诗何以群——儒家“群”论的社会性建构

■ 周艳和

一、“群”之字义考察

从文字学角度考察“群”之形义演变是探究“群”论的一个有效切入点，“群”的本义为“羊之群聚”，如“谁谓尔无羊？三百维群”（《诗经·小雅》），此处之“群”即用此义，并有确切的数量意义。构成“群”字的“君”“羊”均见于甲骨卜辞，“君”从尹从口，表示发号施令治理国家，《说文》释“君”为“尊”。早期之“群”有两种含义，一是统治羊，一是尊羊，二者都能落到“羊之群聚”的意义上，符合上古先民实际。所谓统治羊，即牧养羊，“三百维群”象征着财富的创造；而尊羊则体现在观念上，先民以羊为祭祀资食之用，商代出土文物中也有很多羊的形象，羊的神态大多安详，被视为吉祥之征，故有“羊者，祥也”之语。

儒家对“群”字义的扩大是一个从小到大、由杂到纯的渐进过程，其对象从羊泛化到禽兽，最后扩展及人。一是禽兽之集聚。此义的产生受先民类比联想思维的推动，由羊及他物，如“天子不合围，诸侯不掩群”（《礼记·王制》），“群”即指兽群。二是人之群居。“群”从动物的自然习惯变成人的一种社会性行为。孔子曾言“群居终日”，《礼记· 曲礼上》亦载“群居五人”，这都是对普通人而言。实际上，当“群”有了“人之群居”之义后，其字义便逐渐转向了从“君”。从“羊”之义当然也被保留下来，从“羊”到从“君”就是“群”义由小到大的过程，是为“合众为群”。

至于由杂到纯，则是“群”义的分化与深化。所谓“方以类聚，物以群分”（《礼记·乐记》），当社会发展到一定阶段后，分工就逐渐形成，于是产生了群体、阶层之分化。具论之，一是“群者，朋也”，儒家以朋为群，正是看到了“群”必须有共同的前提作为基础，同在师门则学同也，“道不同，不相为谋”便是不存在“群”的基础。二是荀子将孔子之说进一步发展。“君者，何也？曰：‘能群也。’”（《荀子·君道》）荀子直接将“群”与“君”画等号。如果说荀子之“君”还有君子的成分，那么汉人《白虎通》所云“君者，群也，群下之所归心”则完全受到经学影响，将“群”与君王相联系，“群”又成了一种君主王道之术。由此，从“合众为群”的普通聚合关系，到“同门为群”的有一定前提的群交关系，再到“君者为群”的特定群体关系，体现了儒家鲜明的处世态度。经过儒家改造过的“群”，在观念上强调人必须学会“群居”，在行为上要求人“善群”，从而构建“和而不流”的社会。

儒家“群”论的形成，既是社会发展的必然，亦有思维观念的推动。中国古人推崇“阴阳”观念，认为天阳地阴，阴阳交合生成万物，这种以阴阳二分建构的世界观构成了先民们认识世界时由天地及人的基本思维模式。“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”（《荀子·王制》）荀子以君主御群道，得群道者顺万物之群生，即是借助阴阳思维将“群分”引入社会人伦。

二、个人之“群”：乐群—亲师—取友

作为一个积极入世的学派，儒家力图通过复兴西周礼乐来建构一个等级分明、秩序井然的社会。为了实现这一目的，孔子提出了一系列约束民众道德认知与日常行为的规范要求，将礼、乐、仁等观念渗透到社会群体无意识中，以此促使社会中的个体合群，故而“能群”也就成了人入世的第一关。“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。比年入学，中年考校。一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成。九年知类通达，强立而不反，谓之大成。”（《礼记·学记》）《学记》是系统论述先秦教育制度的重要文献。先秦时期，主要受教育者为贵族子弟，学生入学后要定期进行考核，第一年考察的是“离经辨志”，即通过对“六经”的学习，学会分析经书之理并确定兴趣志向，通过后才能进入“乐群”的考察。孔子提倡“诗可以群”，很大程度上根源于这种教育制度，学习包括《诗经》在内的经书以达到“乐群”的要求。

此后第三年、第五年、第七年的考核标准分别是“敬业乐群”“博学亲师”和“论学取友”。“敬业，谓艺业长者，敬而亲之。乐群，谓群居，朋友善者，原而乐之。”（《礼记正义》）从第三年开始，学校教育既重视学，更重视群，学有所成是能群的前提。乐群、亲师尚处于熟悉的环境中与熟悉的人群居，到了取友阶段，则要求面对不同的人，能选择好人以之为友，这是“群”的更高要求，受教育者必须具备更高的道德修养和交往能力才能达到。第九年“知类通达”。类，群也，能够通达地与不同的人交流切磋是为学之大成，也即“群”之大成。

儒家特别关注人的划分，道德上有君子小人，政治上有君臣之别，家庭有夫妻、父子，这些群体的融洽相处关系到社会和谐稳定。“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《论语·学而》）一个人如何事父母、事妻子、事君，分别对应着不同的人伦要求，大体上也可以列入“如何群”“与谁群”的范围。

学校是从家庭走向社会的重要阶段，从教育上提出“乐群—亲师—取友”的考核标准是出于一种自下而上的考量，最终使人善群，这一思想经儒家先贤之发挥而得以完善。

孔子重视“取友”，即如何“群”的问题。傅道斌先生认为，仁、群一也，人之众谓“仁”，禽兽之众谓“群”。群出于天性自然，有人之形就有人之群，以仁规范群，由群及仁，是孔子对社会群居的一大贡献。行义达仁是“群”的核心尺度，正所谓：“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！”（《论语·卫灵公》）在具体的“取友”中，孔子又说：“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”（《论语·卫灵公》）这具体阐释了“群而不党”的现实情形，特立不群为人所恶或结党营私为人所阿，都要认真考察。在儒家看来，过犹不及，“群”也须在中正平和的状态下才能达到规范取舍的效果。

孟子则在孔子的基础上通过义理事实阐发“群”之对象。孟子认为，与亲人兄弟群居，要以仁义事之，以礼乐从容固守，就能去恶不争。在孟子看来，孔子先后仕于季桓子、卫灵公、卫孝公等人，正是以义为“群”，合义辄为之，不合则不受。“仁义”作为“群”的标准在孟子那里得到进一步阐发，“群”的对象发展到亲友、上下、国家之间的“群”。孟子论“群”在先秦儒家“群”论的发展中发挥了重要衔接作用。

荀子则构建起了儒家体系完备的“群道”，在“群”之源流、意义、影响等方面都有发展，“群”的社会性、伦理性价值被充分挖掘。首先，论“群”之源流。《荀子·荣辱》载：“今夫以先王之道，仁义之统，以相群居。”荀子将孔孟以“仁义”驭“群”之说追溯到先王之道。同时，《荀子·非十二子》有“古之所谓仕士者，厚敦者也，合群者也”之说，以“合群”作为上古贤人入仕的重要品质，极大地延伸了“群”之内涵。其次，论“群”之意义。《荀子·王制》载：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。……故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”荀子从正反两个方面论证了“群”与“不群”的利害关系，“群”是人贵于物、强于物的前提，人能“群”是统驭万物的基础，而事亲、事兄、事上、使下则是能“群”的具体表现。从人能“群”出发，荀子延伸出一条“群居—明分—和一”的内在理路作为社会之“群”的基本线索。最后，论“群”之影响。荀子从“君者，群也”的基本立场出发提出了“能群而天下归之”的主张。“能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。……四统者俱，而天下归之，夫是之谓能群。”（《荀子·君道》）“君”“群”意义互释，推动了“群”之行动效能：君子之“群”，以道义为感化手段，团结友朋；君王之“群”，则要求从政治上施以恩义，选用贤人，使社会团结和谐，天下归心。荀子“群”论真正将儒家学说转变为具有实际操作意义的治世之学，为汉代“独尊儒术”打下了基础，故而董仲舒《春秋繁露·灭国上》也有“君者，不失其群也”之说。

三、社会之“群”：群居—明分—和一

儒家论“群”由个人规范折射到社会群居伦理体系，形成了“群居—明分—和一”的基本理路，诗、礼、乐则是维系、助推社会之“群”的主要手段。儒家以“明分”定义“群居”，既是有效调节杂群相处之矛盾的需要，更是借社会等级之分巩固统治的要求。分的目的是各得其宜，一是“分割次之”，先秦时期以分封制划分诸侯统治区域，乡、党、里、井都是政治力量作用下的空间之“群”，是人为干涉下的群居空间之“分”；二是“以等级差之”，即以血缘出身明等级之差，并借助礼乐制度区分从天子到平民的日常起居行为，进而达到“明分”的意图。分的结果是形成了不同的小“群”，如最小的户，这种分割等级有效规避了整个社会的杂乱无序。荀子将“分”视为君王治世之枢要，正是看到了由“群”到“分”的现实意义。“分”亦有两面，“分”不均导致社会争斗，强者凌弱，不以“和一”为目的的“分”就走向了社会离散，无法团结民众。

礼以“明分”。复兴周礼是孔子终其一生的追求，礼坏乐崩的现实迫使他“明知不可为而为之”，《礼记·哀公问》载孔子答鲁哀公问礼之事，孔子谦虚地表达了对礼的认识，在他看来，礼的核心作用即“明分”，节天地之序，辨君臣高卑、人伦亲疏无不以礼，礼贯穿于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘等活动之中，能从外在等级上规范人的日常行为，故而孔子崇礼，希望通过复兴周礼重新构建社会秩序。礼全面而深刻地影响了先秦社会之“群居”“明分”，所谓“经礼三百，曲礼三千，其致一也”（《礼记·礼器》）。周初所制之礼内容繁复庞杂，从各方面规范人的行为，《周礼·天官·大宗》载吉、凶、宾、军、嘉之五礼。《礼记·冠义》载：“礼义之始，在于正容体，齐颜色，顺辞令。容体正，颜色齐，辞令顺，而后礼义备。以正君臣，亲父子，和长幼。”个人恪守礼义，以孔子乡党群居为榜样，就能行为得体，容颜中正，符合社会群居的要求；社会推行礼制，使礼义成为一种社会无意识走进民众日常生活，纲常人伦便可“明分”，从而从根源上消除争乱。

乐以“和一”。西周以降，周公制礼作乐，乐的作用主要表现为两个方面：一是以乐辅礼，通过乐维系分封等级，如天子“八佾”之制；二是以乐和民，乐能感发人的情志，用中正平和的雅乐调节人的思想情感。考察乐与“和一”之关系，第一，儒家认为，乐源于天，主和。《礼记·乐记》载：“乐者，天地之和也。和，故万物皆化。”倘将此论“乐和”之说与《庄子》“通天下一气耳”“三籁”之说对读，可以发现其相通处，自然万物要借助乐象、乐声来呈现，天地运转、阴阳变化、日月交替在先民看来皆为自然和一的形态，故而乐主和。第二，乐与政通，与伦理合，要倡导中和之乐，以善民心，和民声。正如《礼记·乐记》所云：“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。”通过观一方之乐，能够判断当地之民风情况，使群居达到“和一”的理想效果。

“和一”见于《礼记·三年问》：“上取象于天，下取法于地，中取则于人，人所以群居，和一之理尽矣。”“和”即调和，“一”即专一，“和一”作为社会群居的终极理想建构，其意义在于调和“明分”之后的社会人伦关系，引导民众在生活、情感上中和平顺。“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”（《荀子·荣辱》）“和一”不是无差别，相反，儒家对于社会群居中不同的对象采取不同对待方式，“礼义之分”与“各得其宜”是荀子追求“和一”的两面，这实际上是儒家“中庸”折其两端的方法。

儒家典籍中存在大量的“A而不B”式的表述，如“群而不党”“分而不乱”“和而不流”等，强调在与人相处中必须掌握一个度。此外，“明分”“和一”作为“群居”的两端，不能顾此失彼，否则就会走向一个极端。通过“群居—明分—和一”之社会“群”论的路径建构，儒家完成了古代社会伦理道德的整体建构，诗、礼、乐则是此一路径的重要环节。

结语

孔子之所以重视诗教，客观原因是春秋以后“礼坏乐崩”导致礼乐之教无以通行，礼乐衰微但并没有完全消亡，其大部分功能下移到诗教中，以《诗》之“六义”代行礼乐之教。“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），这种逻辑顺序也证明《诗》已经作为显在的“教本”走向前台，而礼乐则渗透到《诗》中，通过诗教发挥作用。《诗》可以“群”的方式与礼乐有了较大差别，礼乐制度创造了一整套从政治上强制推行的行为规范与价值体系，外尊礼，内施乐，“群”具有强大的约束力。孔子用《诗》以“群”，并不具备礼乐的政治条件，它是孔子倡导的一种自下而上的实现“群居和一”的途径。深受诗教影响的孔子，试图继承《诗》之“美刺”的作用，达到学《诗》以“群居切磋”的目的，所谓“迩之事父，远之事君”，正是“群居”的重要内容，对于君、父的过错，要委婉地劝谏，而对于他们好的方面，则不吝溢美，是为《诗》之“群”。

通观儒家建构的“群居—明分—和一”的“群”论体系，“群”作为一种统治手段，在社会伦理上将民众行为约束在一个相对和谐的发展界限中，既不走向杂乱争斗，也不趋于离群。诗、礼、乐向来受到儒家重视，将“群”论置于这一文化系统下进行阐释，从而形成了完整严密的“群”论体系，这可以视为儒家思想的一大贡献。