隆礼乐与大一统——从哲学范畴论先秦儒道哲学中的“和”思想之辩证演化

唐佳红

(安徽大学历史系，安徽合肥 230039)

中国哲学尽管存在着许多对立概念与范畴，但在势同水火的对立之外，却最终导向一种能够调和阴阳、包举万象的具有广泛包容性的最终状态，这就是“和”理念，对它的阐说构成了中国哲学的另一个侧面。“和”是儒道哲学理论体系中最重要的理念范畴之一，它代表了二元化的哲学范畴在彼此碰撞中所逼近的最终真理，解释了万物在运动中达到充盈、和谐的最终状态的自然规律。“和”在不同的语境下有着不同的称谓，或称之为“中和”，即所谓的“致中和，天地位焉”(《礼记·中庸》)；或称之为“和”，如“万物各得其和以生”(《荀子·天论》)，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”(《老子·四十二章》)，“知和曰常，知常曰明”(《老子·五十五章》)；或称之为“中正”“中庸”“中和”(《礼记·中庸》)。在儒家思想中，“和”的最高境界是天下“大同”，而在道家思想中，“和”的最终归宿则是“天人合一”的自然状态，即对“道“本体的回归。佛教中的“不二”概念在佛教经典中被解释为“不落两端，至于中道”。正是由于中国传统文化中所蕴含的儒道“和”思想的影响[1]，这种持中观念强调肯定性与统一性，具有强大的包容性与共纳性，因此先秦儒道哲学在认识论上肯定事物矛盾性与差异性的同时，又从本体论上解释了其统一性。中国哲学的矛盾概念存在于一个互系互通的统一范畴之中，刻画事物的对立性与矛盾性也是为了说明、支撑这个统一至谐的范畴而存在的 “和”的概念，在中国儒道哲学中占据着十分重要的位置，甚至可以说“和”是整个中国传统哲学的至高范畴，因而以其为基点孕育出了一套与二元对立的斗争哲学分庭抗礼的大统一哲学体系。这是长期以来为一种二元分裂的思维方式所统治的西方哲学所不具备的精神文化基础。

先秦儒道两家关于“和谐”的思想已经为历来的学者所阐述。本文试从两者所构建的哲学范畴出发，以礼乐观、伦理观、阴阳观和大一统思想为中心论述孔、老、庄三者“和”理念的异同与辩证发展。

一、人道秩序——儒家礼乐与“和”

儒家思想中的“和”主要体现在其礼乐思想以及以其为中心构建的政治伦理学中，即人道哲学。儒家传统音乐理论中，将声律分成宫、商、角、徵、羽五部，再加上变徵、变宫复为七部，而乐器又分为金、石、丝、竹、匏、土、革、木八音。儒家认为音乐的理想发作就是达到五声八音相“和”的状态：“五声和，八风平；节有度，守有序。盛德之所同也。”(《左传·襄公二十九年》)又说：“声依永，律和声，八音能谐，毋相夺伦，神人以和。”(《尚书·舜典》)即调和声音差异、节奏缓急、情感哀乐等，使之有序有节、和谐共作。音乐又必须以“和”为起点，所谓“乐以和起声”(《礼记·乐记》)，又以“和”为归宿，调和情感，感应人的善心，即“乐之务在于和心”(《吕氏春秋·适音》)。音乐的“和”还在于其本身的有节制，所谓“乐无太，平和者是也”(《吕氏春秋·适音》)。儒家将失去了平和之气的靡靡之音称为“淫乐”，“淫”即过度，即“乐无太”的“太”，这是音乐失和的结果。“其声哀而不庄，乐而不安，慢易以犯节，流湎以忘本。广则容奸，狭则思欲。感条畅之气，而灭平和之德。”(《礼记·乐记》)这种音乐其调混乱不安，或过缓，或过急，反而使人滋生淫欲，其原因在于“奸声感人，而逆气应之；逆气成象，而淫乐兴焉。正声感人，而顺气应之；顺气成象，而和乐兴焉”。(《礼记·乐记》)“和”在这里又表示“倡和有应”，所谓“善倡则善和，恶倡则恶和”(《礼记·乐记》)。淫乐感邪恶之气，正是由于声乐本身失和导致人心为之摇动。

儒家习以礼乐并称，是以不仅音乐必须体现“和”，还必须配合“礼”，与自然、礼仪合而为一，达到通达人情、晓明道德的目的。《乐记·乐论》：“钟、鼓、管、磬、羽、蘥、干、戚，乐之器也；屈、伸、俯、仰、缀、兆、舒、疾，乐之文也。簠、簋、俎、豆、制度、文章，礼之器也；升降、上下、周还、裼、袭，礼之文也。”礼与乐的和谐统一是礼乐教化的前提，乐器、弹奏、叩击、声调与礼器、祭法、礼服、舞蹈等互相配合，各守其职，最终构成大道至谐的景象。但儒家的“礼乐”实际是两个概念，即“礼”与“乐”，乐的目的是“亲亲”，即“乐君臣，和远近，说黔首，合宗亲”(《吕氏春秋·大乐》)，而礼的目的是“尊尊”，故云：“礼者，敬而已矣。”(《孝经·广要道》)儒家礼制的核心是“别异”，即“礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”(《礼记·曲礼》)，“礼之不同也”(《礼记·礼运》)。礼在仪式上有等级的区别，即“辨隆杀”；在内容上则体现着名分、地位、身份的差异性，即“明贵贱”。正如荀子所说：“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。”“分”即区分辨别，是以说：“乐者为同，礼者为异；同则相亲，异则相敬。”(《礼记·乐记》)音乐为“同”与礼制为“异”的对立特征又使礼与乐本身构成了一组对偶范畴，礼主于敬，乐主于和，而“礼之用，和为贵”，因此礼乐一体最终目的仍是“和”，是以《礼记·乐记》言：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。”音乐平和，则君臣相得，百姓和睦，海内晏然；礼法有序，则教化明了，少不敢凌长，臣不敢犯君，有德行而守节。这是儒家理想中的政治社会，即以礼乐秩序为手段引导社会达到和谐。这种社会的最高形态便是《礼运》中所描绘的大同社会。但礼乐的“和”并非是主张以乐胜礼的“和”，而是礼乐配合、各得其宜的“和”，即“乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事。礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣”(《礼记·乐记》)。礼乐之间所体现的“和”是在保持礼乐各自特点下的彼此统合，是礼的节度秩序与乐的亲和愉悦的共同作用，而非偏于一端，这即是孔子所说的“君子和而不同”。礼乐代表的“和”其实就是儒家“中庸”“中和”思想的具体表现，儒家所说的“中和”其实异词同义，如服虔云：“和，中和也。”(《毛诗正义》)郑玄云：“中，和也。”(惠栋：《周易述》引郑玄注)可知儒家所说的中和，一方面指代“中庸”，一方面即“和”的同义语。如“文质彬彬”(《论语·雍也》)、“宽猛并济”(《左传·昭公二十年》)、“政刑德礼”(《论语·为政》)等，都是儒家“中和”精神的经典论述。

儒家善推，如《孟子·梁惠王上》：“古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”即指将以个人为中心外推的“爱有差等，尊贤相次”的个人伦理体系上升到国家集体，以培养个人道德感和其所阐发伦理原则(仁义礼乐)来完成从个人、家庭推及国家的秩序实现。因此儒家的礼乐之“和”既是个人生活的准则规范，也是儒家政治伦理观的核心与价值追求。正是由于儒家礼乐制度在政治社会中所具有的广阔适用性与覆盖性，儒家礼乐理论中的“和”思想，在个人饮食起居、待人接物等各方面都深有体现。以儒家经典中的饮食文化为例，中国传统饮食文化在制作、食用和传承三个方面追求着“和”“节”“范”[2]330-346，“和”即是佐料、水火、原料、烹具等一切在制作过程中所遵从的原则和规范。儒家认为食物必须与人的五感相协调，又要求食物与烹饪材具互相适应，同时与四时、五行、阴阳要一一对应，烹食既与“水火齐”(《吕氏春秋·本味》)，也与“季节和”(《周礼·食医》)，这样食物才能在最佳状态中被烹制出来。食物的味性也当互相补足，《礼记·礼运》：“和之者，春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多咸，皆有滑甘，是谓六和。”食物过阳则补以阴，酸苦则补以滑甘，这样食物才能咸淡得宜、味性中和。《周礼·内饔》言：“割烹煎和。”即是说在烹饪过程中的各种烹饪手法——蒸、煮、煎、切、炖、烧等——最终都是以能够达到“和谐”为标准的。各种原料对应着一种传统的烹饪手法，才能契合其本性，使之和谐，肉食和五谷也应当互相配合，才是最和谐的膳食之道，人才能够避免饮食带来的疾病。儒家的烹饪文化，体现着儒家尚“和”的精神，它既追求食物色泽与味感的统一，又追求食物性质与人体的和谐。这种追求与自然万物统一、和谐的状态，正是儒家文化精神一以贯之的核心。《左传· 昭公二十年》记载齐王与晏子讨论和同，晏子以烹饪比执政：“和如羹焉，水、火、酰、醢、盐、梅，以烹鱼肉，燀执以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。”他认为烹饪秉承着裒多益寡的原则，多则去之，少则益之，因此五味能够协调。他进而将礼乐制度与饮食文化同举：“声亦如味，一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也；清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心；心平，德和。”从晏子的这段话可见儒家饮食文化中的“中和”思想也只是儒家礼乐推广的一个侧面，其揆旨都是“和”，印证了儒家礼乐中“和”思想的无处不在。在人的日常交接中，凡服饰、车马、行为、语言、容止等都无不受到儒家礼乐制度的规范，也无不以“和”作为修己待人的目标。

二、天道自然——道家辩证主义(阴阳)与大统一思想

(一)阴阳和气

“和”在儒家思想中最主要的是其政治伦理性。此处所指的“政治伦理”，不是指狭义的政治，而是普遍的一切个人与他人的联系，如孔子所说的孝友亦“施于有政”之政治，要之则一切社会关系。即以礼乐一体为手段，包容事物本身的差异性(包含对立性)，以实现社会和谐的政治秩序与天下大同的儒家最高政治理想。而在道家哲学中则主要体现出其自然性，即着重讨论人与万物(自然)的关系。以张岱年对古代哲学的概念范畴分类来看，儒家的哲学范畴多属于“人生哲学的概念范畴”(人道范畴)，而道家的哲学范畴则多属于“自然哲学概念范畴”(天道范畴)[3]464。道家的自然倾向已经为古今学者所深知，老子说：“道法自然。”(《老子·二十五章》)庄子言：“自然不可易也。”(《庄子·渔父》)老庄思想的继承性一则体现在以“道”贯之的延续性上，一则体现在其哲学思想的“自然”倾向上。老子所说的“和”主要体现在《周易》所展现的成熟完善的对立与统一的辩证法思想，即“阴阳相冲”。《老子》与《周易》之间深刻的渊源联系，在很大程度上来自于两者的辩证主义传统。在老子看来，事物所具有的矛盾性存在于一个圆环上，事物无论朝哪个方向运动，都不是绝对地远离或靠近某一性质。事物的矛盾性质是一种互系的环状关系，而非一种割裂的线性关系，其本身不存在一种单方向的发展趋势。因此他说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。”(《老子·二章》)事物的阴阳两态都是彼此相成的，其作用也是可以互相转化的，如其言：“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”(《老子·四十五章》)老子关于事物矛盾性的辩证认识论构成了他自然和谐观的基础。虽然他说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”但在老子的阴阳范式中，他特别强调对事物“阴”态的持守，如“致虚守静”(盈虚动静)、“柔能胜刚”(刚柔)、“善下而王”(上下)、“知雄守雌”(雄雌)，要之即以“清静为天下正”(《老子·四十五章》)。因此对“万物负阴而抱阳”一语则有了更具体的解释，王弼仅以“一”释“和”，并未论及阴阳。《老子》河上公本则注解为：“万物无不负阴而向阳，回心而就日。”[4]63其以“心”解“阴”，以“日”释“阳”，并未区分阴阳的各自作用。而严遵在《老子指归》中释为：“归柔去刚，清静不动，心意不作，而形容脩广，性命通达者，以含和柔弱，而道无形也。”[5]89两者相比，严遵的解释当更合老子大较，这段话中的“负”意即“背负”。即指万物所因以生长的基础本原是“阴”。《老子·三十九章》：“贵以贱为本，高以下为基。”在这两组对偶范畴中，贱、下均为阴态，贵、高均为阳态，正是万物“负阴抱阳”的体现。因此在老子的万物阴阳和谐观中，都是以回归事物的“阴”为旨要，如《老子·四章》：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗；挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。”这即是王弼所说的“崇本举末，守母存子”，以“无”为本、母，以“有”为末、子，老子的阴阳观其实就是其虚无本体论的衍生观念。总而言之，老子的和谐观建立在事物矛盾性(阴阳)互相转化的基础之上，将阴阳混同并强调对事物阴态的持守，进而达到“和之至”的状态。

《周易》作为传统儒家经典，后世又为老庄学者归入“三玄”之一，可以说其代表着儒家和道家哲学思想的最大公约数，也是儒道哲学讨论的最终归宿。《周易》既容纳了儒家思想中关于“变通”的理论，又包含着道家思想中“道生万物”“一”与“无为”的核心观念。阳与阴作为天地所具有的基本属性，而乾坤又是《周易》六十四卦的起点，因此阴阳代表了《周易》所指称的具有偶对性的两类事物的集合。阴阳作为一种气质，其运动升降与碰撞交合决定了事物的变化；而作为一种范畴，则规定着宇宙间全部事物的两相，所谓“万物之生，负阴而抱阳，莫不有太极，莫不有两仪。絪缊交感，变化不穷”《周易本义》。正是由于阴阳在《周易》思想中的核心地位，因此《周易·系辞上》谓：“一阴一阳之谓道。”《庄子》又说：“《易》以道阴阳。”(《庄子·列御寇》)《周易·杂卦》对《周易》六十四卦的对偶性作了统一阐释，以《乾》《坤》为首，六十四种卦象共代表了三十二组对偶范畴，它们的含义则体现为事物的阴阳二相，如刚柔、忧乐、与求、起止、盛衰、内外等等。不仅如此，六十四卦还具有彼此相生的关系。《周易·序卦》言：“有天地，然后万物生焉。”在天地统摄之下，《乾》《坤》受《屯》，《屯》受《蒙》，《蒙》受《需》……最后终于《未济》，利用“万物生于天地”来说明六十四卦的相生关系，以事物生长、发展、盛衰的因果规律将六十四卦统一了起来。《周易》的三十二组卦象之间是可以互相转化的，因此事物的彼面出自事物的此面，事物的此面亦因缘于事物的彼面，其对立的两个方面是同时并存、相互依赖的。这其实就是一种相反相成的耦合关系，所以《周易》传统中有“盛极而衰，否极泰来”的说法。《周易·杂卦》言：“乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体。”王夫之言：“阴阳异撰，而其絪缊于太虚之中，和合而不相悖害，混沦无间，和之至也。”[6]598事物的阴阳二相最终在通变生化的过程中得到了统一，这种统一最终形成了至和的景象。《周易·乾》言：“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。”朱熹注：“太和，阴阳会合冲和之气也。”[7]718这与老子所说的“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，《礼运》所言礼“必本于大一，分而为天地，转而为阴阳”，庄子所说的“处二气之和”是同一个道理。“太和”(或称大和)是易学中所设想的“和之至”境界，它既是“易”原初的起点，也是“易”追求的目标，因此张载称“太和所谓道”，径以“太和”指称“道”，正是由于道本体在本质上即系一种极度和谐的充盈状态。

(二)万物一统

上文已经谈到庄子“一”概念对老子的继承性，但庄子较之老子，对“一”这一概念的阐述发挥更加深入具体。据笔者统计，《老子》一书中出现具有“道”本意及“统一”意义的“一”共计10处，而《庄子》(包含外篇、杂篇)则超过90处，其内容远比《老子》更具体丰富。他称“通于一而万事毕”(《庄子·天地》)，甚至将其称之为“太一”，将“一”这一概念上升到了老子所未论及的“混同”阶段，正是由于“一”在字义上强调了统一性。正如他在描述其构建的上古“真人”人格特征时所说：“故其(真人)好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。”(《庄子·大宗师》)这种“真人”，本质上即是宇宙混同的产物。《老子》言：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”王弼注云：“万物万形，其归一也，何由致一，由于无也。由无乃一，一可谓无，已谓之一，岂得无言乎？”这其实是老子对“生生之谓易”的具体阐述。“道”是一种无形的超验本体，即“虚无”，而“一”为有形的经验本体，即“存在”。所谓“天下万物生于有，有生于无”(《老子·四十章》)，这其实就是《周易·系辞上》所说的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。“道”与“一”即同为形而上与形而下的本体，因此老子所说的“一”在一定语境下即为“道”的同义语，喻指事物的矛盾与对立终将归于统一。

在理解了庄子的阴阳混同思想以后，再进一步讨论庄子的“和”理论。由于庄子利用齐物论基本消解了事物的差异性，使万物的矛盾能够混同为“一”，是以庄子说：“我守其一，以处其和。”庄子的“和”是阴阳一体、万物平齐的绝对和谐，因此庄子的“和”是最彻底的，最接近于《周易》所言的“太和”境界。庄子继承了老子“圣人抱一以为天下式”的思想，强调了对本体“一”回归以达到和谐永恒的状态，因此他说：“我守其一，以处其和。故我修身千二百岁矣，吾形未常衰。”(《庄子·在宥》)宣颖注“和”云：“(阴阳)二气之和也。”可知“一”在一定意义上又代表着阴阳和气。庄子进而将“一”的观念引入了其学术史研究中，他说：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”(《庄子·天下》)这个“一”即他所说的“道术”，“道德不一”导致了“道术将为天下裂”的结果(《庄子·天下》)。在庄子看来，不仅万事万物背后存在着一个超越的绝对本体——道，即或在学术上，诸子百家的思想也出自同一个“道术”，同出一源而旨意殊途。正是由于诸子所摭取的只是“道术”的“一察”，而非秉承其全部内容，因此产生了“裂变”，才造成了诸子学说乖舛不和。庄子既然消除了事物的差异性，则事物本身的阴阳规定性也随之被打破。他进一步沟通了人与自然，提出了“与天和”和“与人和”的观点：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”(《庄子·天道》)郭象注前一句：“天地以无为为德，故明其宗本则与天无逆。顺天所以应人，故天和至而人和尽也。”成玄英注后一句云：“俯同尘俗，仰合自然。”(《庄子集解》)[8]157所谓的“与天和”就是人与自然的和谐，即“冥合自然之道”[9]677。庄子认为“天人不相胜”，否认了天与人的对立立场，因此他主张“圣人处物不伤物”(《庄子·知北游》)。这是庄子处理人与自然关系的重要原则，从它的现代意义上来说就是自然界和人类社会和谐共生的生态观。“与人和”指人间尘俗间的和谐，在与自然和谐的基础上，当然也达成了人类社会主体之间的彼此和谐，即《周易》所说的“顺乎天而应乎人”。

庄子的齐物思想与天人观强调了老子政治哲学中所阐述的“为无为，则无不为矣”(《老子·三章》)思想，这也是道家哲学与儒家哲学关注视野相重合的部分，即对政治哲学的阐述。庄子说：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。”(《庄子·天道》)这是一种以其自然和谐观为基础的政治思想。在这一点上，与儒家强调积极有为，构建名分有别、尊卑相次、亲疏有差的社会伦理秩序，进而臻于世道和谐的思想不同，老庄的政治哲学则从天人观出发，建立了对儒家以礼乐实践和谐思想的批判基础，其所谓“礼为乱之首”(《老子·三十八章》)，“毁道德以为仁义，圣人之过也”(《庄子·马蹄》)，究其根本是两者和谐思想的龃龉。儒家的“和”是以主动构建人道秩序而达成，而道家则以回归万物各得其性的自然蒙昧状态为最终目的。尽管老庄的政治哲学都批判儒家以仁义为中心构建的礼乐秩序，但究其两者，仍旧存在差异。老子政治哲学到底更多的是一种治世的哲学，他否定礼乐秩序的同时，也指出了一条政治治理的具体道路，即“无为而治”“以正治邪”“爱民治邦”(《老子·十章》)。他对“一”的阐述是“侯王得一以为天下正” ，“圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”(《老子·三十九章》)。老子主张以道德修身、家、乡、邦、天下(《老子·五十四章》)，与儒家所说“修齐治平”有异曲同工之妙，可见老子对政治和谐的阐述更多地体现在现成秩序的建设上，是对君王的一种劝谕与教导。他崇尚“圣人”，“是以圣人之欲上民也，必以其言下之；欲先民也，必以其身后之。故居上而民不重，居前而民不害，天下皆乐推而不厌也”(《老子·六十六章》)。老子所说的“无为而治”，尚不反对“圣人”“君王”，而是类似于儒家道统中上古圣王“垂拱而治”的政治模式，是一种不相干涉的政治形态，并不否认一切“有为”；而到了庄子那里，则进一步将老子的“无为”发展到了一个极端，他反对一切圣人和国家机器，主张“焚符破玺”“掊斗折衡”，又称“圣人不死，大盗不止”(《庄子·胠箧》)，这是庄子极端统一思想的政治表述。因为庄子认为有为“乱天之经，逆物之情”“毗阳毗阴”(《庄子·在宥》)，破坏了天地阴阳的“和”，反而会适得其反。诚如学者所指出的那样，对庄子而言，“‘无为’本身也就是一种境界，是庄子追求的人生目标。但对于老子‘无为之有益’，‘无为故无败’，‘无为而无不为’，‘无为’纯粹地成了一种行为态度,一种处世手段”[10]。庄子的政治哲学，已经纯为其大一统哲学本体论的衍生结果。

从阴阳范畴上而言，儒家政治哲学主张干涉、进取、奋进、有为，是一种“阳”“动”的哲学；而老子的政治性哲学则主张放任、守静、朴素、无为，是“阴”与“静”的哲学。但两者在社会治理层面上，其分歧无非是选择“有为”还是“无为”的手段或方式，都是入世的哲学。孔子与老子在构建其“和”体系时，都承认且强调事物差异性的存在，事物的矛盾界限即便在“和”中仍然存在着，即他们的“和”是一种异化于“同”的共存状态和彼此生化的蕃息体系。孔子说的“和而不同”与老子说的“万物负阴而抱阳”就是这个意思。换言之，孔子与老子的分歧在于以阴统阳还是以阳统阴的选择。而在庄子看来，“万物一府”“万物一齐”(《庄子·天地》)的相对主义“和”思想完全混同了阴阳二相，已经不存在由谁来统一的问题。在他那里，事物的差异性(特殊性，即《庄子·则阳》中所说的“殊”)尽管仍旧是一种事实存在，但实际上在“万物平齐”的讨论范围下已经可以完全转化为同一性，存在于事物本身之中及各类事物之间的差异性界限在这一概念下也已基本消失了。一些学者认为庄子的认识论仍旧以肯定事物的差异性为基础[10]，但比较老子和庄子对这一问题的论述来看，老子从来没有认为阴阳二相作为事物的规定性可以等而视之，如：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”(《老子·七十八章》)“大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。静胜躁，寒胜热。清静为天下正。”从上文论述中可以知道，老子的阴阳观是以“阴”为本原而裁化“阳”的，这即以阴阳本身的差异而言。老子的矛盾转化观念非指事物阴阳的混同，而是阴阳性质的相对性。而庄子言：“是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非。”又说：“其成也，毁也。……凡物无成与毁，复通为一。”(《齐物论》)甚至于“万物一府，死生同状”(《庄子·天地》)，混同了彼此、是非、成毁、生死的界限，进而混同人与物、物与物、人与人的界限。他所说的“一清一浊，阴阳调和”(《庄子·天道》)，其实是一种混同，阴阳二相也失去了区分的意义。庄子对事物差异性的抹消与矛盾界限的否定是庄子哲学区别于老子哲学最显著的特点。这在《齐物论》一篇中深有体现，如庄子所说的“天人”这一人格，其实就是将天与人混同，即“人与天一也”(《庄子·山木》)，无有优劣高下，因此才有其“天与人不相胜”的著名论点(《庄子·大宗师》)，达到齐万物、同生死的至和境界。庄子的哲学其实是包罗宇宙万物的大统一理论，是对老子哲学中大统一倾向的继续发展。

三、结语

“和”思想在先秦哲学体系中是普遍存在的一种世界观基础，不独在儒道思想中占据着重要地位，在其他诸子学说中也多有论及。如《管子》言：“天地和调，日有长久。”(《管子·度地》)“民必知义然后中正，中正然后和调，和调乃能处安。”(《管子·五辅》)《韩非子》言：“用一之道，以名为首，名正物定，名倚物徒。故圣人执一以静，使名自命，令事自定……君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调也。”(《韩非子·扬榷》)《墨子》说：“天壤之情，阴阳之和，莫不有也，虽至圣不能更也。”(《墨子·辞过》)先秦哲学思想错综驳杂，其著作多不成于一时一人，各流各派之间又往往互相援引，因此一家之中往往互见其他流派之思想。如韩非子的“圣人执一”很明显袭自黄老之说(《韩非子》一书的黄老思想倾向早已为前人论明)，而《管子》一书的思想主要来自战国儒家及法家，《墨子》书成晚于儒家思想之起，《辞过》篇内容与儒家思想较为接近，张岱年认为包括《辞过》在内的七篇其“墨家特点不明显”，成书“年代都比较晚”(张岱年《中国哲学史史料学》卷二)，因此《墨子》关于阴阳和气的论述也很有可能受到儒家学派的影响。但这一思想在关注形而上学认识论及世界观构造的儒家及道家的论述中体现得最为具体、完整，也最有可能是其他学派“和”思想的源头。

综括而言，儒家的“和”思想集中表现于其政治伦理学(礼乐思想及中庸理论)当中，兼及认识论和宇宙论(主要体现在《周易》《礼记》及儒家学者对其做的注释中)，而道家的“和”思想则集中表现于其宇宙本体论和认识论中，同儒家突出的政治关怀不同，其有强烈的自然倾向及人文情怀，其政治哲学主要体现在“无为”思想中。这是两者哲学视野的不同。从内容上来看，儒家的“和”主阳，而老子的“和”主阴，庄子在继续阐发老子思想的基础上，进一步发展了老子的大统一倾向，以“一”的混同取代了阴阳的对立，构建了“天人合一”的纯粹和谐观。儒道两家的“和”思想尽管在重点阐发上有所不同，内容上也互有歧意，但儒道哲学所阐述的哲学本体 “和”各自在两个层面上通过生与化的概念对传统哲学范畴的矛盾性及二元性进行消纳，进而实现了区别于西方二元化哲学宇宙和谐观的构建，即“和”思想。儒道哲学作为对中国传统影响最重大、最深远的两股思想源泉，它们给予了中华文明不竭的思想文化滋养，对中国文化和民族性格的形成产生了不可估量的影响。其主张万物平等、和谐共处的思想在以和平与发展为主题的今天仍旧具有重要的现实意义，值得我们进一步去发掘并运用这些宝贵的思想资源。