宋明儒学中的“心学”概念

姚才刚， 李 莉

(湖北大学 哲学学院， 湖北 武汉 430062)

“心学”是中国传统哲学尤其是宋明儒学中的一个重要概念，也备受当代学者关注，“心学”一词频繁出现于有关中国哲学与文化研究的论著之中。不过，已有的相关研究成果较为注重梳理心学的发展历程或开展对心学主要代表人物的个案研究，对心学本身的内涵并未深究。而“心学”这一概念无论是在宋元明清时期还是在现当代均较易产生歧义，不同学者对其内涵与外延的理解存在较大差异，这导致人们在谈论心学时可能出现“言人人殊”的情形。比如，有的学者认为心学就等同于陆王心学(1)董玉整主编的《中国理学大辞典》即把心学界定为“陆王学派的学说”。参见董玉整主编：《中国理学大辞典》，广州：暨南大学出版社，1996年，第106页。，有的学者将朱熹、张载等人的学说也定位为心学(2)在民国时期以及当代学界，均有人持此种观点，具体可见本文第一部分所引的相关文献。，等等。因而，有必要对“心学”概念加以重新梳理与诠释，以减少因概念所指不同而造成的不必要的纷争。心学不是儒家独有的概念，传统儒、道、佛诸家典籍中均出现过“心学”一词。本文主要拟从三个维度辨析宋明儒学中的“心学”概念。

一、广义心学与狭义心学之分疏

在中国思想文化史上，“心”字出现得很早，首见于甲骨文，后来的金石铭文以及先秦的各种典籍中大多有“心”字。《说文解字》曰：“心，人心也。在身之中，象形。”这是从生理层面来解释“心”，“心”即心脏之义。当然，古人不仅把“心”视为一团血肉之心，同时还赋予“心”认知、情感、意志、道德等方面的属性与功能。“心”既是有形的、具体的，也是无形的、抽象的。作为五脏之一的有形之心是医家研究的对象，作为精神或观念的无形之心是哲人研究的对象。只不过，中国古人一般没有将有形之心与无形之心截然分开，在他们看来，身与心、灵与肉都是互为一体、不可分割的。有形之心是无形之心得以发挥作用的物质基础，无形之心是有形之心特有的精神属性。

儒家心学较为注重阐发无形之心，它应当属于哲学层面的一个范畴，但其内涵与外延自古迄今都难以有定论。首先，传统儒家尤其是宋明儒家对心学所指称的对象本就有不同的看法。在北宋之前，已有少数儒家学者使用过“心学”一词，比如唐代的韩愈在《纳凉联句》中尝曰：“谁言摈朋老，犹自将心学。”(3)韩愈：《纳凉联句》，方世举笺注：《韩昌黎诗集编年笺注》卷五，清乾隆庐见曾雅雨堂刻本。当然，这里的心学并非是一个学术术语，仅指用心学习而已。到了宋元明清时期，心学则成为了一个具有丰富内涵的哲学范畴或学派名称，它既可泛指被纳入到儒家道统谱系之中的一系列人物的学说，也可专指宋代濂、洛、关、闽等新儒家派别的学说。宋末元初的吴澄说：“以心而学，非特陆子为然，尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔、颜、曾、思、孟，以逮周、程、张、邵诸子，莫不皆然。”(4)黄宗羲原著、全祖望补修：《宋元学案》第4册，北京：中华书局，1986年，第3047页。在他看来，心学并非特指陆九渊的学说，儒家历代圣人贤哲所倡导的学说无不是心学。元末明初的陶安对心学的看法与吴澄类似，他说：“窃惟心学，自尧、舜、禹、汤、文、武传之孔子，而曾、孟所言尤悉……逮乎考亭上接遗绪。”(5)陶安：《陶学士集》,《景印文渊阁四库全书》第1225册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第765页。陶氏所谓的心学与儒家道统说同样是密切相关的，是指自尧舜禹至孔孟的一脉相承之学，宋代的朱熹亦能接续这一谱系。而明代的程敏政则指出：“心学晦而功利之说澜倒于后世，伊洛勃兴，考亭继之，由是坠绪可寻。”(6)程敏政：《五箴解序》，《篁墩集》卷三十四，明正德二年刻本。程氏这里将二程、朱熹的学说定位为心学，认为他们倡扬心学，旨在抗衡功利之说。在宋元明清时期，尽管也有学者将陆九渊及其门人杨简等人的学说称为心学(7)比如，南宋末年的王应麟说：“去先生(指杨简——引者注)之世若此其未远也，得心学之传必有人焉。”(王应麟：《四明文献集(外二种)》，张骁飞点校，北京：中华书局，2010年，第30页)王氏将陆九渊的高足杨简视为心学传人，认为杨简与陆九渊的学说可称为心学。，但并不多见，陆氏本人亦未尝以心学自居。明代的王阳明自“龙场悟道”之后，逐步创立了独具特色的思想体系，但他并未将自己开创的学说称为心学。直到王阳明去世之后，江右王门学者邓元锡等人才将阳明一派的学说明确界定为心学。邓氏把明代儒学分为理学、心学，吴与弼、曹端等人被其归入“理学”类，王阳明及其部分后学则被其归入“心学”类(8)邓元锡《皇明书》(明万历刻本)卷三十五至三十七收录了“理学”类人物的文献资料，卷四十二至四十四则收录了“心学”类人物的文献资料。当然，他对理学、心学的划分与今人略有不同。比如，被今人视为心学家的陈献章，邓氏就将其归入到“理学”之中了。。但这仍只是邓氏以及晚明时期一部分学者的见解，并未成为晚明普遍流行的观念。到了清初，孙奇逢的弟子汤斌等人始将陆、王之说合称为心学(9)汤斌说：“金溪、姚江，阐心学之宗。”(汤斌：《汤子遗书》，《景印文渊阁四库全书》第1312册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第590页)这里的“金溪”是指陆九渊，“姚江”则指王阳明。汤斌已将陆、王并举，且将陆、王与心学关联起来了。，“陆王心学”的说法才逐渐出现。心学在宋元明清时期不仅是指一种学术形态、学说系统或学派名称，有时也被视为一个修养工夫论的范畴，元末明初的王祎就说：“圣贤有心学焉，先之以求放心，次之以养心，终之以尽心。”(10)王祎：《王忠文集》，《景印文渊阁四库全书》第1226册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第398页。王氏显然是从养心存心、端正心意的修养工夫的角度来阐发心学的(11)冯国栋在《道统、功夫与学派之间——“心学”义再研》(《哲学研究》2013年第7期)一文中也指出，王祎所谓的“心学”即是一种有关“治心”的工夫论。。

其次，现当代学者对宋明儒学中心学内涵的界定以及对心学人物谱系的判定也是观点各异。不少学者在研究宋明儒学的过程中，并未囿于宋代以来儒家心学的原初含义，而是基于各自不同的哲学立场对心学内涵及其相关问题进行了创造性诠释，所得出的结论自然也不尽相同。冯友兰曾以理学、心学二分的方式来阐述朱熹、陆九渊思想之异，认为“朱子一派之学为理学，而象山一派之学则心学也”(12)冯友兰：《中国哲学史》下册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第281页。。其理由是，朱熹倡导“性即理”，陆九渊倡导“心即理”，两者虽然只有一字之差，但却代表了两种不同的哲学路径。冯友兰说：“心学之名，可以专指象山一派之道学。”(13)冯友兰：《中国哲学史》下册，第281页。当然，他也指出，陆九渊及其高足杨简等人只是开启了心学之端，心学的集大成者则是王阳明。冯友兰从理学、心学的角度区分朱熹与陆王之说，即属于现代学者重新诠释乃至重构宋明儒学的典型个案。这种观点在现当代学界产生了较大的影响，赞成者居多。比如，陈来认为，二程与朱熹皆以“理”为最高范畴，因而可用“理学”来指称他们的思想体系；而陆九渊、王阳明以“心”为最高范畴，故可将他们的学说称为陆王心学(14)参见陈来：《宋明理学(第二版)》，上海：华东师范大学出版社，2004年，第9页。。也有学者对冯友兰的见解持不同的意见。陈荣捷指出：“所谓心学亦言理(心即理)，理学亦言心(尤重道心、圣人之心、天地之心)。今以心、理各偏一边，恐是诐辞，非知言也。”(15)陈荣捷：《宋明理学之概念与历史》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，1996年，第27页。日本学者荒木见悟认为，不必把心学和理学视为非此即彼的对立范畴，因为两者往往在多层含义上被使用(16)参见荒木见悟：《心学与理学》，李凤全译，《复旦学报》(社会科学版)1998年第5期。。戢斗勇主张心学是“强调主体自我的儒学”，如此一来，就不可将心学仅仅限定为陆、王之说，否则便“失之过窄”(17)戢斗勇：《心学是强调主体自我的儒学》，《江西社会科学》1992年第3期。他在《心学并非仅指陆王一派——工具书“心学”定义稽疑》(《争鸣》1989年第4期)中也指出，在陆王学派兴起以前，心学已经发端；陆王学派退出历史舞台之后，心学依然存在。因而，说“陆王学派是心学”尚可，但说“心学仅是陆王学派”则不可。。

由以上分析可以看出，吴澄、陶安等儒家学者对心学作了广义的理解，心学的范围被较大地拓展了。甚至连被后人奉为心学大师的王阳明也指出：“圣人之学，心学也。”(18)王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明等编校，上海：上海古籍出版社，1992年，第245页。他这里所说的圣人显然是指儒家语境下的圣人，亦即儒家道统说所提到的一系列人物。王阳明把儒家圣人之学都看成是心学，认为学问之道贵在反求诸己、尽心知性。可见，王阳明心目中的“心学”概念同样较为宽泛，是广义心学。广义心学可指儒家的心性之学。儒家倡导以人为本，而以人为本从根本上看就是以人心、人性为根本，“心是人性的真正承担者，人之所以为人，其本性离不开心，而性又是心的本质。……儒家思想是从心性出发，在人心中寻求真善和幸福的学说，心性论正是儒家哲学的基础理论”(19)方立天：《中国佛教哲学要义》上卷，北京：中国人民大学出版社，2005年，第524页。。“心”和“性”是一对密不可分的范畴，论“心”必然会关联到“性”，论“性”也须结合着“心”。儒家没有不重视心性问题的，紧扣儒家的心性之学，才能够把握住儒家的思想要旨。从这个角度来看，可以把儒家学说称为“心学”(或心性之学)。心性之学虽然不能涵摄儒学的全副意蕴，儒学中的礼乐、政治、事功、经学、考据等问题都不可归入心性之学，但心性之学是儒家学说中十分重要的内容，由心性之学可以看出“儒家生命智慧之方向”(20)牟宗三：《心体与性体》上册，上海：上海古籍出版社，1999年，第11页。。心性之学也不是专属于儒家学说的，先秦时期的道、墨、法诸家无不涉及到心性问题，只不过他们探讨的角度、得出的结论不尽相同。后来的玄学家、佛教哲学家也从各自的立场对心性问题作了阐发。宋明儒家是心性之学的集大成者，他们基本上是以宋代之前儒家的心性论为本位，同时吸收了佛、道的思想资源，加以融汇、扬弃，从而蔚为大观。牟宗三由此将宋明时期的儒学形态直接称为心性之学(21)参见牟宗三：《心体与性体》上册，第4页。。

不过，更多的学者倾向于对心学作狭义的理解(22)不可否认的是，即使仅就狭义心学而言，学者们的看法也不无差异。。狭义心学可指倡导心本论一派儒家的思想学说。先秦时期的孟子已有心学思想的萌芽，但直到宋明儒家，才发展出较为成熟的心本论的思想体系。宋代以来儒家的心本论思想由何人开创，学界对此问题尚未达成一致。冯友兰认为，程颢是“心学一派之先驱”(23)冯友兰：《中国哲学史》下册，第238页。，张立文、蔡方鹿、刘宗贤等赞成此观点，并从不同角度作了阐发。亦有少数学者认为心本论始于谢良佐或胡宏，而牟宗三、蔡仁厚、陈来等多数学者则将陆九渊视为宋代心学一派的实际开创者(24)刘玉敏曾对学界有关“宋代心学始于何人”问题的研究现状进行了梳理，详见其著《心学源流：张九成心学与浙东学派》，北京：人民出版社，2013年，第2-11页。。但考察宋代儒学发展史，则可知，在陆九渊之前的张九成已建构了以心为本的思想体系：他把“心”作为最高的哲学范畴，进而提出了“心即天”(25)此语见于宋代黄伦所编的《尚书精义》第3册，上海：商务印书馆，1937年，第213页。该著每段首录张九成对《尚书》的相关注解。的命题，此命题与陆九渊倡导的“心即理”说如出一辙；在工夫论上，他凸显了涵养本心的重要性。如果说程颢、谢良佐等人仅具有心学的倾向，那么张九成的心学思想体系已经较具规模，且不乏独到之处。因而，张九成应是宋代以来心本论思想的开创者(26)参见刘玉敏：《心学源流：张九成心学与浙东学派》，第312页。。宋明儒家心学一派(即倡导心本论的儒家思想派别)影响较大的主要有陆九渊、陈献章、王阳明、湛若水、刘宗周以及他们的一部分门人弟子。

从本体论上看，宋明儒家心学一派十分突出心的地位，主张以心为本。心(本心、良知)在陆九渊、王阳明以及其他心学家的学说中都具有本体论的意蕴。当然，这里所说的本体，并非某种超然独存的实体，而是指能够赋予天地万物与人类自身意义的价值之源，是人们观照宇宙、社会与人生的终极根据。陆九渊认为，“若能尽我之心，便与天同”(27)陆九渊：《陆九渊集》，钟哲点校，北京：中华书局，1980年，第444页。，“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”(28)陆九渊：《陆九渊集》，第483页。。陆氏的以上论断表明，宇宙生生化化，流行不已，但只有人(尤其是人心)的出现，才使得宇宙万物明朗起来且充满了生机。人心不仅能够把握到宇宙生化的规律，而且能与万物发生感应，从而使人与万物都获得了终极意义。王阳明也认为，天地万物的意义都是人所赋予的，他着力阐发了“心外无物”、“心外无理”等思想。在他看来，即使有独立自存的外部事物(如王阳明与友人讨论“心外无物”问题时所提到的“自开自落”的“岩中花树”(29)王守仁：《王阳明全集》，第107页。)，但也因其是外在于人(人心)的，因而可以存而不论。

从工夫论上来看，宋明儒家心学一派主张求诸内心，注重自我体悟与自求、自得，强调通过当下的顿悟而直达本心、良知。陆九渊、陈献章、王阳明等人反对朱熹所倡导的向外觅求的“格物穷理”之功，也不赞成朱熹那种泛观博览、皓首穷经式的读书治学之方，在他们看来，反躬内求、自我觉解、幡然洞悟才是通往圣贤之境的必由途径。朱熹及其后学尽管也没有拒斥向内自省的心性修养工夫，但在心学一派看来，他们尚未真正克服“逐外而忘内”之弊，无法切实做到反求自心。陈献章就较为注重阐发“自得”的心学工夫论。他说：“自得者，不累于外，不累于耳目，不累于一切，鸢飞鱼跃在我。知此者谓之善，不知此者虽学无益也。”(30)陈献章：《陈献章集》，孙通海点校，北京：中华书局，1987年，第825页。“自得”的根本要义在于向内觅求、自我探索、自我成就。

区分广义心学与狭义心学，能够对前贤时彦在宋明儒学研究中提出的一些较具争议的观点作出回应。在民国时期，就有学者提出朱熹之说是心学的见解。如钱穆在《朱子心学略》一文中盛赞朱熹“把人心分析得最细，认识得最真”(31)钱穆：《朱子心学略》，《学原》1948年第2卷第6期。，并认为朱熹言性、言理，均不外于心，故他十分注重阐发朱熹学说中的心学思想。钱穆在他后来有关朱子学研究的论著中一直坚持这一观点，认为宋明儒家中“善言心者莫过于朱子”(32)钱穆：《朱子学提纲》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第44-45页。。谢无量、贺麟等人也认为朱熹所言的“心与理一”与陆九渊、王阳明的“心即理”说并没有什么本质的区别，故无须从理学、心学二分的角度将朱熹学说与陆、王之说截然对立起来。当然，贺麟亦指出，朱熹有时又将心与理分成两截，没有把“心与理一”的观点贯彻始终(33)参见贺麟：《朱熹与黑格尔太极说之比较观》，《大公报·文学副刊》1930年11月3日，第11版。。当代仍有一部分学者较为认同以上将心学泛化的见解，并作了进一步的发挥。如金春峰认为，不仅陆九渊之说可称为心学，朱熹之说实际上也转向了心学。朱、陆之间的差异，并非体现为理学与心学之间的对立，而仅在于两人对“尊德性”与“道问学”各有侧重而已(34)参见金春峰：《朱陆“心学”及其异同的几点观察》，《周易研究》2020年第1期。。沈顺福也主张将朱熹之说界定为心学(35)参见沈顺福：《朱熹之学：理学抑或心学》，《社会科学研究》2017年第5期。。除了为朱熹之说“翻案”之外，亦有学者主张从心学的视角重新定位张载之说，如林乐昌的《张载心学论纲》一文专门考察了张载的心学思想(36)参见林乐昌：《张载心学论纲》，《哲学研究》2020年第6期。。

应该说，朱熹、张载等人学说中无疑蕴含有心性论思想，但将他们视为心本论者，或径直把他们的学说称为“心学”，则不太合理。前已述及，狭义心学是指陆九渊、陈献章、王阳明等心学一派的思想学说，朱、张等人尽管也阐发了心性论，但就其哲学的总体倾向而言，则不宜称为“心学”。他们并未将心视为首出的概念，通常也没有把心上升到宇宙本体或道德本体的高度，故而与宋明儒家心学一派有较大的区别。以朱熹为例，他所谓的心更多地是指知觉之心，“心者，人之知觉”(37)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》(四)，朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，上海/合肥：上海古籍出版社/安徽教育出版社，2002年，第3180页。；同时又赋予心主宰之义，心即是“人之所以主乎身者也”(38)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》(四)，朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，第3278页。。但在朱熹学说中，即便作为主宰之义的心，仍称不上是本体之心，而具有认识论或道德实践的意味。反观心学一派对于心的界定，无论是陆九渊所言的“大心”、“同心”，还是王阳明所言的良知或“心之体”，其基本的含义即是道德本心，是在本体论的意义上来使用的(当然，他们也没有完全排斥心的知觉之义)。正因如此，“心即理”在陆、王的思想脉络中是可以成立的，但在朱熹学说中却未必能够站得住脚(39)朱熹提出过“心与理一”的观点，比如，他曾说：“仁者心与理一，心纯是这道理。”(朱熹：《朱子语类》(二)，朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，上海/合肥：上海古籍出版社/安徽教育出版社，2002年，第1372页)但朱熹往往是在特定语境之下来立论的，并未将“心与理一”作为独立的命题而刻意加以阐发。而且，正如陈来所指出的，“心与理一”与“心即理”也是两个不同意义的命题(参见陈来：《朱熹哲学研究》，北京：中国社会科学出版社，1993年，第164页)。。通过以上辨析可知，学者们所阐述的朱熹、张载等人的“心学”，应为广义上的心性之学，而非宋明儒家心学一派所倡导的狭义心学。明乎此，我们便不必一味纠缠于朱、张之说可否归入心学的问题。

二、心学是“传心”与“传道”的辩证统一

宋明儒家尤其是其中的心学一派将“传心”与“传道”视为一而二、二而一的关系，认为两者紧密相联。从这个视角来检视宋明儒学中的“心学”概念，也可以揭示其独特的内涵，即心学是“传心”与“传道”的辩证统一，它在借鉴佛教禅宗“以心传心”方法的同时，又在终极关怀层面紧扣儒家圣贤之道。

宋明儒家心学一派与禅宗都十分注重“以心传心”，两者尽管对“心”的内涵有不同的理解(即有道德本心与佛心之区别)，但在“传心”的形式上却有相似之处。禅宗所谓的“以心传心”，是指一个人对另一个人的单传心印，强调在个体心灵之间传递佛教经验与佛教真理(40)参见方立天：《中国佛教哲学要义》下卷，北京：中国人民大学出版社，2005年，第1117页。。这种“微妙法门”反对诉诸语言文字，主张心意传达、自悟自解。比如，六祖慧能指出：“故知不悟，即是佛是众生；一念若悟，即众生是佛。故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性。”(41)慧能：《坛经校释》，郭朋校释，北京：中华书局，1983年，第58页。依慧能的看法，成佛只在于一念领悟，在刹那之间豁然觉悟自心、本性，而不在于是否长期坚持苦行或坐禅等修习行为，也无须一味诵读佛教典籍；人的心性即是成佛的根据，人若能够认识自心、觉悟本性，则人人皆可成佛。或者说，人能否由迷转悟、成就佛性，关键在于人是否能对自己的心性有透彻的觉解。总之，慧能认为万法皆在自心，故可心心授受、“以心传心”。

宋明儒家心学一派虽未如禅宗那样宣扬神秘的宗教体验，也没有完全排斥文字或圣贤经书，但同样强调直指本心、心心相印。陆九渊说：“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。”(42)陆九渊：《陆九渊集》，第444页。在他看来，古往今来，无论是圣哲贤达还是愚夫愚妇，都是一个“心”，任何普通人的心灵与精神生活都可以在“圣贤之心”的感召之下获得升华。此处所言之“心”不是指血肉之心，而是道德本心。道德本心是人之所以为人的根据，是人立身行事的凭藉，它彰显了人的尊严、价值。道德本心既然“人皆有之”，那么，人与人之间的“以心传心”便具有了某种可能性。

宋明儒家心学一派所谓的“以心传心”并不玄妙，在他们看来，“传心”的实质即是“传道”。儒、道两家对“道”的理解又不相同，道家突出了“道”自然、无为的内涵，儒家则彰显了“道”人伦道德的意味。儒家之“道”有一个传授的系统，此即儒家的道统。韩愈即已效仿佛教的法统，提出了儒家的道统论，他认为自己的使命就是继承、发扬自尧舜禹至孔孟的道统。在韩愈的心目中，儒家道统的基本内容是仁义，“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道”(43)韩愈：《韩愈文集汇校笺注》第1册，刘真伦、岳珍校注，北京：中华书局，2010年，第1页。。宋明儒家所谓的道统也强调了仁义的地位，尤其突出了“仁”，并赋予“仁”形上学的内涵。作为心学一派的先驱人物，程颢就表现出了此种倾向。他说：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。”(44)程颢、程颐：《二程集》上册，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年，第16页。他对“仁”作出了新的诠释，认为“义、礼、知、信皆仁也”，“仁”即贯穿于“义、礼、知、信”之中。他把“仁”看成是心之全德，是体；“义、礼、知、信”是用。程颢还主张“浑然与物同体”，认为人与万物都体现了宇宙的“生生”之理，这使得原本属于伦理范畴的“仁”获得了形上学的意义。

宋明儒家心学一派十分推崇《古文尚书·大禹谟》中“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”的“十六字心传”，认为“允执厥中”的中庸之道是儒家道统说不可或缺的内容，也注重阐发蕴含于“十六字心传”的中庸之道。与王阳明同时代的心学家湛若水就说：“圣人之学皆是心学……尧舜允执厥中，非独以事言，乃心事合一。”(45)湛若水：《甘泉先生续编大全》下册，钟彩钧、游腾达点校，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，2017年，第832页。“允执厥中”亦即“允执其中”，《论语·尧曰》篇载：“咨，尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。”宋明时期的一部分儒家学者主张将《大禹谟》与《中庸》结合起来进行研究，强调从“执中”的角度诠释“十六字心传”。司马光撰有《中和论》，对《大禹谟》与《中庸》分别作了引述，进而指出：“君子之心，于喜怒哀乐之未发，未始不存乎中。”(46)司马光：《传家集》，《景印文渊阁四库全书》第1094册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第592页。即认为人之身心修养的关键在于“执中”。程颐说：“《中庸》乃孔门传授心法。”(47)程颢、程颐：《二程集》上册，第411页。其弟子杨时则进一步阐发道：“尧咨舜，舜命禹，三圣相授，惟中而已。”(48)杨时：《龟山集》，《景印文渊阁四库全书》第1125册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第255页。杨时将“中”看成是尧、舜、禹传授治理天下的要义。朱熹也把“十六字心传”作为传授儒家圣贤之道的“心法”(49)参见朱熹：《晦庵先生朱文公文集》(二)，朱杰人等主编：《朱子全书》第21册，上海/合肥：上海古籍出版社/安徽教育出版社，2002年，第1588页。，他既以天理(道心)与人欲(人心)的对立解释“十六字心传”，又彰显了贯穿其间的中庸思想。由以上论述可知，宋明儒家所谓的“传道”即传播、弘扬圣贤之道，尤其是指儒家的仁义之说与中庸之道。同时，他们又从宇宙本体论或道德形上学的角度来诠释“道”，故“道”又为太极、天理，亦可为本心、良知，这些范畴在宋明儒家看来都是通而为一的。

宋明儒家心学一派还认为，“传道”不能抛开“传心”这一方式。也就是说，要使儒家圣贤之道得以广布天下，嘉惠后世，不能单纯依赖经书传授、文句诵读，人心的主动接纳、感悟与体证也十分重要，如此方能使“道”内化于心，而非徒具外壳。从这个角度来看，“传道”即是“传心”。程颢认为，道统除了有圣人直接传授的系统外，还存在着超越时代的“以心传心”，儒家的思想主旨、精神命脉即在“以心传心”的活动中得以传承、发展(50)参见蔡方鹿：《中华道统思想发展史》，成都：四川人民出版社，2003年，第324页。。王阳明说：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。”(51)王守仁：《王阳明全集》，第21页。他认为，“道”乃人心所固有，不假外求，只要心不蔽于物欲，就可把心中固有之道发扬光大。人心若一片光明，晶莹剔透，道即可向人敞开、呈现出来。就连倡导理本论的朱熹也没有否认“传心”的必要性与可能性。他认为，在儒家道统的圣人序列里，有的相隔了数百年，甚或更为久远，他们相互之间不可能做到口耳相传，各人只有“尽此心之体”(52)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》(五)，朱杰人等主编：《朱子全书》第24册，上海/合肥：上海古籍出版社/安徽教育出版社，2002年，第3525页。，努力体悟“道”之精妙，并付诸实践，才能使“道”不至于中断。

可见，宋明儒家尤其是其中的心学一派认为“传心”与“传道”具有一种辩证统一的关系，这对理解、阐释宋明儒学中的“心学”概念具有较为重要的意义。一方面，宋明儒家心学一派在领会、践行儒家天道心性之说以及接引后学时，十分强调自我觉解、自得于心，并主张始终保持个体之心的生机与灵动，以便具备一种自我省察的能力，这样一来，人在面对纷繁复杂的社会以及卷帙浩繁的儒家典籍时才不会迷失自我。宋明儒家心学一派所理解的“以心传心”未必是以“单传心印”的方式来实现的，而是主张超越时空的限制，从一己之心出发，澄心静虑，多做向内反思之功，从而与古圣先贤之心遥相呼应，如此才使得儒家道统的延续不仅诉诸语言文字，而且更要仰仗于一代又一代儒者的内心体悟与相互印证。这是一种视野更为宽广、也更加切实可行的“以心传心”。另一方面，宋明儒家心学一派在终极关怀层面一向坚守儒家的立场，所念兹在兹者乃是儒家的圣贤之说与成德之教。这一思想派别固然主张“以‘心’观念为第一义”(53)劳思光：《新编中国哲学史》第三卷上，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第32页。，但却始终强调不可脱离儒家之“道”，将“传心”与“传道”融为一体。他们的确受到了禅宗之学的影响，却又试图与后者划清界限，即突出人之道德本心，而非佛心，进而将成就儒家圣贤人格作为人生的终极目标。

不过，宋明儒家心学一派往往被正统儒家批评为流于禅学。陆九渊之说在创立之初就被人指责掺杂了禅学，其高足杨简在吸纳禅学方面更是有过之而无不及，故而尤其饱受诟病(54)参见赵伟：《心海禅舟——宋明心学与禅学研究》，北京：人民出版社，2008年，“前言”，第13页。。明儒罗钦顺则认为陆九渊、杨简、陈献章、王阳明等人都堕入禅学了，在他看来，自宋代以来凡是有心学倾向的儒者均与佛禅之学脱不了干系，甚至完全混同于禅学(55)参见姚才刚、向拯翔：《论罗钦顺对王阳明心学的辩难》，《湖北大学学报》(哲学社会科学版)2012年第3期。。不可否认的是，宋明儒家心学一派在建构各自的思想体系时，大多借鉴、融摄了禅宗以及道家道教的思想资源，但他们仍然属于儒门中人，自始至终将儒学视为自己的安身立命之所，“修齐治平”、希圣成贤乃是他们毕生的价值追求，因而，他们尚未从根本上逾越儒学的矩矱。只不过，心学末流尤其是王学末流确实有禅学化的倾向。

三、心学与理学、道学、性学、气学等概念的关系

在宋明儒学中，除了“心学”概念之外，理学、道学、性学、气学等概念也经常被学者们使用，尤其被作为描述宋明儒学不同学术形态或学派的称谓。心学与以上诸概念既有区别，又有密切的关联。

第一，心学与理学。南宋的黄震就多次提到“理学”的概念。他说：“本朝理学，虽至伊洛而精，实自三先生而始，故晦庵有‘伊川不敢忘三先生’之语。”(56)黄震：《黄氏日抄》，《景印文渊阁四库全书》第708册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第253页。又说：“本朝理学，阐幽于周子，集成于晦翁。”(57)黄震：《黄氏日抄》，第3页。黄震所谓的“理学”是指宋代以来诸儒倡导的儒家义理之学，它以程、朱为主干，旁及陆九渊心学，同时吸收了性学和气学的成分(58)参见向世陵：《理气性心之间——宋明理学的分系与四系》，北京：人民出版社，2008年，第161页。。

理学也在不同的含义上被使用，广义理学包含周、张、程、朱以及陆、王等不同派别的新儒家之说，狭义理学乃指程、朱一派的思想学说。对于狭义层面的理学与心学，一方面需要对两者加以区分，程朱理学与陆王心学在本体论、工夫论等层面均各具特色，不可混为一谈。区分理学与心学，有助于人们更加系统地把握宋代以来的新儒学思想体系。另一方面，这种区分只有相对的意义，不可加以绝对化(59)周炽成在《“心学”源流考》(《哲学研究》2012年第8期)中也指出，理学与心学的对举，只有有限的意义，不能作无限的推广。。无论程、朱还是陆、王，都既论理，也论心。如本文前面所论及的，朱熹虽被后人视为理学家，但其文集中对心也作了不少的阐发；陆九渊虽被后人视为心学家，但他却从来没有以“心学”二字描述自己的学问。陆、王之说虽均被后人称为心学，但陆、王之间的差异不亚于朱、陆之间的差异。陆九渊之说尚带有理本论的痕迹，他既认为理存在于心中，主张“心皆具是理”(60)陆九渊：《陆九渊集》，第149页。；又保留了理作为客观规律的含义，认为“天覆地载，春生秋长，秋敛冬肃，俱此理”(61)陆九渊：《陆九渊集》，第450页。，如此一来，他无疑承认了心外之理的存在，这与其“心皆具是理”的看法不免有龃龉之处。王阳明则表现出了较为彻底的心本论，他十分突出了心的地位和作用，理完全被其收摄于心中。陆九渊的格物论，也多沿袭程、朱之说；王阳明则对程、朱的格物论作了较大程度的扭转，认为格物即是正心，即是“致良知”。在知、行关系问题上，陆九渊亦未能突破当时的流行见解，主张知先行后，割裂了知、行之间的关系；王阳明则明确倡导“知行合一”说。至于朱、陆之间的异同问题，历来颇有争议，它几乎是宋明儒学发展史上的一大公案。陆九渊门人章节夫以“辞异旨同”为理论导向调和朱、陆。元末明初的赵汸以及明代的程敏政、王阳明均倡导朱、陆“早异晚同”之说。但是，明代的陈建却极力批驳这种观点，认为朱、陆两人的学说应是“早同晚异”(62)参见刘佩芝等：《学蔀通辨·点校说明》，吴长庚主编：《朱陆学术考辨五种》，南昌：江西高校出版社，2000年，第107-108页。。无论是“早异晚同”还是“早同晚异”，都表明朱、陆之说并不是水火不相容的，它们之间既有差异，也有趋同或相近之处。而对于陆、王之说，学者们更多地注意到了两人学说之同，却往往忽略了其间之异。可见，心学、理学的区分以及某位宋明儒家应当归入何种思想派别乃是就他们各自的总体学术倾向而言的，此举无疑有其价值，但不宜过度强化，否则也会产生简单化的弊端。也就是说，刻意回避复杂的学术问题，一味寻求简单化的处理方式，并非是一种明智的做法。

第二，心学与道学。“道学”一词在中国古代典籍中所指称的对象较为广泛，“无论儒、道、佛家，只要赋予‘道’以重要含义，便自然使用‘道学’一词”(63)土田健次郎：《道学之形成》，朱刚译，上海：上海古籍出版社，2010年，第14页。。儒、道、佛等思想派别均十分注重阐发各自的“道”，同时将各自的学说称为道学。宋明儒家的文集中亦多次出现“道学”这一概念，这里试举两例。张载说：“朝廷以道学、政术为二事，此正自古之可忧者。”(64)张载：《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年，第349页。胡宏说：“道学衰微，风教大颓，吾徒当以死自担，力相规戒，庶几有立于圣门。”(65)胡宏：《胡宏集》，吴仁华点校，北京：中华书局，1987年，第147页。道学之名虽然早出于理学，但不如理学那样广为学者使用，不同学者对道学的界定也不相同。比如，张载所谓的“道学”明显不是指学派，而是“道”与“学”的合称。《宋史》中设有“道学传”，周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍、朱熹等人名列其中(66)脱脱等：《宋史》第36册，北京：中华书局，1977年，第12709-12792页。，显然，《宋史》把以上诸儒视为道学家，把他们的学说称为道学，这里的道学已用于指称学派了。

冯友兰常用道学来概括两宋及元明清时期儒家的哲学思想，认为道学的名称出现得较早，做历史工作的人“最好是用出现最早的、当时的人习惯用的名称”(67)冯友兰：《中国哲学史新编》下卷，北京：人民出版社，1999年，第30页。。他所谓的“道学”是一种广义道学，乃指宋以后的新儒学思潮或学派。广义道学同样涵摄了心学。也有学者专门论述了狭义道学，比如，陈来指出：“道学在当时(即宋代——引者注)是以张载程颐学说为主、注重正心诚意等修养的学术派别。……宋代道学之名，专指伊洛传统，并不包括心学及其他学派的儒家学者。”(68)陈来：《宋明理学(第二版)》，第8页。狭义层面的道学与心学看似截然不同，没有什么交涉，但事实上两者仍有关联性。《宋史·道学传》涉及到的道学家尽管大多未用“心学”的概念，却阐发了与“心”有关的思想见解。张载就倡导“大心”说，认为它“能体天下之物”(69)张载：《张载集》，第24页。。邵雍亦指出：“先天之学，心也；后天之学，迹也。”(70)邵雍：《邵雍集》，郭彧整理，北京：中华书局，2010年，第152页。他认为先天之学即是心学，后天之学则是由心所发之迹。而陈献章在凸显心的地位的同时，也主张“道为天地之本”(71)陈献章：《陈献章集》，第54页。，心、道在他看来是统一的，心可存道，道又体现为心。由此可见，心学与道学并非完全排斥，而是可以融通的。

第三，心学与性学。“性学”之名也曾出现于黄震的论著之中，黄氏曰：“复斋之文尤多精语，亦足警后学，而自誉其所得，则在性学。”(72)黄震：《黄氏日抄》，第224页。此处的“复斋”是陆九渊五兄陆九龄的号，陆九龄“自誉其所得”为“性学”，即自认为其学说之精华在于对儒家性论所作的阐发。胡宏则建构了以性学为中心的思想体系，着力论证了以性为本的学术见解。

在宋明儒家的话语系统中，心学与性学尽管有以心为本、以性为本的区别，但两者同样具有千丝万缕的联系。以胡宏为代表的性学一派虽然把性看作是宇宙的根源和本性，但同时也十分重视心的地位和作用。胡宏说：“心也者，知天地，宰万物，以成性者也。”(73)胡宏：《胡宏集》，第328页。一般说来，性彰显了本体的客观性与普遍性，在这个意义上，性也就是理；心则突出了主体的能动性与创造性。在胡宏的学说中，“性虽然是宇宙的根本，而心才是道德实践的用力之地和根本出发点，因而对于人的精神发展来说必须强调‘心’。心的功用是能够认识自然(知天地)、主导实践(宰万物，此处的物即事物，宰即意识主体指导实践的决定作用)，完成自己的本性”(74)陈来：《宋明理学(第二版)》，第121-122页。，这也就是胡宏所谓的“心以成性”的含义。当然，在胡宏看来，性较之于心更具有终极的意义，其学说属于性学而不是心学，原因正在于此。反之，心学一派的陆九渊、王阳明、刘宗周等在阐发心本论的同时，也讨论了儒家性学的相关问题。不过，他们对性的理解以及对心性关系的处理并不完全相同。陆九渊认为本心即是理，也即是性。在他看来，人之为人，关键在于要确立本心，并时时呈现本心，而无须在概念的异同问题上强作辨别。如果一定要在心、性之间进行区分，那么“在天者为性，在人者为心”(75)陆九渊：《陆九渊集》，第444页。，但他仍然不赞成对心、性等范畴作条分缕析的区分，而是主张反求本心，当人明白了什么是本心，自然也就领会了性、理的内涵。王阳明也认为“心即性”(76)王守仁：《王阳明全集》，第15页。，较为强调心、性合一的一面，而没有像朱熹那样除了讲心、性相通之外，又刻意区分了有知觉的虚灵之心与无知觉的实有之性。此外，王阳明晚年倡导的“四句教”首句即是“无善无恶是心之体”(77)王守仁：《王阳明全集》，第117页。，这与胡宏提出的“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎”(78)胡宏：《胡宏集》，第333页。(即“性无善恶”)的观点较为契合，由此亦可看出，心学与性学具有一定的相通性。刘宗周虽然也主张心、性合一，但他同时强调应在心、性之间加以区分。他在一定程度上彰显了性体，突出了天命之性，目的是试图避免王学末流过于突出心之灵明、遗却性体(即舍弃道德理性)而造成的种种弊病(79)参见姚才刚：《论刘蕺山对王学的修正》，《武汉大学学报》(人文科学版)2000年第6期。。

第四，心学与气学。“气学”一词虽未见于宋明儒家的文集之中，但此时期的张载、王廷相、罗钦顺、吴廷翰以及明末清初的王夫之等充分肯认了气的地位和作用，认为气是宇宙万物的本源，主张以气为本。因而，他们尽管没有使用气学之名，但却分别建构了各自的气学思想体系。不过，不少学者(尤其是海外学者)在梳理宋明儒学时，仅列出了程朱理学与陆王心学这两派，而没有单列气学一派。张岱年、张立文等则主张把宋明儒学分为张王气学、程朱理学与陆王心学三派，三派鼎足而立，张王气学尤为他们所看重。

心学与气学之间亦有关联性。儒家心学一派在建构其心学思想体系的过程中，从未忽略气，且阐发了各具特色的气学思想。陆九渊说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”(80)陆九渊：《陆九渊集》，第483页。又说：“我这里也说气象，但不是就外面说，乃曰：阴阳一大气，乾坤一大象。”(81)陆九渊：《陆九渊集》，第425页。他所谓的“心”囊括了整个宇宙，而“气”乃是宇宙万物的构成要素之一。如此一来，心与气之间就得以贯通，亦可说气在心内。陈献章认为，气(元气)无处不在，无时不有，充塞于整个宇宙，人也是禀受阴阳之气而生，元气运动变化产生天地和人。他还把元气与人心并列：“古来士论都元气，天下人心自秉彝。”(82)陈献章：《陈献章集》，第446页。王阳明认为，人与天地万物“同此一气”(83)王守仁：《王阳明全集》，第107页。。他所谓的“气”并非某种实体性的气，而是与“心”、“良知”等精神性的东西较为接近，他所说的“同此一气”，从根本上来说就是“共此一心”(84)参见方旭东：《同情的限度——王阳明万物一体说的哲学诠释》，《浙江社会科学》2007年第2期。。心与气在阳明学说中也是相通的。反过来，张载、王廷相、罗钦顺、吴廷翰、王夫之等气本论者也十分重视“心”这一范畴。不过，他们往往淡化了心的超越内涵，而凸显了心认知的意味(张载的“大心”说除外)，这与心学一派所理解的道德本心不尽相同。

由此可见，心学与理学、道学在内涵与外延上既相互交叉、重叠，也存在歧异之处；心学与性学、气学之间也具有错综复杂的关系。只有阐明它们的联系与区别，才能避免因概念所指不同而造成的不必要的辩论。

综上所述，“心学”虽然是人们耳熟能详的一个概念，但与此相关的争议尚有不少，因而有必要对“心学”概念加以澄清。从心学的广义与狭义之分疏、“传心”与“传道”的辩证统一、心学与理学等相关概念的关系这三种视角对宋明儒学中的“心学”概念进行辨析、阐释，可以得出如下结论：其一，儒家“心学”概念具有多重的内涵，且易产生歧义。宋元明清时期的学者们对此概念的理解已不无分歧，现当代的学者们在此问题上更是难以有定论。其实，儒家心学可区分为广义心学与狭义心学，前者是指儒家的心性之学，后者则是指倡导心本论一派儒家的思想学说。这种分疏有利于澄清与“心学”概念相关的误解，避免无谓的争论。比如，有的学者将朱熹、张载等人的学说也定位为心学，这种“心学”应为广义上的心性之学，而非宋明儒家心学一派所倡导的狭义心学。其二，从“传心”与“传道”的辩证关系入手诠释宋明儒学中的“心学”概念，可以揭示其独特的内涵。一方面，宋明儒家心学一派批判地借鉴了禅宗“以心传心”的方法，强调直指本心、心心相印；另一方面，他们在终极关怀层面始终紧扣了儒家之“道”，将“传心”与“传道”紧密结合起来，这是儒家心学迥异于禅宗心学之处。宋明儒家心学一派所谓的“心学”即是“传心”与“传道”的有机统一。其三，在宋明儒学中，心学与理学、道学、性学、气学等概念之间具有颇为复杂的关系，它们既有区别，任何一个概念都不可被其他概念完全取代，又是可以相互融通的。概而言之，从不同视角剖析、诠释宋明儒学中的“心学”概念乃是一项基础性的学术工作，它既可减少当前学界有关心学研究的混乱与纷争，也有助于将心学研究进一步引向深入。