老子“慈”义哲学内涵管窥*

李福龙

(西藏民族大学 马克思主义学院，陕西 咸阳 712082)

一、研究评述与问题的提出

(一)研究评述

老子的“慈”上承“道”而下接“德”，体现着老子哲学精神的内涵，这是学术界普遍认同的观点。但是，对于第六十七章——“我有三宝”中的“我”，即“慈”的主语则存在不同地理解。与此对应，对于“慈”的内涵也存在着不同的看法。

汉代的河上公开启了注解《道德经》的先河。他认为，第六十七章中的“我”指的就是君主，而作为“三宝”之首的“慈”的含义是“慈爱”：“爱百姓若赤子”[1]，他认为“慈”体现为君主对百姓的慈仁与宽爱。现代学者陈鼓应先生则结合具体的时代背景来释“慈”，他认为老子因处于战乱的年代，看到战乱爆发的原因：“慈心”的缺乏。所以，老子提倡人们要“慈”：“爱心加上同情感。”[2]刘笑敢先生对“我”有不同身份的鉴定，他认为“慈”是圣人的一种境界：“一方面，‘慈’是圣人对天下的悲悯之怀，另一方面圣人之慈之深到了单向而不求回报的境地。”[3]而计春华则认为“我”至少有两个身份：“‘复守其母’——‘慈’之性、‘圣人常无心’——‘慈’之心。”[4]李振纲则侧重于政治方面地解读：“‘慈’作为一种本真自然的情感，有慈柔、慈政、慈战诸义。”[5]张松如也持有同样的看法，认为：“慈”是“‘道’的原则在政治、军事方面的具体运用。”[6]任继愈则有不同的理解，他把“慈”释为“慈柔”。但他认为“慈柔”是一种消极退让。他说：“老子对待当时剧烈大变革的态度，主张退守以自保，而反对任何作为。”[7]

(二)问题的提出

“三宝”与老子的“道”和“德”之间存在着重要的承接关系，正如熊铁基所言：“‘三宝’是《老子》六十七章的主题，也是《老子》之学的主要意旨，几乎《老子》的每一篇都能见到此意，成为践行大道的具体和主要的内容。”[8]所以，对于“三宝”的正确把握有助于理解《道德经》全文的思想主旨。同时，对于“三宝”的诠释也要通过与其它章节之间地相互印证，从而使各个章节之间呈现“一贯”的解释关系。

如上所述，把“我有三宝”中的“我”，即“慈”的主语鉴定为统治者、父母、圣人等特定身份，则会存在如下问题：其一，正如《礼记·大学》所言：“为人子，止于孝，为人父，止于慈。”[9]“慈”是一种“上对下”的特殊对待关系，而这种“上”的特定身份并非生来就有。即是说，在转换为“上”的特定身份之前，其本身就是“下”的特定身份。因此，不可能随着身份地转变就持有“慈”这一宝，如何随着身份的转变而同时拥有“慈”，这是一个待解释的问题。其二，把“我”解释成君主、父母等特定身份，则限制了“得道者”的范围。依照《道德经》全文的思想主旨，与父母和君主相对应的子女和臣民同样有“得道”的可能性。其三，不同身份之间地混淆。正如上文中所言，把“我”同时界定为“母”和“圣人”这两种或多种特定身份，但这些不同身份之间存在着极大的差异性：父母可以是圣人，而圣人并不局限于父母这一特定的身份范围。其四，主语和宾语、应然和实然关系的混淆。主语是“我”，宾语是“三宝”，谓语是“有”，这是一种实然的状态。而陈鼓应先生则曲解了这层关系，把实然的“有”解释成应然的“希望”。

把“我”解释成父母、君主和圣人等这些特定身份，则必然把“慈”的主要内涵界定为“慈爱”和“慈政”。这种鉴定至少会存在如下困境：其一，从正反面来讲，使“慈”失去了辩证的本质，无法和“有无相生，难易相成”[10]7(以下章次，如无特殊说明，原文皆引王弼版，只注明章节)等章节和字句之间形成良好的一贯解释关系。其二，从内外关系来看，无法解释第六十七章的“慈，固能勇”，对内施行“慈政”与对外战争的胜利之间没有必然的联系性。其三，从全文词义关联来议，词义互训不通。老子在第六十九章中指出：“祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝”。此章是除第六十七章外，唯一谈到“宝”的相关章节，从词句文义来看，“慈爱”与“轻敌”词义相甚殊远。其四，缩小了解释范围。“道生一，一生二，二生三，三生万物”(第四十二章)。从本质上看，“道”是万物存在的根本原因。换而言之，“道”指向的范围是万事万物，“慈”的范围亦应对应着万事万物，而不能仅局限于“政治”和“伦理”。

综上所述，“我有三宝”之中的“我”指的是老子本人，从更宽泛的层面来讲，指的是第十五章中的“善为士者”，即得道者。但是，此处的“我”不能解释为圣人，因为从全文的思想主旨来看，圣人是后天人为的结果。而且得道者的身份是承“道”而来，而不是依据特定的伦理身份。“慈”，从本质上来讲，是“负阴而抱阳”(四十二章)充满辩证色彩的“慈”；从范围上看，是站在天地的视角——超越特殊的伦理身份“以万物为刍狗”(第五章)的“慈”。

二、“慈”之要，在于“寻道”

《道德经》第六十七章说：“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫。我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。”此章具体阐述了“我道”大的原因，即“得道之人”拥有什么样的特质，其中的“慈”尤为关键。

《说文解字》释“慈”：“爱也。从心兹声。疾之切。”[11]由此可知，“慈”的基本含义是“慈爱”。历来解读者，也大多认为老子所说的“慈”即是“慈爱”。作为三宝之首的“慈”是不同于儒家所提倡的“慈爱”观点。首先，“慈”的对象不同。“为人子，止于孝；为人父，止于慈。”[9]在儒家看来，“慈”是父母对子女表达爱的方式，而且应把“爱”做到极致，所以此处用一个“止”字来表达此程度。老子的“慈”是承“道”而来，“道”本身不是一个固定的东西。“反者，道之动；弱者，道之用”(第四十章)。“道”本身是一个变动的东西，所以，“慈”不是对固定事物状态地描述，它是应接所有事物的一种心境和态度。其次，“慈”的根基不同。儒家认为，父子之间应正其名分，作为父母应该去慈爱子女，这种爱的根基在于承认人与人之间情感的一致性，即儒家的“慈”以人性论作为前提。老子不言先天的心性，直接把人的生命概括成三个不同的状况。他说：“出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三。人之生动之于死地，亦十有三”(第五十章)。为什么有人会“生”?而为什么有人会“动之于死地”?在老子看来，其关键是在于能否对“道”有正确地把握。最后，“慈”的目的不同。“学问之道无他，求其放心而已矣。”[10]312儒学作为一种道德哲学，孟子的这句话很好地概括了儒学为学的宗旨，体现了整个儒学的基本价值取向。而正如牟宗三先生所言：“道家的入路不是道德意识的，因此工夫与儒家不同，但仍有修道的工夫。”[12]“慈”就是最重要的修道工夫，其目的在于追求并践行“道”。

通过对比分析可知，老子的“慈”是不同于儒家提倡的“慈爱”观点。“慈”是“寻道”的一种方法，其目的在于“得道”。万物的产生都要追根于“道”，既然“道”是万物最初的根源，那为何还需要有个“求道”的过程?北宋理学家张载主张体用一源的“气”学说，为了构建自己的理论体系，他批评老子之学具有体用殊绝的弊端，他说：“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常。”[13]张载站在自己的哲学立场来批判老子的生成观，这显然偏离了老子思想的原意。“道可道，非常道；名可名，非常名”(第一章)。老子认为，可以被言说的事物，其生命具有有限性。所以，作为万物本源的“道”，它只能以“无形”和“无名”的方式存在。老子在阐述“道”和万物之间的关系时说：“有生于无(第四十章)”。

“道”作为万物之始，但万物并非都能体现出“道”的精神。因为对“道”而言，万物的存在具有平等性。王弼把这种平等性概括为：“不塞其原也。不禁其性也。”[10]26换而言之，“道”创生万物，但却“生而不有，为而不恃，长而不宰”(第十章)。即是说，“道”生万物，但却不主宰万物，让万物自由地生长。许多综合因素促使万物生长和成形，具体有：“道生之，德畜之，物形之，势成之”(第五十一章)。即是说，万物最初是由“道”而来，但“道”的伟大之处在于赋予万物自身的“德”，万物因“德”而有其形，其形在环境中孕育、成长。由于“道”的不主宰性和环境的塑造性，使万物与“道”之间存在着很大的差距。所以，想要弥补这种差距，就必须要提高个人的主观意识，这是求“道”者必须要有的认知。

“道”作为宇宙的本体，另一方面在事物的运行过程中显现出来，即所谓的“规律”。事物虽然有规律可循，但事物总是处在变化之中。那么，如何才能掌握处于变动状态中的“道”呢?老子认为，事物处在变动之中，但人心不能随物而动。寻道者必须以静制动，从而使自己处于主动的位置。老子说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶”(第十六章)。事物虽然处在不断地运动和变化的状态之中，但是运动中有其“常道”。把握住“常道”就可以顺应着“道”；不知事物运行的“常道”，就会使自己陷入凶险的局面之中。此处老子也解释了为什么“生之徒十有三”和“人之生动之于死地，亦十有三”。其根本原因在于躁动而失道。

三、“慈”之功，要在“能勇”

“道”具有至高无上性，而“慈”是寻“道”的首要心境。有了“慈”再“勤而行之”(第四十一章)，就能使自身的行为合乎于“道”；自身行为合乎于“道”，便会同于“道”；同于“道”，自然就会“勇”。老子在第六十七章中说：“慈故能勇；……夫慈，以战则胜，以守则固，天将救之，以慈卫之。”老子所言之“天”超越了人格神意义上的“天”，此处的“天”指代客观规律。即是说，持有“慈”，就可以认识万物发展的规律；认识到规律就可以应对现实生活中的变动。能在现实中顺应“道”，这就是“勇”。“勇”必须以“慈”作为前提条件。它是指在拥有“虚静慈柔”的心境之后，所表现出来的淡定与从容的态势。而与之相对比的就是舍去“慈”而表现出来的“勇”，这种“勇”的结果就是“死焉”。老子说：“勇于敢则杀，勇于不敢则活”(第七十三章)。此处老子并不是教人退缩和胆怯，恰恰相反，这其中蕴含着智慧与力量。

“慈，故能勇。”而什么才能算得上是“勇”?现实世界中又有什么事物能体现出“慈”的特质和表现出“慈”的效果——“勇”呢?老子纵观天下万物，认为水，牝和婴儿具备了真正的“勇”。“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道(第八章)”。天下生命事物的孕育和成长都离不开水的滋养，但水仅只是辅助万物生长和发育，而不借机去主宰万物；辅助万物有成，却不与万物争抢功劳，使自己处在最低下的位置。水处在最低下的位置，这是由水的柔弱性所决定。水经常以柔弱的状态存在，但“水”的“柔弱”并不是软弱无力，“‘柔弱’是力量的柔性使用；老子提出的‘柔’概念实质上是一种柔实力。”[14]“水”的柔弱之性中还带有刚健的能量，这种能量足够可以攻破任何的阻碍。老子说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之”(第七十八章)。没有什么力量可以和水相抗衡，也没有什么东西能够改变水的性质。但并不是所有的“水”都具备这样的能力。显然，一两滴水是不可能具有“虚静慈柔”的态势，更不可能具备“攻坚强者”的实力。“勇”是一个动和静的结合体。有动才能体现出“勇”的动力和活力，而处静才能够畜积动能。老子在第六十六章中更是近一步指出，所谓的“水”就是“江海”。他说：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。……以其不争，故天下莫能与之争”。

“道”是创生万物的原初动力，万物因“道”而始成性和成形。因为这种创生作用具有无形和无名的特点，而且“道”创生万物却不主宰万物，所以“道”创生万物之后，生命如何传递和接替就成为一个关键的问题。“无名天地之始，有名万物之母。”(第一章)老子认为，无形的“道”创生有形的万物，而在“道”产生万物之后，就由万物自己去延续自身的生命。能被感知的事物，其生命具有有限性。如何使有限的生命变成无限的存在?其中的关键在于生命的接替和传承。在延续生命的过程中，“牝”扮演了这个关键的角色。“牝”不仅在生命的传承过程中发挥了重要的作用，而且“牝”有“虚静慈柔”的能力，这种能力蕴含着巨大能量，能产生效果。老子说：“牝常以静胜牡，以静为下”(第六十一章)。即是说，“牡”惑于贪欲，因而有躁动之性。躁动就会降低自己的行动能力和判断能力。而“牝”具有虚静慈柔的能力，所以它能胜过“牡”。

由无形的“道”转向有形的“牝”的生物过程，“道”的作用是创始，而“牝”则发挥了传承生命的功能。对人而言，生命的初始状态即是婴儿，由于刚出生的婴儿没有受到外部坏境的干扰，所以婴儿的生命也具有“慈”的特质。老子说：“含德之厚，比于赤子。峰虿虺蛇不螫，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也”(五十五章)。婴儿意念柔慈，所以自身能表现出“勇”的特质。婴儿的“勇”表现在对外和对内两方面。首先，婴儿对外部环境有极强的适应性，老子认为即使是面对毒性最强的毒虫和毒蛇，它们也不会去螫婴儿；即使是遇到攻击能力最强的猛兽和攫鸟，它们也不会给婴儿造成伤害。其次，婴儿对自身身体有极强的适应性。这种适应性来源于自身身体和精神保持高度的一致性。婴儿自身骨骼和筋脉柔软，却能把东西抓牢固；还不知道男女之事，但男性特征表现十足；婴儿整天哭泣，但声音却不会沙哑，老子认为这是婴儿和气充足的缘故。概而言之，由于婴儿自身能够“专气致柔”，所以能表现出对自身和外部环境的超强适应性。这种适应性就是“勇”在婴儿身上的具体表现。

四、“慈”之用，体现“无为”

老子在《道德经》里，共有三章提到“慈”，其具章节和内容如下：

第十八章：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”

第十九章“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”

第六十七章“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”

从这三章提到的“慈”来看，第十八章和第十九章原文出现的是“孝慈”，而第六十七章出现的是“慈”。但从全文的思想主旨来看，这三章的重心均不在谈论“孝慈”问题，而是在谈“有为”和“无为”的问题。“有为”指的是“不自然”和“不真”。“无为”指的是“顺道”和“真实”。第十八章即是说，在一个六亲和睦的状态下，“孝”和“慈”就会得到自然地彰显，它不需要去刻意地提倡；只有在亲戚间不和睦的时候，才有提倡“孝慈”的必要性。此时需要劝子女做到“孝”和劝说父母做到“慈”。而这种提倡的行为，从侧面反映出此时既没有真实的“孝”，也不存在实质性的“慈”。概而言之，只有在“无为”的状态下，“孝慈”才会有实质的内涵。第十九章更是进一步指出，倡导“仁”和“义”的这种“有为”方式，最终会出现假“孝慈”。所以，绝弃“仁义”，真正的“孝慈”才会显现出来。由此可知，老子认为只有在“静”的状态下，才会凸显出“孝慈”的本质。第十八章和第十九章均从反面来论述“孝慈”，而第六十七章从正面来论述“慈”。老子为什么以辩证的方式来谈“孝慈”?其用意在于以伦理范围的“孝慈”凸显致“大道”层面的“慈”。第六十七章中的“慈”直接就是承“道”而来的“宝”，体现着“虚静慈柔”的辩证本质，其中有其实质性的内涵。“慈”包含了真正的孝慈，同时又是对“孝慈”的超越。由此可知，老子说“孝慈”旨在突出“道”本真的“慈”，“强调了道德之‘本’即内在德性本真对道德实践的根本作用，并揭示了老子反对‘舍本以逐末’以及由‘逐末’而导致道德虚伪的批判精神。”[15]

老子批判虚伪的道德精神，其要旨在于阐述真正的道德精神；道德精神以道德实质作为基础，道德实质以“慈”发用。老子的“慈”是观“道”的正确态度，有了这种态度再继而以持之不懈地努力就会“得道”。而“得道”之后就会形成自己的“慈”实力。拥有这种“慈”实力之后，老子提倡顺“道”而“无为”。为什么“慈”要如此地使用呢?老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，充气以为和……强梁者不得其死，吾将以为教父”(第四十二章)。从根本上讲，万物都是由“道”所生成，而“道”本身是有着阴阳一体的“和”气。“慈柔”方法就是依着“道”的“和”气而来。如果有势就妄为，就是刚强的表现，这种表现必然会丧失“和气”，而“和气”的丧失就是失“道”，失“道”的最终结果就是身危。所以，老子最后总结说：“强梁者不得其死”。

五、有无之境

“慈”是老子哲学的核心要义、贯穿于老子哲学的始终、体现着老子哲学精神的内涵。观“道”、得“道”和用“道”的三个阶段均离不开“慈”。老子的“道”是以恍惚的方式存在，所以它不可被定性。老子的“慈”是承“道”而来，所以它本身具有辩证的本质。这种本质可以被概括为：“有无之境”。观“道”之慈：“从无到有”。“道”是宇宙的本体，万物都是由“道”而生。但是，“道”最伟大的地方就是生育万物，而不把万物占为己有；让万物有作为，而不会自恃有功；使万物成长，但却不强加自己的意念。万物有自由选择的权利，所以能不能“得道”，关键在于万物自身。自然界本身具有“虚静慈柔”的能力，它处处体现着自然之道，所以老子说：“道法自然”(第二十五章)。而人有欲望，所以求道之人必须要法于“自然”，而且必须要通过学习，最终才能掌握客观事物中呈现出的“道”。持“道”必先志于“道”。由此可知，得“道”是一个“从无到有”的过程。法“自然”之“虚静慈柔”，再加上自己的行动而“得道”，“得道”之后就可以“用道”。用“道”之“慈”：“从有到无”。“得道”之后，自然就会转化成为一种硬实力，这就是看得见的“有”。老子形容说：“侯王若能守之，万物将自化”(第三十七章)。万物都可以自化，这就是强大实力的表现。但是，即使有强大的实力，也必须要保持“虚静慈柔”，不能去侵犯别人或是破坏它物。老子说：“以道佐人主者，不以兵强天下。”(第三十章)由此可见，从得“道”到用“道”就是一个“从有到无”的过程。概而言之，老子的“慈”即是“虚静柔慈”之意。“虚静”中有其实质内涵，“故能勇”；“勇”于“慈柔”与“无为”，故回归于“道”。