德性的面向：个人抑或社会？——从江畅《西方德性思想史》说起

赵红梅

(湖北大学 公共管理学院， 湖北 武汉 430062)

江畅是国内较早对德性问题做出系统研究的学者。如果说江畅2011年出版的《德性论》(人民出版社出版)主要对德性问题的基础理论进行了学理探究，那么2016年出版的《西方德性思想史》(人民出版社出版)则标志着江畅对于德性问题的研究推进、延伸到了伦理思想发展的历史进程和思想内部。煌煌四卷本三百万言的《西方德性思想史》大作向学界完整呈现了一幅西方德性思想通史画卷，是目前为止对于西方德性问题最为全面的历史考察，可以说功莫大焉。也正是在这部大作中，江畅指出：“社会是由个人构成的，个人存在德性问题，社会也存在德性问题。个人德性是个人的优秀品质，也可以说是个人人格的规定性；同样，社会德性是社会的品质，亦是社会的规定性。”(1)江畅：《西方德性思想史(古代卷)》，北京：人民出版社，2016年，第109页。在江畅看来，德性一方面是好个人的规定性，另一方面又是好社会的规定性。这种理解别有新意，可以极大地推进个人与社会之关系、家庭伦理与社会伦理之关系、道德哲学与政治哲学之关系等诸多重大问题的思考。这种理解同时也会引出一个关键性论题，即德性的面向问题。德性究竟是面向个人还是社会？换言之，究竟谁是德性真正的承载者？是个人抑或是社会？本文以江畅所著《西方德性思想史》相关思想为话头就该问题展开论述。

一、个人是德性的承载者

其实，美德伦理作为伦理学的标准形态，一开始便聚焦于个人的德性，个人理所当然地就成为了德性的承担者、承载者。这也就是万俊人所说的，美德伦理“立基于人生、人性、人情、人格和人文，几乎从一开始起就与人类共同分享着同一精神源泉”、“以个体人格的品格角色或独特身分为基本出发点，是古典美德伦理的第一要义”、“中西美德伦理传统都有这样一种共识：即，美德的主体乃是人格化的角色之行为主体，也就是说，美德必定且首先是作为某一特殊角色或具备某一特殊身份的人格化行为主体。比如中国美德伦理中的父‘慈’子‘孝’；西方美德伦理中的智者‘智慧’、武士‘勇敢’；诸如此类”(2)万俊人：《美德伦理的西方镜像与中国视差》，《道德与文明》2016年第4期。。关于德性首先面向个人、指向人的内在品质这一情况，江畅在《西方德性思想史》中有充分、自觉且明确的表达。如他指出：“德性是在人类视野范围内的事物，而且是人类自身的一种事物，是人类的一种品质，即道德的品质，因而德性思想是人类对自身道德的品质的思想”；“德性本身是人的内在品质”；“德性是品质的特征，或者说是一种品质，而品质被看作是人的心理特征”；“德性是与人自身的人格、目的、活动等诸多方面直接关联的”；“德性既是人的功能实现的结果，也是进一步充分而优质地实现人的功能的主观条件”；“德性就是使人性的功能充分地、优质地实现出来的那种品质”(3)江畅：《西方德性思想史(古代卷)》，第1页、第3页、第3页、第2页、第119页。。

强调德性首先面向个人，这并不只是一个简单的学术观点的表达与认定，而是具有超出一般学术思想的重要的学科意义，体现了伦理学的人文品质、自由精神和人性关怀。历史上，伦理学家们从来就特别强调应该站在个人的立场上看待和研究德性问题。恰如江畅所指出的：“西方德性思想从总体上看都是站在个人立场上的，其主旨是为了个人的完善，为了个人更好地生存。……西方德性思想的立足点和归宿点是个人。”他还指出：“西方古典德性思想家将德性看作是统一的，实际上是将德性看作是人的道德人格，看作是人格的一个重要部分。”(4)江畅：《西方德性思想史(古代卷)》，第21页、第115页。在古代，亚里士多德的《尼各马可伦理学》建构了一种以行为者、行为人为焦点的美德伦理学(agent-focused virtue ethics)，他的美德伦理学并不热衷于行为规则的讨论，而是紧紧聚焦于个人的内在品质，探讨如何塑造和培养人们的好习惯、好品质。在亚里士多德看来，“德性虽然不是人的最终目的，却是人的生活方式的一个本质方面”(5)阿拉斯代尔·麦金太尔：《伦理学简史》，龚群译，北京：商务印书馆，2003年，第100页。。德性是善人所拥有的品质和实践的技能。亚里士多德说：“人人都应具备善人的品德。”(6)亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年，第387页。又说：“我们考察的德性，不言而喻只能是人的德性，因为我们所寻求的是对人而言的善，我们所追求的幸福，是人的幸福。”(7)亚里士多德：《尼各马可伦理学[注释导读本]》，邓安庆译，北京：人民出版社，2010年，第71页。在近代的斯宾诺莎那里，德性面向的是人的力量本身。他说：“德性与力量我理解为同一的东西，换言之，就人的德性而言，就是指人的本质或本性，或人所具有的可以产生一些只根据他本质的法则才可以理解的行为的力量。”他还说：“德性即是人的力量自身……。所以，一个人愈努力并且愈能保持他的存在，则他便愈具有德性。”(8)斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆，1997年，第171页、第185页。在近代，康德把美德理解为个人的善良意志，并认为个人德性的美好表现为能够促进意志的善良性。尽管康德不愿意把美德与情感关联起来，但他却主张美德作为一种品质是一种内在气质，是一种正常的心灵秩序，必须从内部建立起来。对康德来说，如果自由概念是开启崇高的实践原理的一把钥匙，那么个人的人格尊严正在于能行使自己的自由意志而获得美德。在当代，不少德性伦理学家都把行为者当成是德性的主体，斯洛特是站在个人维度尤其是个人的情感维度诠释德性的著名伦理学家。斯洛特1995年在MidwestStudiesinPhilosophy发表的“Agent-based Virtue Ethics”明确主张，应该把行为人而不是行为本身放在美德伦理的焦点上，实际上是肯定了德性的个人面向。

如果取消或剥离了德性的个人面向，势必会导致伦理学将德性解释为独立于人生、人性、人情、人格的客观精神，将道德精神解释为客观存在的事实，最终会导致伦理学间接否定人及其意志自由所努力创造的善，导致伦理学走向客观决定论。伦理学如果信奉客观决定论，势必会判定道德上的善与恶是客观实在的概念，与人的情感投入、德性塑造、精神参与毫无干系，具有外在于人、独立于人的“科学意义上”的真实性。也就是说，这样的伦理学最后不可避免地会推导出“伦理道德可以独立于个人而存在”的结论。事实上，当下学术界已经有了这样的声言，并且这样的声音还比较流行。韦政通就曾经断言：“作为规范意义的伦理，它先于个人而存在。”(9)韦政通：《伦理思想的突破》，北京：中国人民大学出版社，2005年，第81页。许建良也断言：“一个不可否认的客观事实是：人与道德并非一体的存在。换言之，道德是外在于人的存在。”(10)许建良：《中华传统美德的核心精神论》，《东南大学学报》(哲学社会科学版)2016年第2期。在这样的情形下，道德就被解读甚至被置换成独立于个人而存在的所谓客观事实。也就是说，道德成为了一个事实性的范畴，而不是价值性的范畴。准确地说，就是把本来属于价值性的善与恶当成了事实性的东西，让事实性的东西把道德的价值属性彻底消解掉。如王海明就认为：“善与恶也就是客体的事实属性对于主体的需求、欲望、目的的效用性；而主体的需求、欲望、目的则是善与恶的标准：客体有利于满足主体需要、实现主体欲望、符合主体目的的事实属性，叫做正价值，因而也就是所谓的善；客体有害于满足主体需要和实现主体欲望因而不符合主体目的的事实属性，叫做负价值，亦即所谓的恶。”(11)王海明：《新伦理学》，北京：商务印书馆，2002年，第36页。还有人断定：“虽然道德的形成离不开人的主观意志，但只有恶劣的道德才可以任意规定，科学的道德应当是人们对客观存在的社会行为事实、道德目的以及二者关系正确认识的结果：符合道德目的之社会行为事实是应该如何的道德规范，反之就是不应该如何的道德规范。这就是道德的客观性。”(12)李寿初：《道德的客观性浅析》，《清华大学学报》(哲学社会科学版)2009年第3期。总之，客观决定论断言，伦理学建基于道德事实的客观存在，并以客观存在的道德事实为研究对象。王海明直言不讳地宣告：“伦理学的最为根本的研究对象，并不是人的行为应该如何的道德规范，而是人的行为事实如何的客观本性。”(13)王海明：《新伦理学》，第16页。显而易见，强调德性的个人面向，对于反思伦理学学科内部比较流行的客观决定论及其背后隐藏的科学主义倾向可以提供一条有效的道路、一个有力的方案。

我们还可以进一步指明，如果道德的善或恶是客观存在的，那就等于说：德性的存在是先于个人而无需塑造的先验设定，是在有人之前事先存有的，而不是个人事后才获得的。总之，德性是完全可以外在于人的。然而，恰如道德的善或恶从来都不可能是先于人而存在的事实一样，断言在人之先就有德性，这是不可思议的理论冒险，简直就是一个巨大的悖论。其实，德性是生成的，而不是先天就有的。德性不是一种性情，而是一种品质。既没有“本来”的善，也没有“前定”的德性，善或德性是需要人后天用自己的自由意志去竭力追求的，如同恶或恶性是需要人后天用自己的自由意志去竭力排除的一样。也就是说，德性是人的自由意志的结果或产物，每个人都是自己把自己做成善人或恶人的。这个世界，自然现象如地震、海啸等不可以进行德性方面的评定，就是因为它们没有自由意志。由此可见，德性的善并不是被客观给定的，而是被人的自由意志创造的，包含了自由意志的主动建构。如果忽略了德性的个人面向，强行对德性做客观决定论的解读，势必取消人创造的自由、行善的自由，进而使伦理学在德性问题上陷入宿命论。而宿命论通过彻底否定人作为一个自由存在者的尊严，默默地取消行善或弃恶的紧迫性、必要性。因此，必须将唯有人才有的德性与唯有人才有的创造的自由或行善的自由关联在一起，充分正视唯有个人才是德性的承担者、承载者，充分确认德性的人学基础。邓安庆指出：“作为伦理学上的‘德性’，它还是属于人的，伦理学研究好生活和好品行，都是属于人的事务，政治学的治国安邦也是人的事物，所以亚里士多德也在特别强调人的意义上把伦理学称为‘人类事务的哲学’，也即我们现在所说的‘人学’。”(14)亚里士多德：《尼各马可伦理学[注释导读本]》，第5页。也正是基于这样的考虑，我们主张必须谨慎使用“社会德性”这样的说法。尤其是在当下对于“社会”这个概念的解读还充满歧义的情况下，对于“社会德性”这个概念的解读实际上也难以达成共识。

二、“社会德性”抑或“德性的社会性”？

一方面，德性是面向个人的，个人是德性的唯一承载者；但另一方面，承载德性的个人又必须超出“小我”，超出“私己”，面向公共生活。走不出“小我”、走不出“私己”的德性根本就不能算是德性，其实是德性的缺乏。在中国伦理学圈子里，有一个概念叫“私德”。本质上看，“私德”这个概念是一个奇怪的组合，甚至是矛盾的组合。一方面，德性不可以私人化；另一方面，私人化不可以当然也不可能获得德性的美誉。这是因为，没有私人化的德性，德性必须守护公共生活，具有超出私人的公共性。甚至可以说，超出私人的公共性恰是德性的魅力所在和内在诉求，更能彰显个人德性的力量和美好。黑格尔曾经指出：“道德所寄托的那一种感情、一种意识和一种意志，都不是限于个人的人格和利益，而是包罗着全体一般的共同利益。”(15)黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社，2006年，第39页。为了区别于“社会德性”，我们将德性具有的这种公共性特性称之为“德性的社会性”。“德性的社会性”强调的是：尽管个人是德性唯一承载者，但个人的德性可以具有且最好具有社会性即公共性。在这里，“社会性”是修饰语、形容词，用来修饰德性，而“社会德性”却误把“社会”当成了德性的主语。“德性的社会性”尽管认可德性可以具有且最好具有社会性即公共性，但这种德性的承载者也依然是个人，而不能算是“社会德性”。显然，“社会德性”与“德性的社会性”是两个似是而非的表述。“社会德性”说的是社会具有德性，社会是德性的主体；而“德性的社会性”说的是德性具有社会性，德性是社会性的主体。澄明“社会德性”与“德性的社会性”这两个表述的区分，还得进一步从“个人”与“社会”这两个概念的关联与区别入手。

长期以来，“个人”与“社会”被学术界当成是相互对立的一对概念加以使用。很多学者尤其习惯于把“社会”假设为一个在个人之上、个人之外客观存在的实体。在这种假设中，个人与社会处于对立的关系中，社会高于个人，比个人更重要，具有完全的自主性、独立性。其实，根本就没有一个在个人之上、个人之外作为实体而存在的所谓客观的社会，排除了个人的社会概念是虚化的、抽象的、不真实的。马克思说过：“应当避免重新把‘社会’当做抽象的东西同个体对立起来。”(16)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第188页。社会之于个人的关系正如“水果”之于“苹果”等具体的水果的关系一样。如同离开了苹果等具体的水果，水果就变得不可思议了一样，离开了具体的个人，社会也就变得不可思议了。从字体结构上，“社”从“示”从“土”。“示”也是发音。甲骨卜辞以“土”为“社”，战国时加“示”成为“社”。古人认为，土地滋育万事万物，是人类赖以生存的基础，在人的生产生活中须臾不可或缺，所以很早就有立社以祭祀的习俗。“社”本意与祭祀土神的活动有关。后来，由此引申出，“社”指祭祀土神的日子(时间)或地方(空间)。也就是说，“社”指的是某个时段祭祀的场所，亦是指某个时段公众聚会、聚集的地方。周代，以二十五家为“社”。故而，“社”又为一个基层行政单位，引申出某种人赖以从事共同活动的集体组织的含义。以致于在现代，“社”指人设置的某些机构，如报社、通讯社、合作社等等。“会”古文从合，从彡。按彡亦众多意。因此，“会”的本义指的是聚合、合拢、多数人的集合或组成的团体。可见，“社会”从一开始就跟人的生产生活密不可分，体现了人的生产生活的群体性、聚集性。这种群体性、聚集性，用今天的学术术语来讲，就是公共性。也就是说，社会作为聚居在一定时空范围内的人所组成的生产生活共同体，透露出的核心信息、关键含义不外乎是：人注定是社会性的，注定是公共性的。社会从来就不是超越于个人的一个实体性概念。因此，没有个人之外、个人之上的社会，只有个人之中、个人之内的社会。离开了实实在在的个人，就没有社会。美籍奥地利理论生物学家和哲学家贝塔朗菲指出：“人不仅仅是政治动物；他首先是个体，这是高于一切的。人性的真正价值不等于生物实体的价值、有机体功能的价值或者动物群落的价值，而是由个人思想发生的价值。人类社会不是蚂蚁或白蚁群落，被遗传本能所支配，受超级整体规律的控制。人类社会是以个体的成就为基础的；如果个体成为社会机器上的齿轮，社会就要毁灭。”(17)冯·贝塔朗菲：《一般系统论：基础、发展和应用》，林康义译，北京：清华大学出版社，1987年，第48-49页。社会并不是一个与个人对应且并存的另一实体，也不是舍弃了个人存在的虚幻联合物。并不存在一种超越个人的、先验性的社会存在、社会结构和社会关系。所谓的社会存在、社会结构和社会关系归根结底就是个人的存在、结构与关系的聚合，就是个人的敞开、扩展和普遍化。没有先于个人的社会，只有奠基于个人之上的社会。真正的社会指的就是人的社会性，表现为人的普遍化以及由此而产生的国家、社会等。所以，马克思强调：“人就是人的世界，就是国家，社会。”(18)《马克思恩格斯文集》第1卷，第3页。只是因为社会是个人的社会，人才是人的世界，才是一切社会关系的总和。康德把这种情况称之为“人类的非社会的社会性”——“人具有一种要使自己社会化的倾向；因为他要在这样的一种状态里才会感到自己不止于是人(指自然人——引者注)而已，也就是说才感到他的自然禀赋得到了发展。然而他也具有一种强大的、要求自己单独化(孤立化)的倾向；因为他同时也发觉自己有着非社会的本性，想要一味按照自己的意思来摆布一切，并且因此之故就会处处都遇到阻力，正如他凭他自己本身就可以了解的那样，在他那方面他自己也是倾向于成为对别人的阻力的。可是，正是这种阻力才唤起了人类的全部能力，推动着他去克服自己的懒散倾向……于是就出现了由野蛮进入文化的真正的第一步……于是人类全部的才智就逐渐地发展起来了”(19)康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990年，第6-7页。。人的发展过程与社会化过程是同一个过程。马克思的著名论断——人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和，说的是人在其根本性上就是要完成和实现自己全部的丰富性和最大的普遍化，而这就是人的社会性的全部内容和总和。

有了上面的讨论，特别是关于社会概念的重新解读，现在可以再来分析“社会德性”和“德性的社会性”这两个表述之间的差异，从而说明为什么要谨慎使用“社会德性”这样的说法的道理。

关于“社会(的)德性”，江畅的解释是：“如同好人应具备一些基本规定性即作为优秀品质的德性一样，‘好社会’也应具备一些基本的规定性。这些规定性就是社会的好品质，也就是社会的德性”，“社会是由个人构成的，社会像人一样也存在着品质问题，好的社会就是具有德性品质的社会”(20)江畅：《西方德性思想史(古代卷)》，第54页、第120页。。简言之，在江畅看来，社会德性就是一个社会之为好社会的规定性和标志。如果说，个人德性指的是个人应具备的好品质，那么，社会德性指的是社会应具备的好品质。显而易见，江畅是在将“社会德性”与“个人德性”相互比照、相互对应的情形下被提出、被使用的。从江畅关于社会德性与个人德性的关联性分析中更是可以看出“社会德性”是在与“个人德性”并列对举的语境中加以使用的。关于社会德性与个人德性的关联，江畅分析指出：“不论是从理论逻辑上看，还是从历史事实上看，个人德性问题与社会德性问题是紧密联系在一起而不是彼此割裂的。社会的德性通过其他成员特别是社会管理者的德性体现出来，而个人的德性总是在社会环境中形成的，并且是社会德性要求(原则)的程度不同的内化。离开了社会德性，无所谓个人德性，同样，离开了个人德性，也无所谓社会德性。”(21)江畅：《西方德性思想史(古代卷)》，第62-63页。当江畅强调“社会的德性通过其他成员特别是社会管理者的德性体现出来”、“离开了个人德性，也无所谓社会德性”的时候，其实他已经接受了不存在一个独立的社会德性的事实。

前面已经指出，社会与个人并不构成相互对立的关系，社会只是展示个人最大普遍化和全部丰富性的概念，并不是与个人对应且并存的另外一个实体。因此，如同社会与个人不能并列对举一样，社会德性与个人德性本身也是不能并列对举的。“社会德性”这个概念似乎是说，社会与个人可以并列成为德性的面向、德性的主体、德性的承载者，这很容易引起歧义与误解。根据马克思“人就是人的世界，就是国家，社会”的论说，我们可以推断，没有个人之外、之上的社会，社会不可能脱离和超越个人而成为独立的实体，进而成为德性的面向、主体和承载者。如果“社会德性指的是社会应具备的好品质”，那么我们接受了“社会德性”这个概念，就很有可能为某些个人不讲德性尤其是在公共生活中不讲公德提供口实或掩护。甚至，当社会“风尚败坏”、“道德滑坡”的时候，某些个人会推脱说，那是社会的问题，是社会不讲德性，是社会没有德性，是社会不具备好品质；某些个人还会推脱说，社会“风尚败坏”、“道德滑坡”与个人有没有德性、讲不讲公德无关。然而，正如江畅所言，“个人的德性被忽视”“是导致现当代社会诸多重大问题的重要根源”，“几百年的社会实践表明，如果个人德性缺失，即使已经建立自由和法制的现代社会，仍旧充斥着犯罪和欺诈，环境被污染，生态平衡遭到破坏，不可再生资源迅速消耗；个人变得越来越贪得无厌、不择手段和冷漠无情；社会和自然环境恶化与个人贪婪之心恶性膨胀交互作用，使人类面临生存危机”(22)江畅：《西方德性思想史(古代卷)》，第19页、第62页。。由此可见，社会道德败坏的背后归根结底还是个人的德性欠缺；不存在社会没有德性或不讲道德的问题，只存在个人没有德性或不讲道德的问题。

如果将社会德性与个人德性强行并列对举，产生的第一个后果就是，社会德性难免会与个人德性产生交叉与重叠。很显然，江畅注意到了这一点。他说：“在苏格拉底之后，柏拉图提出并阐述了‘四主德’。他的‘四主德’不只是个人的德性，同时也被看作是国家的德性，因此他实际上开启了社会德性思想的先河。”(23)江畅：《西方德性思想史(古代卷)》，第17页。他把这种交叉与重叠委婉地称之为“一致”和“同构”。他说：“把社会德性看作是与个人德性相一致的，可以说是西方古典德性思想不同于西方近代以来德性思想的一个重要特征。”还说：“‘公正’既是个人德性的德目，也是社会德性的德目。……西方古代的社会德性几乎都是与个人德性同构的。”(24)江畅：《西方德性思想史(古代卷)》，第110页、第34页。其实，社会德性与个人德性的“一致”与“同构”现象表明，社会并不适合与个人并列对举而成为德性的主体，将个人德性与社会德性并列对举在逻辑上难以自圆其说，是不严密的。德性充满了人性、人情和人道的意味，它本来指的是人的道德人格，与作为实体的社会了无关系。从“社会归根结底是人的最大普遍化和全部丰富性”来看，社会德性概念只能置入个人德性概念之内才能得到澄明与解释。非常可喜的是，江畅给出了这样的解释：“社会的德性归根到底是个人德性的体现，与个人的德性具有同源性、同质性甚至同构性，要使社会具有德性品质，必须使社会成员尤其是政治家(统治者)具有德性，特别是要注意对他们进行德性品质的教育和训练。”(25)江畅：《西方德性思想史(古代卷)》，第120页。社会德性概念如果意指在人之外有德性，很容易掏空德性的人性基础。如果社会可以成为德性的主体，个人很容易遭遇社会的道德绑架，这就使人们对德性望而生畏并敬而远之。

如果将社会德性与个人德性强行并列对举，产生的第二个后果就是，把本不属于德性的德目勉为其难地划归为德性的范围，放大甚至泛化对于德性概念的理解。其实，江畅注意到了这一点。他说：“有些社会德性从个体的意义上看并不是德性，如科技、市场，但它们仍被思想家看作是社会的德性。”(26)江畅：《西方德性思想史(古代卷)》，第34页。而江畅本人也是支持这种“划归”的。江畅认为，自由、平等、民主、法制、市场、科技是理想社会应具备的基本规定性，“这种规定性也可以看作是社会的德性”(27)江畅：《西方德性思想史(古代卷)》，第19页。。把本不属于德性的规定性做出放大甚至泛化的理解，使得江畅在考察西方思想家的德性思想时，把考察的范围扩展并泛化到了“启蒙思想家的德性思想，情感主义和功利主义德性思想，康德主义德性思想。……空想社会主义及其他空想思想家，科学社会主义思想家马克思和恩格斯，以及意志主义哲学家叔本华和尼采。……对资本主义文明进行直接批判的施宾格勒、马尔库塞、阿伦特等思想家，柏格森、弗洛伊德、海德格尔等非理性主义思想家，以及福柯、德里达、格里芬等后现代主义思想家”(28)江畅：《西方德性思想史(古代卷)》，第65页。。把近代社会契约论者(如霍布斯、洛克)、理性主义者(如康德、黑格尔)和现代社会批判理论代表(如哈贝马斯)、新规范伦理学家或政治伦理学家(如罗尔斯)、某些后现代思想家(如德里达)等统统纳入德性伦理的框架，实在是十分冒险的行为。对此，万俊人评论指出：“我以为氏著远非西方德性思想史，毋宁说更像是一部另类的或类型学意义上的西方伦理思想史，甚或伦理——社会思想史。”他还进一步指出：“江畅教授的《西方德性思想史》确乎不能被称之为一部严格意义上的西方美德伦理学史，甚至也或多或少超溢了我所谓的类型学意义上的‘西方伦理学史’。初观其大，发现‘近代卷’和‘现代卷’(上)似乎游离全书主题论域已远。”(29)万俊人：《美德伦理的西方镜像与中国视差》。

三、个人德性与公德

人皆以合乎人性的方式独立自由地生活。所以，德性的承载者是个人。惟其如此，先进的道德哲学家们总是不遗余力地维护人性的完美实现，强调人不仅自己要拥有独立自由的权利，而且要同样尊重他人独立自主的权利。康德“人是目的”的命题，就蕴含着对个人独立自由权利的倾心关怀。然而，个人单纯蛰居在孤立的充满私意的自我中，是无从澄明自己的德性并建立起道德原则的。亚里士多德说：“人人都爱自己，而自爱出于天赋，并不是偶发的冲动(人们对于自己的所有物感觉爱好和快意，实际上是自爱的延伸)。自私固然应该受到谴责，但所谴责的不是自爱的本性而是那超过限度的私意。”(30)亚里士多德：《政治学》，第55页。他进而指出：“人按其本性而言确实是生活在共同体中的。”(31)亚里士多德：《尼各马可伦理学[注释导读本]》，第53页。每个个人都应该走出自我狭小的私人空间，走向对公共生活的热情关切，与他人建立起相互关注、相互尊重、和谐相处的关系。公共生活是行动着的交互主体所形成的公共空间。在一个普遍交往的时代，任何个人的生存都是在公共空间中的生存，任何个人的活动都是在公共空间中的活动。正是这个公共空间向行动着的交互主体提出了一些共享性、普适性的德性诉求。显而易见，相比于局限于私人生活的所谓“私德”，公共生活对个人会提出更高的德性要求。人们习惯于将这种对个人提出的更高的德性要求称之为“公德”。公德是面向所有人的善，是公众在德性要求上达成的普遍共识和基本认同，是维持公共生活正常运行的价值支撑。一方面，如果人局限于私人生活，是不可能建立起公德的，当然也不能理解道德的公共性和社会性；另一方面，如果不能取得德性上的广泛认同和普适性的道德原则，个人在公共生活空间也将失去凝聚力、向心力。

需要强调的是，“公德”并不是个人德性之外的一个概念，公德的主体依旧是个人。也就是说，“公德”的对立面并不是“个人德性”，而是“私德”。因为，“公德”强调的是，德性不能是全然相对、因人而异的，人类的善或至善作为目的应该具有普遍主义特征。个人必须遵守公共善，必须具有公共道德即面向公共生活、维系公共利益的德性。个人的德性本来就应该面向公共生活，并因此获得绝对性。这就是亚里士多德所说的：“一个真正善良而快乐的人，其本性的善一定是绝对的善，而当他发扬其内在的善德时，一定能明白昭示其所善具有绝对的价值(品格)。”(32)亚里士多德：《政治学》，第384页。在这个意义上，可以说，公德是包含了绝对性的承诺，它承诺把每个人当人去尊重。显然，公德突破了熟人社会的交往逻辑，走向了对陌生人的平等关怀，从而在最大程度上彰显了德性的公共性。公德其实就是前面已经提到的具有公共性、普遍性特征的个人德性。而个人德性如果具有了公共性、普遍性特征，我们就可以说个人德性具有了社会性。很显然，“德性的社会化”只是对个人德性的公共性、普遍性特征的描述或刻画。由此可见，在“公德”这里，德性面向的主体依旧是个人而不是社会，强调的是个人要注重公共善、公共品质的养成。这与“社会德性”把社会当成德性的承载者截然不同。

西方社会一开始就注重公共善、公共品质的养成，讲究公德被当成是每个合格公民应尽的基本义务。这最明显地体现在西方社会普遍把“公正”当成“首德”上。在西方，公正之所以被当成首德，是因为公正最核心的价值理念就是强调在公共生活空间，不仅要待己以德，更重要的是要养成待人以德的公共品质。“公正”的希腊文原意是放在直线上的东西，或把东西放在直线上。起初，公正指的是公开合理地丈量和分配土地。后来，公正引申为保护个人的所有财产。反过来说，侵犯个人的私有财产为最大的不公正。认清自己而不超出自己的界限就是公正的标志。超出自己的领地而去侵犯别人的领地就是不公正。因此，在西方，尺度成为分配公正的象征。赫西俄德的《工作与时令》称公正为宙斯的法律，实际上是将公正提到了至上的尺度。敬畏宙斯就是敬畏公正。在西方，手持天平与利剑且蒙着眼睛的女神忒弥斯是公正的象征，支撑着西方文明对于尺度的信仰。古希腊人强调，一切都要遵循逻各斯，逻各斯支配一切，而尺度正是逻各斯的基本含义。柏拉图在《高尔吉亚篇》中断言，恶人是缺乏公共生活能力的人。反过来说，善人所拥有的恰是公共生活的能力。柏拉图在《国家篇》中“关注的目标并不是个人的幸福，而是作为整体的城邦的所可能得到的最大幸福”(33)柏拉图：《柏拉图全集》第2卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2003年，第390页。，因此他要阐明的是什么样的德性是共同生活所必须拥有的。柏拉图在《理想国》中认为，正义是理想国首要的德性。在亚里士多德的《尼可马可伦理学》中记录着古希腊一个流行的谚语：“公正是一切德行的总括。”公正何以是一切德行的总括？亚里士多德给出了一个相当有力的诠释：“最恶劣的品质就是既对自己坏也对他的朋友使坏。而最好的品质就是使他的德性不仅为己，而且为人带来益处。毕竟这是比较难以做到的事。所以，这种公正不是德性的一部分，而是德性的整体；与之对立的不公正不是恶的一部分，而是恶的整体。”(34)亚里士多德：《尼各马可伦理学[注释导读本]》，第169-170页。这就是说，公正之所以称得上是一切德性的总括，是因为公正称得上“德性的整体”；而公正之所以称得上“德性的整体”，又是因为公正要求“为人带来益处”，而“为人带来益处”只有“最好品质的人”能够做到。亚里士多德对于公正推崇备至，认为公正与德性是一而二、二而一的：“两者本质上是同一个东西，但概念是不同的，在涉及待人的德性时，就叫做公正，但涉及在公正的行为中发挥作用的品质时，就在总体上称之为德性。”因此，公正可以视为德性“首要的和普遍的前提”(35)亚里士多德：《尼各马可伦理学[注释导读本]》，第170页、第164-165页。。因循这一理路，中世纪提出了特有的“爱”的德目。“爱”的核心就是“待人以德”，强调对他人、对所有人都要仁慈，甚至对仇人也要慈悲。在近代，伦理学家们普遍相信有一种共同善，并把爱人类、维护公益、尊重他人与公正等同起来。卢梭说：“爱人类，在我们看来就是爱正义。”(36)卢梭：《爱弥儿(上卷)》，李平沤译，北京：商务印书馆，1978年，第356页。爱尔维修说：“一个人一切行动都以公益为目标的时候，就是正义的。”(37)北京大学哲学系外国哲学史教研室编：《十八世纪法国哲学》，北京：商务印书馆，1963年，第463页。黑格尔说，公正就是“成为一个人，并尊重他人为人”(38)黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年，第46页。。在现当代，随着公共生活的强势发展，私人生活的藩篱逐渐被打破，公德的培育日益成为公共生活的价值期待，公正的德性不断被强化，最终演变为伦理学的主题。为了达至公正德性以回应公共生活的强势发展，社群主义力图恢复“社群”的权威；以哈贝马斯、阿佩尔、胡塞尔为代表的“理想交往共同体”试图以一种先验主义的方式，从人们的语言和交往结构中寻求价值共识的规范性基础；以孔汉思、库舍尔为代表的“宗教普遍伦理”主张充分发掘世界各大宗教的思想资源，提炼一种人类普遍认同的道德价值规范(39)赵爱玲：《近年来国内道德共识问题研究述评与展望》，《中国哲学年鉴(2013)》，北京：哲学研究杂志社，2013年，第159页。。罗尔斯是当代公正思想最权威的代言人。他提出的公正原则被认为是最经典的表述：“第一个原则，每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。第二个原则，社会和经济的不平等应这样安排，使它们：(1)在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益；并且，(2)依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。”(40)罗尔斯：《正义论》，何怀宏译，北京：中国社会科学出版社，1988年，第292页。这个经典表述的内核就是，坚持“平等”的公正就是个人最大的德性。罗尔斯在《正义论》开篇提出：“正义是社会制度的首要价值。”(41)罗尔斯：《正义论》，第1页。说的是，美好的制度应该具有公正性，具有公正性的制度是最有价值的。因此，不能从罗尔斯所说的“正义是社会制度的首要价值”，引申出“正义是社会制度的首要美德”、“正义是社会德性”这样的结论来。罗尔斯的“正义是社会制度的首要价值”的命题倒是提示我们：制度的首要价值是公正，只有具有公德的人，才有可能去创造具有公正性的、最有价值的制度。而具有公共性的、最有价值的制度反过来最能确保人的生活包括私人生活和公共生活(也就是常识所理解的社会生活)是有秩序的、美好的。

在当今全球化背景下，存在着两股力量的彼此竞争，一股力量来自于个体越来越要求拥有多元化的私人生活，另一股力量来自多元的个体又越来越期待拥有基本的价值共识。这两股力量其实都来自于个人的内部，一种力量来自于个人对于独立自由的向往，来自于个人对于差异性的强化，另一种力量来自于个人对于公共生活的向往，来自于个人对于普遍性的诉求。显然，问题的关键就在于，如何在个人内部打通差异性与普遍性，澄明个人的差异性与普遍性之间内在的、深层的关联，而不是有意无意地放大个人内部差异性与普遍性之间的差别，走向片面的相对主义和极端的绝对主义。具体到德性伦理问题上，当今，最最关键的是如何让个人的德性具有最大的公共性、普遍性即社会性，也就是如何将个体人格化和人伦关系化的美德准则转化为公共生活中普遍有效的美德，即将个人德性“锻造”成为公共德性或公德。这就是当代德性伦理学家斯洛特所主张的“自我与他人的对称性”(self-other symmetry)。斯洛特认为美德伦理学更能胜任这种对称性。他说：“被我们的日常思维看作是令人钦佩的并且认作美德的，正是自我与他人的对称性。……(一方面)我们钦佩足智多谋、聪明睿智和审慎细心，即便这些美德主要是对拥有者自己而不是对别人有何处。不过(另一方面)，我们当然也会钦佩有利于他人的品质，比如友善、仁慈和诚实，它们在我们的日常思维也属于美德。”(42)Marcia Baron，Philip Pettit，Michael Slote，“Three Methods of Ethics：A Debate”，Ernest Sosa，eds.，Great Debates in Philosophy Series，Oxford：Blackwell，1999，pp.vi，285.他还说：“我们现在讨论的这种伦理学，与其他的伦理学思路相比，不仅使我们更加关注那些关注自我的美德，而且将关注自我和关注他人两种现象紧密地结合起来，使之显得更相似，更像一个整体。”(43)Michael Slote,From Morality to Virtue，New York：Oxford University Press，1992，p.138.历史上，亚里士多德的美德伦理学既强调道德人成就自己的卓越性，也强调道德人正确地对待他人和城邦，很好地关切了自我与他人的对称性。本质上看，斯洛特所主张的“自我与他人的对称性”其实就是德性的“主体间性”问题，就是我们所说的“德性的社会性”。而德性的主体间性与社会性最精粹的表现德目就是公正。