思想，思想只是自然的思想，但思想还要思想自身，成为纯粹思想。因此，不再是传统的道成为思想的开端，而是智慧，亦即关于人的存在的规定。智慧作为思想，有其开端。也正是开端规定了思想的整体形态和过程。不同文明的开端意味着不同的思想道路，与西方文明神性的智慧不同，中国的智慧的出发点是世界，并具体化为生活世界。如同万物之始的道成为古代思想史的开端，生活世界成为思想自身的开端。在此，生活世界作为了新道论的开端性的话语。不过，这个新道论思想不仅拥有一个古老的开端，还是中国古老的天道论、心性论与西方生活世界的存在论对话的成果。它既重新思考了古老的人生在世、天人合一的思想，也吸收了时代思想主潮中生活世界的存在论思想。

传统自然性时代，人生在世就是人生存于生活世界。这个世界是天、地、人的世界，天、地规定了人。所谓的天人合一，只是以人合天的关系。合一只是思想的过程，而不是现实的过程。因此只有走出自然性思维，承认天人差异的已然事实，才能够探讨天人关系。在新道论这里，世界虽然是天、人、心的聚集，但世界是人的世界，而不是非人的世界，也正是人及其存在才把自然、社会和心灵聚集在一起。并且在天、人、心的世界里，其最大的可能的世界是共生的世界。这个共生意味着天人共生、人我共生以及心身共生，它成为了世界之新道。

二、美在生活世界

作为语言性的道，新道论就是对生活世界本性的创新阐释。区分于中国传统自然性时代的世界，当代世界具有了新的时代意蕴。值得重视的是，新道论美学在此基础上提出的“美在生活世界”的理论为当前中国美学的理论建设作出了创新贡献。“美在生活世界”的观念，包含了对美的本体论和对世界观念两方面的独特性阐释。“美在生活世界”是基于存在论的论断，它既区分于历史上各种美本质的论断，也没有回避各种当代美学建构思想的挑战。

当代中国美学理论的建构主要形成了三种路径：实践美学、后实践美学以及尝试新的中国美学建构(10)彭富春：《美学原理》，北京：人民出版社，2011年，第10页。。前两种路径主要是基于马克思主义、西方近现代美学的重构，而后一种是本土化的建构尝试。实践美学提出“美在实践”，后实践美学则提出“美在超越”。新道论美学正是在对实践美学、后实践美学的批判中，酝酿、提出了“美在生活世界”的观点。在新道论美学看来，实践美学对中国当代思想建设有贡献，它既不是全盘西化的，也不是回到孔孟诸家的，而是马克思主义哲学和儒家相结合的道路。实践美学认为“美的本质来源于物质生产实践”，基础于马克思主义的“社会存在决定社会意识”的基本世界观点。实践派超出了历史上一般的唯物和唯心主义的美学，把美的本体确定为实践。作为实践派的典型代表，李泽厚提出“人类学历史本体论”美学，它将美的本质问题转化为美的根源问题。美来自于基于实践基础的“自然的人化”，也就是美的根源在于人的劳动生产实践活动。生产实践中的合规律性和合目的性的统一表现出的自由，也就是美。由此，实践中的人的本质力量的对象化和人化的自然是美的根源。在实践派这里，实践中人与自然的关系构成的是主客体的交互关系，因此，这种对美的规定仍然是主体性和对象性的思维。但人与自然最本原的关系无疑超出了这种主客二分关系。不仅如此，在新道论美学看来，实践活动中除了李泽厚始终强调的人与自然关系以外，还存在人与人、人与精神等其他多种关系。在“美在生活世界”的理论中，生产世界只是生活世界整体的一个分离形态。在此，新道论美学继承并创新了实践美学所立足的“生产世界”——不仅是“生产世界”到“生活世界”的转变，也把李泽厚的欲、情、性的文化心理积淀说转变为欲、技、道的生活世界游戏说。

对于后实践美学，新道论美学认为它被现代和后现代思想所垄断，并误解了西方话语，也暴露出其思想的无根性。后实践美学既误解了美学自身，也误解了实践与实践之后。美学作为感性学只是近代的产物。并且，美学在历史上有三个维度：古典的思想、现代的存在以及后现代的语言。而后实践美学在使用美学的意义上是混乱的。在现代，美学的意义已发生根本性变化：去掉主客体分离的模式之后，现代思想已回到主客体合一的本原；美的问题不再是思想性的，而是存在性的；审美不是被感觉规定，而是被存在所规定。而后现代将美学问题变成艺术问题，艺术问题被定义为文本问题；只有在语言尤其是在文本的维度里，后现代才展开所谓的美学问题。在各种后实践美学分支中，所谓的存在美学没有在根据上说明人在世界中的体验如何通达存在自身，又如何通达语言自身；所谓的生存与超越美学认为生存的本质就在于超越，但现代的在世生存本身就规定了人，这个在世存在不可能再有物质和精神的分离而产生超越；所谓的生命美学认为生命活动以实践活动为基础同时又超越于实践活动，但是这里的生命活动无疑是抽象的，因为它没有任何规定性，这样它对于实践的超越就只是空幻的活动；所谓的修辞论美学将艺术视为话语，但却认为文化决定话语，而历史决定文化，陷入了“存在、思想和语言”的现代模式，因此所谓的修辞仍然由存在所规定(11)彭富春：《“后实践美学”质疑》，《哲学动态》2000年第7期。。

在“美在实践”、“美在超越”之外，“美在生活世界”还需面对“美在意象”理论的挑战。“美在意象”被认为是中国美学研究主航道上的理论。意象理论对当代美学建构的重要影响是把对当时流行的美的本质的思考转向审美活动的研究。它将意象作为美的本体范畴，而将意象的生成作为审美活动的根本。叶朗继承“天人合一”的传统思想，并进一步强调指出，“人与世界本是不分的，审美既是对‘自我’的局限性的超越，又是对本来的‘自然’状态的复归”(12)叶朗：《从“美在意象”谈美学基本理论的核心区如何具有中国色彩》，《文艺研究》2019年第8期。。意象世界是一个充满意蕴的完整的感性世界。审美体验与创造就是一种生存论上的复归。但是，这种复归显然是人的心性的发明来合天，是一种思想上的合一，还不是一种现实的合一。在“美在生活世界”的理论中，天人合一不再是以人合天的合一，而是天人共生，是一种现实的合一。对于这个由心灵构造的意象世界，可以认为它只是属于作为生活世界的心灵世界的层面。人的生活世界的展开表现为自然世界、社会世界和心灵世界这三个层面。也就是说，心灵世界在根本上还只是生活世界通过心灵的表象。

区别于当代中国美学的本体论建构，“美在生活世界”的理论具有鲜明的现代性，它吸收了西方现代思想中关于存在的核心思想。西方现代思想认为，思想有其历史的形态，古典思想是理性的思想，现代思想则是对于存在的思想。所谓存在，也就是那个先于理性的存在，刚好就是那个黑暗之域。现代思想的非理性性在于，一是存在作为了理性更本原的开端，一是经验成为了比理性更本原的把握存在的方式。存在是非理性，“它并不保持自身的同一，而是在无限的差异中生成”(13)彭富春：《海德格尔与现代西方哲学》，《华中师范大学学报》(人文社会科学版)1999年第5期。。因为生成，存在自身便是理性要清除的悖论。非理性的存在也必然不能为理性所把握。于是，只有来自于存在自身的经验才可能把握存在。在此，经验并非理性认识的低级阶段，“它根源于存在，所以它能够在存在之中经验到那有无的生成和那不可思议、不可言说的东西。与此相应，直观、领会和体验等等也由于和存在的内在关联也具有了优先于理性的意义，它们实际上是经验存在的种种不同方式”(14)彭富春：《哲学与美学问题——一种无原则的批判》，武汉：武汉大学出版社，2005年，第161页。。在这样的意义上，新道论美学为后实践美学、“美在意象”理论揭示了更本原的存在论基础。当然，实践论存在论美学也是在存在领域讨论美的问题，但马克思主义美学中的实践作为感性活动还不是审美的，而是将要成为审美的。在新道论美学中，生活世界本身就是感性活动，就是审美的。

在中国人的传统观念里，世界就是指人生天地间的世界。而在西方的观念里，古希腊的世界是指在场者的整体，中世纪的世界是指上帝的创造物，近代的世界是指由自然和历史所构成的人的客体对象，现代的世界则是指聚集者的聚集(15)彭富春：《哲学美学导论》，北京：人民出版社，2005年，第51页。。现代一般的世界观念主要以“世界观”的思想为代表。所谓的世界观也就是源于观世界，观世界之所以可能就在于德国古典哲学的时代设立了主体与客体的二元分离。世界由此是主体的意识的世界、对象化的世界。与传统思想中的世界观或者观世界不同，现代思想家是从存在决定思想的维度来思考世界。世界成为存在者的聚集的整体。诸如在马克思那里是指商品的聚集，在尼采那里是永恒轮回的聚集，在海德格尔那里是天、地、人、神的聚集，等等。对海德格尔而言，“世界既非意识的世界，亦非体验的世界，如它们被胡塞尔和狄尔泰所理解的那样，而是此在的世界，它区分于手前之物和手上之物，而作为‘在世存在’生存着”(16)彭富春：《无之无化——论海德格尔思想道路的核心问题》，上海：上海三联书店，2000年，“告别海德格尔(代序)”，第3页。。以这种种对于世界的多样阐释为“视域”，新道论美学进一步思考了世界的本性。

新道论美学认为，“世界必须被理解为人的生活世界，而不能被理解为其他意义的世界”(17)彭富春：《论大道》，第9页。。人的生活世界就是人的在世存在。在根本的意义上，世界只是人的生活世界，而世界的其他意义都是在于生活世界的关联中生发出来的。所谓时空意义上的世界是由人的生活世界所形成的。所谓全球观、天下观也只有在人的生活世界中才能获得其地理学、政治学上的世界意义。而所谓的自然世界、社会世界、心灵世界只是被理解为人的生活世界整体的某个区域，它们并不能超离人的生活世界。

早在古希腊那里就开始追求变化的世界现象里确定性的知识以获得人生的安全感，从而把世界区分为理论与现象的世界。这种两重世界的观念甚至影响了现代以前整个西方哲学的历史。实事上，眼前的世界并不是虚假的，而是真实的；并且世界不是不存在，而是真实存在的。我们只能从已有的世界出发。它已存在于此，是一个自明的事实。世界由物构成，但不是作为主体对象化的物，而是在根本上是物与人的生成。这个已有的世界是人与物的聚集活动，是它们的交互生成。因此，“世界是一个成为世界的过程，是一个世界化的运动”(18)彭富春：《论大道》，第12页。。世界的世界化就是人生在世的活动。在此，世界生成就意味着世界是可能性、无限性的，而不是确定性、有限性的；世界不是经验主义所能纯粹感觉的世界，也不是理智主义所谓内在于人的意识的世界。世界既不是纯粹外在也不是纯粹内在于人(作为主体的人)(19)齐志家：《梅洛-庞蒂的知觉分析》，《湖北大学学报》(哲学社会科学版)2010年第6期。。

“世界的世界化”具体展开为人生天地间的在世生存。人首先生活在自然万物中；其次生活在人与人构成的社会里；最后是作为拥有心灵的存在者，以此认识和改造自然与社会。由此简明的事实，人的生活可分为自然、社会和心灵三个方面的世界。虽然各有所别，但又相互交织。世界作为构成者就是这三者聚集而成的不可分割的整体。而无论是这三者各自的世界，还是整体的世界，又都是作为人与物聚集的世界，也就是天、人、心三元的聚集活动。世界中聚集者的交互生成，形成世界化的运动。由此，新道论美学指出，世界是天、人、心的三元世界。这个新世界既区别于中国传统的“天人合一”的世界，也区别于西方“神人合一”的世界。在天、人、心的世界里，天地合为一体，是自然的存在者；人不再是天地之心，而是自身建立自身根据的个体存在者；不再有上帝或诸神，只有心灵通过其思考活动来指引人在生活世界中的生活。在这个新世界，最大的可能的世界就是共生的世界。人不仅是世界的一元，而且扮演着关键的角色。在根本上，从世界来说，世界是人的世界，而不是非人的世界。这在于，正是人及其存在才聚集了自然、社会与心灵。并且，从人来说，人是世界的人。也就是，人与世界虽有分别，但在根本上统一于人的在世存在活动，亦即人的生存、思考和言说。由此，这样的在世活动也就意味着人与世界的共同生成。当然，人生在世的活动也会产生出非生成和反生成，这使得人与世界自身都走向异化：人因丧失自身本性异化为非人，人不是本己的主人，只能展开异己的活动，其活动的产品进一步否定了人的身心；世界异化为非世界，世界的内部各存在者也成为异己的对立面，诸如自然的天崩地裂、社会的分崩离析、心灵的愚钝盲目。整体世界也因此不再是有序的而成为异己的混沌。世界的本性也不再是人与万物的生成，不再是生命化的世界，而是阻碍一切生命的到来。当然，“非生成和反生成只是生成活动的一种派生样式”，“生成在自身的活动中会克服非生成和反生成，让非生成和反生成回归到生成活动的大道之中”(20)彭富春：《论大道》，第76页。。

三、完满的存在学

在新道论美学集大成之作的《论大道》中，把对美的思考指向了存在的领域，将美自身规定为“欲技道游戏的显现”(21)彭富春：《论大道》，第249页。。而这种显现是指事物生成自身，将自身生成出来，这种意义的显现也就是存在。由此可见，新道论美学尤为关注的是美的存在问题。实际上，新道论美学是从当代人的现实生存出发，它不再是“完善的感性学”，而是“完满的存在学”。

新道论美学宣称“美作为欲技道游戏的显现”，这包括三层含义：(一)美在显现，人们一般将显现的现象理解为感性，亦即审美，以此可见它与严格意义的作为感性学的美学的合法性关联；(二)美在生活世界，这个生活世界就是欲(欲望)、技(技术)、道(大道)三者的聚集活动；(三)美在游戏，游戏是一种自由的活动，它既无中心也无原则与根据，而是源于自身为了自身的活动。整体来看，显现就是存在自身的发生。就显现而言，作为显现自身的显现者将自身作为自身显现出来，也就是事物作为自身生成出来。在生成的意义上，显现也就是存在。生活世界的生成就是欲望、技术和大道的游戏的显现，这在根本上是人的存在。就游戏而言，生活世界作为“欲技道”三者的游戏，游戏活动的过程也是生活世界显现自身的过程。生活世界由此显现出自身。

生活世界具体展开为人的欲望、技术和大道的游戏活动。一方面三者从事着自身的游戏，另一方面三者间展开着既斗争又和平的共同游戏。当然，三者的游戏可能出现片面化与极端化的形态，真正的三者游戏如同三者的圆舞，也就是欲望、技术和大道的共在共生。与此同时，在人生的层面看，生活世界又是天人共生的世界。生活世界的“欲技道”三者都各自包括了天与人两方面的要素。欲望可分为人欲和物欲，技术自身就关系到人与自然，而大道无非就是天人之际的道路。天人共生也就展开为欲望、技术和大道的游戏。

作为显现活动的生活世界的游戏在根本上是感性的。这里的显现区别于一般的现象、表象，是指作为显现自身的显现者。存在也始终是人的存在，生活世界是人的存在的发生之所。当世界达到它最完满的、最完美的本性的时候，就是到了一个美的境界。当人的生活达到它的顶端的时候，就是一种美的境界。美的本性，就是世界的完满和完满的世界以及人的生活的最高目标(22)郭齐勇等：《美好生活追求与“美政”之美——一个美学问题的前瞻性探赜》，《武汉大学学报》(哲学社会科学版)2020年第4期。。在此，如果存在自身完满的显现的话，那它就是美(23)彭富春认为，当哲学不再是理性的规定，而“被理解为存在论的时候，它自身是包括了真善美的问题的。如果存在是其自身并如实揭示的话，那么它就是真的，并为认识论的真理观提供了基础；如果存在作为人的生存的家园的话，那么它就是善的，是最本源的伦理和道德；如果存在是自身完满的显现的话，那么它就是美的。在这样的意义上，存在论自身在最后就是美学”。参见彭富春：《论中国化的马克思主义哲学和美学》，《湖北大学学报》(哲学社会科学版)2010年第4期。。美是存在的完满世界。

作为一种存在学的研究，完满的存在学当然区分于传统作为感性学的美学；与此同时，作为一种美学的历史形态，它也必须接受现代思想的洗礼与挑战。美学诞生之初，鲍姆嘉通认为，美学的目的是感性认识的自身完善，其初衷是要提高被贬低的感性活动的知识论地位。理性认识的完善在于概念、逻辑和判断上的完整性和统一性保证了认识的明晰性，而感性认识的完善则表现为思想内容、秩序以及表现力三者的和谐统一。完善的感性认识区分于一般受欲望支配的感性认识，所以，它有可能在理性的控制下成为通达明晰认识的必由之路。这样，鲍姆嘉通也就在理性规定的世界中确立了低级的感性领域作为知识的合法性地位。这为美学史开辟了一条思考“感性”的道路。在此，感性不仅可能指人的感觉自身，而且可能指人所感觉的对象，以及指人的整个感性活动。当然，这个感性并不是指一般的感性，而是指完善的感性，或者感性的完善。

鲍姆嘉通所谓的完善，是从知识论出发来强调感性认识上的完善。康德反对其关于美的思维是种类似于理性的观点，认为审美判断还只具有经验性质，并没有其理性原则，这样的美学也就不可能成为科学。为追求人类理性的完善性，康德为理性的三种心意能力寻找到各自的先天原理。其中，为审美判断力寻找到“合目的性”的先验原理，以之为情感立法，并以此来联结现象与物自体、感性与理性。在对审美判断的形式逻辑分析中，美就是不涉及欲望和概念的无利害的快感。区分于一般知识认识中的规定性判断力，审判判断中的反思判断力是为了在表象上引起诸心意能力的自由协调运动并产生无利害的快感。在此，康德建立起美的鉴赏判断的理论，强调的是主体诸心意能力在审美中自由协调的活动。所谓感性的完善转变为诸种心灵能力间的协调问题。

席勒则从人性角度来思考感性问题。人性的完善就是感性冲动和形式冲动的和谐。而审美教育所唤起的游戏冲动能克服感性冲动和形式冲动的对立，也就是要求感性与理性和谐统一。在此，席勒美学的目标关注了人的生存状态，主张依靠美和艺术来恢复完善的人性。只有完善的人性才是自由现实的基础。席勒指出，“只有当人在充分意义上是人的时候，他才游戏；只有当人游戏的时候，他才是完整的人”(24)席勒：《美育书简》，徐恒醇译，北京：中国文联出版公司，1984年，第90页。。于是，从追求感性和理性的和谐统一出发，席勒美学强调了审美的感性特征对人性完善的重要性。

对于人性的意义来说，康德的“审美无功利性”的审美判断力的本质分析和席勒强调的“审美的感性特征”这两者都相关于人的“感性生存”。这使“感性生存”的人的完善成为美学的目标。现实的不完满、不完善就依赖于审美和艺术的救赎。在叔本华看来，在追求生存意志中，现实的人充满困苦，而审美是摆脱困苦人生的重要途经。与“感性生存”的完善不同，黑格尔美学注重了“感性形式”的完善。黑格尔的理性是指作为主体能力与客体实在的统一。美是绝对理念的感性显现。艺术蕴含理念，就是指抽象的理念获得具体的感性形式，最完善的绝对理念必然突破感性形式束缚而走向自身，这实际上也是理念与自身的关系。美是理念走向完善过程的一个环节，也是人性完善的重要部分。

在现代和后现代思想中，存在问题被凸显出来，由理性哲学转向存在的思想。现代哲学将存在、思想和语言变成了自己的主题。现代思想把美理解为是存在的本性，只有在美中，存在才得以显现。美和艺术自身成为本原性的存在。美和艺术只是成为一个对于存在的思想的问题。作为感性学的美学探讨的感性始终是被理性所规定的感性。但现代思想认为，存在本身则比理性对感性的规定、以及两者的区分都更为本原。也就是先有美的存在，然后才有作为对其思想的理性与感性的活动。存在问题的本原性，使得关于美和艺术的思想不再是由人的创造理性来给予尺度，而应该是倾听与接受存在的尺度，也就是让思想接受存在的尺度。再者，现代美学不再基于我感觉对象，而是基于人生于世界。关于美和艺术的思想不再是主体性哲学形态下的艺术哲学。存在自身已然超出了主客体二元思维模式，同时思想也能够超出感性和理性去经验艺术的本性，而不再是用理性去分析感性现象。

于是，现代美学的主题和方法都发生了根本转变。区分于传统的被理性规定的感性学美学，现代思想中关于美和艺术的思想，归属为对于美的存在的思想。也就是说，美和艺术被看成只是一个思想问题，亦即对于美的存在的“思想”。美的问题从近代思想的理性主题转换到现代思想的存在主题。所谓存在理解为人的存在、生存、生命与生活，这个存在是感性或者说是感性活动本身。感性不再是感性认识，而是感性存在。实际上，这里的感性存在本身已超出了传统思想中感性和理性的区分，感性存在远比感性认识更为本原。借助对存在的经验和对生命的体验，现代思想拒绝了哲学理性。存在先于思想，并规定了思想的道路。

现代思想的核心就是以存在问题为主题的。马克思美的理论是与人的本性和人的解放生死攸关的问题，亦即人的规定和人的两重区分。而这种区分它既不是关于美的鉴赏力判断的分析，也不是关于艺术的哲学思考，而是将美的问题置于人的存在的基本问题中(25)彭富春：《哲学与美学问题——一种无原则的批判》，第153页。。尼采的存在是人的生命及其冲动。尼采将美和艺术的问题置于存在的基础上，以生命也就是存在来反对理性，同时将艺术看作是存在自身的直接表达，艺术就是这种生命意志的直接表现。“只有作为一种审美现象，人生和世界才显得是有充足理由的”(26)尼采：《悲剧的诞生：尼采美学文选》，周国平译，北京：生活·读书·新知三联书店，1986年，第105页。。海德格尔则断言了美和艺术是存在的无蔽。与此同时，现代思想中还产生了心理学美学、形式美学、符号美学等等维度的形态。但现代性的世界，先行给予了存在，尤其是人的存在；无论心理、形式还是符号的维度都置于了存在的基础，这些形式与符号不再基于近代理性的规定，而是基于存在的经验。所谓的情感移情、有意味的形式以及情感的符号等等都来自于现代对于存在的经验。

应该看到，对于20世纪的现实生存来说，无论“感性生存”的完善，还是“感性形式”的完善，都已不再合乎时宜了。这在于所谓完善与救赎的标准与前提还是审美的无功利与无目的性，而人的感性生存已不再可能是一种无利害功利的完善了。特别是20世纪中期以来消费社会与消费文化的深刻影响，艺术与生活已不再截然对抗，而是生活的审美化、艺术的生活化。面对文化分裂、社会和谐的破坏，出现了一种立足于现实生活的美学，亦即作为“感性生活”的完善的美学。在马克思的哲学中，将人的实践活动与审美联系起来，人按照美的规律来创造生活，人的实践活动在根本上就是审美的。为重建艺术和生活的内在联系，在实用主义美学家杜威那里，强调了经验作为认识材料以外的实践性。经验不仅是亲身的实践，也是实践中的遭遇与领悟。经验就是我们的感性生活，作为一种生命活动，一个完善的经验就具有审美性质。“经验本身具有令人满意的情感性质，因为它拥有内在的、通过有规则和有组织的运动而实现的完整性和完满性”(27)杜威：《艺术即经验》，高建平译，北京：商务印书馆，2005年，第40页。。所谓艺术即经验，也就是指审美性质并非外在的形式，而是经验活动自身的性质。艺术是一种完善的经验，艺术是一种在实施中对完善的追求。在艺术与生活的关联中，艺术是生活的典范，而生活到达完善时就成为了艺术。

任何一种美学理论都源于其自身的历史性，研究也始终是其自身历史的继承与创新。在西方美学史中，每个时代的思想主题与美学问题相关联。古希腊的诗学是关于创造的理论，认为美的本质在于整体的和谐。中世纪认为美的来源在于上帝的光辉。在近代作为感性学的美学历程中，民族国家的美学各领潮流，但无论是法国的理性主义美学、英国的经验主义美学还是德国的唯心主义美学，都把美的本质理解为主体的自由。而在现代美学中，美的本性问题不再是理性规定的问题，而是需要以存在为基础来思考的问题。现代思想直接把美看作为存在的本性。而在后现代思想中，美学问题则变成了一种文本分析。基于这样的多变的美学理论的历史，“完满的存在学”以其与近代“完善的感性学”的区分具有了鲜明的当代性；而把现代思想中已然存在的关于美的存在的思考称为“完满的存在学”，这不过是一种自然而然的命名、一种明确的呼唤而已。但它还需要应对语言分析哲学的质疑。语言分析哲学认为美的命题不是科学的命题，也就是作为价值判断的审美判断不能作为真的判断，美学也就不能作为哲学的分支。但语言在根本上是对存在的描述和揭示。如同存在各种各样关于美的语言表达这样的事实一样，美的现象是生活世界的一个无可否认的事实。生活世界从来不是理性、逻辑和推理的对象，它就是活生生的人和物本身，它就是感性活动。在新道论美学看来，感性本身就是审美的，生活世界本身就是审美的。

四、共生的智慧

新道论美学重新界说了世界、人生及其间的关系。它不仅是对现实的沉思，而且是现实的指引；它不仅要解释世界，而且要改变世界。作为一种对当代人的现实生存的思考，新道论美学区分于一般学院式、知识化的哲学追求，鲜明地强调了与生活实践的密切关联。它体现了哲学在知识维度之外还具有的作为实践智慧、生活艺术的实践维度。汉语中的“哲学”指的是关于智慧的系统性的知识。智慧与哲学从来就存在着本源的关系。如果回到古希腊文的本义，真正的哲学则是指“爱智慧”和“爱的智慧”两层意思。它既要有智慧，也要有爱。真正的智慧是关于人的存在及其命运的知识。爱在本性上是指作为一种给予和奉献。这也意味着哲学还是一种特别的爱的思想。而所谓的智慧之爱，是一种安静的对智慧的接受，它表现为一种思想、思辨，亦即哲学。智慧之爱是思想自身的纯粹化和深入化，智慧在理性中得以净化和升华，以具备思想自身的确定性。哲学是理性的规定，智慧是人的规定(28)彭富春：《哲学与美学问题——一种无原则的批判》，第214页。。

但整个哲学史成为了理性的历史。思想在其自身的理性形态方面得到完满的发展，却遗忘了对人的规定的思考。在思想史中，哲学成为一种纯粹的理论活动，而与生活实践渐行渐远。然而，根本上，哲学是一种生活世界之中的思想活动，它作为生活的特别方式与生活密不可分。哲学不是智慧，它只是智慧的科学，它使智慧具有理性和逻辑的形态。在这样的意义上，新道论美学重新阐释生活世界、人生及其关系是强调了作为一种生活艺术的哲学实践的传统(29)根据舒适特曼的观察，哲学史存在两种似乎冲突的哲学实践方式：一种是将哲学视为纯粹的学院式的知识追求；一种是将哲学视为一种实践智慧、一种生活艺术。他的进一步研究认为，这种作为生活艺术的哲学实践的传统，在现代性的哲学专业化之前是非常强大的，而且依然回响在克尔凯郭尔和尼采等现代思想家那里。在这个传统中，像西塞罗、爱比克泰德、塞涅卡和蒙台涅这样的哲学家们，往往将纯粹的理论家贬低为只不过是“文法家”和“数学家”，批评他们只教人们辩论，而不是怎样生活。彭锋认为，强调审美的实践特性而不是解释或认识特性，是当代西方美学的一股潮流。参见彭锋：《从实践美学到美学实践》，《学术月刊》2002年第4期。。作为其思想开端的生活世界，正是一个哲学理论与生活实践分化前的世界，是由人的在世生存来生成的世界。

当然，作为对一种实践智慧、生活艺术的哲学实践，新道论美学的当代意义可能只有在哲学历史的整体中才能得以凸显。近代作为理性规定的哲学随黑格尔逻辑体系最后达到了完满。否决形而上学也成为现代思想的特征。语言分析哲学指出是语言的误用导致出现形而上学这样的伪问题；而存在哲学认为作为理性历史的形而上学只是存在者的历史，是遗忘人的存在的历史。后现代也指出现代思想仍然是“在场的形而上学”。现代思想中哲学的死亡，或者说成为非哲学，其根本的原因就在于智慧自身的死亡。它不再召唤哲学的思考。这在于，现代人不再有诸如理性历史中关于人之规定，也就是人不复有其家园。无家可归作为一种无规定的规定成为了人的规定。于是，现代也被称为无家可归的时代。在这个时代，思想不再是作为哲学，而只是对于存在的思想。“与哲学的消亡一起，传统意义上的伦理学和美学也不复存在，它们只是还原为人的存在中的问题，因为本源性的伦理关涉到人的居住，而本源性的美也正是存在自身的显示而已”(30)彭富春：《哲学与美学问题——一种无原则的批判》，第159页。。因此，如何居住于家园成为了美的问题。

现代思想在根本上是这样一种复调的变奏：一方面是对于人无家可归的哀叹；另一方面是对归乡之途的憧憬。后现代并不认可一个人类的家园，人的存在只是冒险和漫游。后现代没有了规定，不可规定性是后现代的特色。由于没有规定，后现代的人的形象成为了碎片。传统的人是理性的人，他的肉体和灵魂同一于理性之中。现代的人是存在的人，他的欲望和感觉源于他的存在。后现代的人则没有了这种同一性(31)彭富春：《海德格尔与现代西方哲学》。。后现代对于人的规定既无失去家园的苦楚，也无回乡的欢乐。它不再思考存在，而是思考语言。这种语言是一种无规定性的语言。但是，这种无规定性的语言也是必将要走出的语言，正如博德尔那样反对后现代的语言，召唤人们重新思考思想自身(32)博德尔对当代思想的突出贡献在于重新发现智慧的意义，并将西方的智慧形成了当代思想的主题。对于博德尔来说，他肩负了走出后现代的使命。这在于后现代的解构主义在消解在场的形而上学的同时，也瓦解了人的居住的可能。由此，思想必须走出解构主义的话语。参见彭富春：《走出后现代话语——论博德尔关系构成的思想》，《哲学研究》1999年第1期。。对博德尔而言，那个给予去思考并值得去思考的就是智慧。智慧作为一种开端性的语言，它指引思想的道路。

如何为无家可归的人找到返回家园的道路呢？新道论美学在海德格尔那里学习了“语言是存在的家”的思想，又在博德尔那里接受了回到“思想自身的开端”的主张。新道论美学的思想任务就是要思想作为思想开端的“语言之道”。在此，语言性的道是指引性的道，不仅显示而且指引存在性与思想性的道，为它们建立根据。这在于，语言规定了思想的道路，而人的存在在根本上是有意识的存在，也说明了思想规定了人的存在。由此，新道论美学试图将语言性的道形成主题。这个语言之道正是老子尚未言说的。新道论美学区分出欲望、工具和真理三种语言(33)彭富春：《文学：诗意语言》，《哲学研究》2000年第7期。。但只有真理的语言才达到语言自身的本性。这在于语言的意义并不在于说出欲望或者手段，而是要说出真理。这三者关系和游戏被比喻为作为黑暗的欲望和作为工具的镜子都只有凭借作为光明的真理去照耀才能完成。但语言的真理却是自身给予的，它自身言说，自身开辟道路。人是三种语言的游戏之所，并在游戏中倾听着真理语言的指引，完成人与万物的生成。在这样的意义上，语言性的道亦即真理的语言也因此就成为人的家园。

这种作为真理话语的语言之道在历史上曾经是人类居住的家园。对中国历史而言，天道指引了天、地、人合一的世界，因而天道是人生活的家园；对西方历史而言，上帝作为最高的存在者，是人存在的根据，因而是人生活的家园。但我们的时代，天已然塌了，因为天道作为自然性规定已不再能成为规定；上帝已然死了，因为上帝作为神道也不再成为规定。它们都意味着道的终结。在一个无道的时代，技术成为了规定。一个无道的技术的时代也就只能是一个欲望的时代。它具体表现为虚无主义、技术主义和享乐主义的症候。人在这技术和欲望的世界里，注定无家可归。但人在无家可归中的流浪仍然怀有乡愁。还乡就意味着重建家园，但这个家园不再是上帝恩惠的，也不再是自然给予的，而是人的还乡本身所建造的。还乡是作为一种思想的建筑，为可能的居住作准备，并且它也已经居住于家园之中了。在一个无道的世界里，思想被技术和欲望所规定，一个回到思想自身的思想必须否定技术的、欲望的思想。在此，“人的思想的家园就是语言之道。于是还乡的思想就是思想语言之道的思想”(34)彭富春：《哲学与美学问题——一种无原则的批判》，第314页。。

但人们如何通达作为真理话语的语言之道？思想首先要倾听语言之道，然后要说出语言之道。新道论美学指出大道自身生成，并处于永远的历史性的生成中。历史已呈现出三种基本形态的大道或者智慧。西方的智慧主要是神性的智慧，“其结构是由缪斯、圣灵和人的人性的言说的话语三者所构成的”(35)彭富春：《论大道》，第196页。。中国的智慧是自然性的智慧：儒家的智慧把天道作为人道的根据，道家的智慧主张人要如同自然界一般自然无为，禅宗的智慧主张回到心灵自身、回到它光明的自性——“这三者实际上都肯定了人的自身给予性，也就是自然性”(36)彭富春：《论大道》，第206页。。日常的智慧主要保存在日常语言之中。日常智慧的语言说出了日常生活的真理，指引人们正确地存在于日常生活世界之中。但在现代和后现代的社会里，传统的智慧已然终结。所谓传统西方神性的智慧不再是我们时代的规定性，所谓中国自然性的智慧也不再左右我们的生活。现代的智慧只是指引人成为将来的人，在后现代里，人不再具有统一性，甚至成为分裂的人。

由此，新道论美学试图言说一种新的现代的大道。首先是大道由神到人和由天到人的革新。古代的大道往往表现为神灵或天道的形态。它们原本是外在于人的形态，只不过它们却需要借助人作为代言人来显现。诸如作为代言人的圣人的言说也成为了神灵的启示和天道的显现。也正是圣人的言说规定了古代人的生活和道路。现代的新道则表现出内在于人的形态。人不再依赖任何外在力量作为自身生活的指引，而是依靠人给自身的存在奠定基础。其次，大道的历史是由一元到多元的过程。传统的大道往往强调大道的一元性，但现代的大道强调多元的真理，多元的大道指引多元的世界。再次，大道的历史是一个由思想到存在的过程，大道的历史也是一个由人类到个体的过程。传统的大道将人作为存在者整体中的一个类来考虑，而现代新道凸显个体存在的唯一性。不仅个体与他人相区分，而且个体的存在在生成中完成了人与自身的区分。最后，大道的历史是一个由不到让的过程。传统的大道主要偏向于否定性，但现代的新道主要偏向肯定性，它是指引、劝导和关怀(37)彭富春：《论大道》，第245-249页。。

传统的大道认为人是理性的、灵魂的、心灵的动物，从而把人仅仅作为一种纯粹精神的存在。传统的大道强调理性的健康、灵魂的治疗和心灵的安慰，现代的大道强调人作为身体性的有生命的存在者如何在一个现实世界中去存在。在传统思想中，大道也就只是局限在精神的范围，它最后只能走向神或者天。现代的大道认为人是一个现实的存在者，而不再是理性的动物。从强调人的身体性出发，现代的大道不再是神性的大道和自然的大道，而是世俗的大道，“它教导人们如何在这一个现实世界中去存在”(38)彭富春：《论大道》，第248页。。“人自己说出了关于生活世界的大道，规定了自己的存在、思想和言说，由此制定了生活世界的游戏规则”(39)彭富春：《论大道》，第246页。。人生在世的意义也就在于从无意义之中探索出意义。

当然，这种现代新道，作为思想有其思想自身的开端，它表现为开端性的话语，这个特别话语，就是共生。区别于古典智慧戒律式的话语，共生的智慧原则是种指引，是让游戏，指引我们投身于生活世界的游戏去倾听真理之道的言说。所谓的真理之道就是生活世界“欲技道”的游戏，也就是道的真理。这种特别的智慧将推进共生世界的实现。共生作为一种特别的智慧的原则，既指引了生活世界的“欲技道”的游戏，也指引了人与世界的关系。

真正生活世界的游戏是欲望、技术和大道三者的共存共生，这在于，三者既在平等独立活动中共属一体，又在斗争中相互依存。这游戏源于自身并为了自身。在游戏中，生活世界自身生成，首先是欲望的生成，由身体性的到物质性的以至到精神性的。其次是技术的生成，由技术而艺术化。最后是大道的生成，由非人之道到人之道。“欲技道”的游戏，既是三者的自身生成，也是生活世界的生成。此生成也是显现过程。游戏活动完满实现的时候，它就是美。当显现为美时，三者改变了各自原有特性，而获得可审美的意义。这就是：化欲为情，由技到艺，道显为文。

对于人与世界的关系，共生的智慧原则包含三个层面：天人共生、人我共生和心物共生。世界的生成也是人的生成。人的存在的展开是人的欲望、技术和大道三者的游戏活动。所谓游戏就是指游戏者的共在共生。与此同时，从世界的维度来看，世界的生成聚集了天、人、心的各自世界。所谓的人生在世，是指人在自然世界、社会世界、心灵世界多重维度的关联中生存。在根本上，人的在世生存是指人的生活世界的生成，人的存在就是与包括了天、人、心在内的世界在一起的整体性存在，也就是共生。新道论美学认为，在天、人、心的世界里，其最大的可能的世界是共生的世界。共生是世界存在者整体的共生。首先，在天人关系上，追求的不是天人合一、人神合一，而是天人共生。其次，在人我关系上，人我共同生成，我不是他人的敌人，他人也不是我的地狱。最后，在心物关系上，既不唯物也不唯心，而是心物共生。心灵促成万物生成，万物也促进心灵生成，这其中包括心身共生，人始终是身心合一的存在者(40)彭富春：《论大道》，第72页。。

对新道论美学而言，当代哲学的使命一方面要揭示世界的真相；另一方面，也要专注于和现实世界建立紧密的联系，从而指引世界的正道。在新道论美学看来，“对于世界而言，这是一个虚无主义、技术主义和享乐主义的时代；对于中国而言，这是一个全球化浪潮中中西思想撞击的时代”(41)彭富春：《论大道》，第260页。。新道论美学的出发点就是要在中西古今思想的对话中，尝试走出当代中国的一条思想“新道”。在古今中西思想的“视域融合”中，新道论美学展开了对古今中西智慧的面貌与逻辑的独特阐释；借助海德格尔、博德尔等西方现代思想家的思想，激发出“欲”、“技”和“道”这些中国传统语词以重新闪耀的光芒。不同于中国传统的“天人合一”和西方传统的“神人合一”以及西方现代现象学的“生活世界”的世界观念，新道论美学提出了天、人、心的生活世界的观念；进而指出了生活世界就是欲望、技术和大道的游戏的独创性理论，揭示了当代生活世界的真相。作为一种现代形态的大道，新道论美学道说出一种天人共生的智慧。它将指引人们立足于人的现实世界，并要以一种“共生”的存在于世的方式去面对现实和改造现实。在这样的意义上，道首先必须成为指引性的语言，才能成为道理，并最终成为道路。因为道作为纯粹语言区分了存在和虚无，并规定了人的思想和生活。在此，如果我们再回望庄子之谓“天地有大美而不言”时，则感受到时代之道的沧海巨变——不再是那个澡雪精神中的“大美不言”，而是生活世界的“大美共生”成为时代的大道。

附注：本文在写作和修改过程中得到了业师彭富春教授和武汉纺织大学时尚与美学中心齐志家教授的多方指导，特此致谢！